“科玄论战”的经过

第二节　“科玄论战”的经过

1923年2月14日，张君劢应邀在清华大学演讲，题目为“人生观”，对“科学万能论”提出了批评，他对即将赴美留学学习科学的学生，阐述了科学不能解决人生观的问题。他认为，科学与人生观是根本不同的：“科学之中，有一定之原理原则，皆有证据”；然而“同为人生，因彼此观察点不同，而意见各异，故天下古今之最不统一者，莫若人生观”。他接着将科学与人生观加以比较，列举了以下五点区别。⁽⁶⁾

（1）科学为客观的，人生观为主观的。

（2）科学为论理（指逻辑）的方法所支配，而人生观则起于直觉。

（3）科学可以以分析手法下手，而人生观则为综合的。

（4）科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的。

（5）科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。

张君劢最后总结说：“人生观之特点所在，曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志的，曰单一性的。”这一切，都是与科学的特点截然相反的。“人生观之中心，是曰我”；而科学的对象则是纯粹的“非我”。“故科学无论如何发达，而人生观之解决，绝非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已。”“吾以为教育有五方面：曰形上，曰艺术，曰意志，曰理智，曰体质。科学教育偏重于理智与体质，而忽略其他三者。”⁽⁷⁾

这也就是说，在张君劢看来，科学教育并不能达到全人格发展的这一目标，相反的，如果只是一味重视科学教育，还会带来不良的影响。“若固守科学的教育而不变，其最好之结果，则发明耳，工商致富耳，再进也，则为阶级战争、为社会革命。此皆欧洲已往之覆辙，吾何循之而不变乎？国中之教育家，勿以学校中加以若干种自然科学之科目为已了事也。欧洲之明效大验既已如是。公等而诚有惩前毖后之思，必知所以改弦易辙矣。”⁽⁸⁾

张君劢以上言论一出，就立刻遭到了各种其他人士的反击，第一个提出反对意见的就是他的好友，地质学家丁文江。被胡适称为“最欧化的中国人”的丁文江，是中国地质学的开创者。丁文江坚信中国的出路在于以科学理性方法来研究中国问题，例如，他认为对生态学、人口统计学的忽略是中国人问题的根源。丁文江的出发点为：“科学的目的是要摒除个人主观的成见——人生观最大的障碍——求人人所能共认的真理。科学的方法，是辨别事实的真伪，把真事实取出来详细地分类，然后求他们的秩序关系，想一种最简单明了的话来概括他。所以科学的万能，科学的普遍，科学的贯通，不在他的材料，在他的方法。”“科学不但无所谓向外，而且是教育同修养最好的工具。因为天天求真理，时时想破除成见，不但使学科学的人有求真理的能力，而且有爱真理的诚心。无论遇见什么事都能平心静气，去分析研究，从复杂中求单简、从紊乱中求秩序；拿理论来训练他的意想，而意想力愈增；用经验来指导他的直觉，而直觉力愈活。了然于宇宙、生物、心理种种的关系，才能够真知道生活的乐趣。”

正是从这样的理论基础出发，丁文江认为科学能够应用于人生；欧洲文化的“破产”责任不在于科学，而在某些“不科学的”政治家同教育家。丁文江的主要观点如下。⁽⁹⁾

（1）以马赫主义的“科学知识观”证明人生观与科学、物质文明与精神文明是不可分的。感觉经验是知识的唯一来源，物质也不外来自心理感觉，因而没有不受科学方法支配的精神科学。

（2）关于“科学”与“人生观”的关系，坚持认为科学的材料无不是心理现象，心理现象均属于科学范围。

（3）反对张君劢提出的“中国精神、西方物质”的二分法，坚持认为科学是教育和精神修养的最好工具。还批判了以宋、明理学为代表的中国“精神文明”，认为中国文明的可取之处，在于一直同程朱理学到阳明心学的“精神文明”相作对的“近三百年经学大师治学的方法”。

（4）认为科学方法是万能的，并坚信随着科学的发展，玄学的领地将日渐缩小而最终为科学所取代。

丁文江还说张君劢为“玄学鬼”：“玄学真是个无赖鬼——在欧洲鬼混了两千多年，到近来渐渐没有地方混饭吃，忽然装起假幌子，挂起新招牌，大摇大摆地跑到中国来招摇撞骗。你要不相信，请你看看张君劢的《人生观》！张君劢是作者的朋友，玄学却是科学的对头。玄学的鬼附在张君劢身上，我们学科学的人不能不去打他。”对张君劢极为推崇的“自孔孟以至宋元明之理学家侧重内心生活之修养”的“精神文明”，丁文江也极为反感，认为这种玄谈“没有能力，没有常识”，“叫我们受野蛮蒙古人统治了一百年，江南的人被他们屠割了数百万，汉族的文化几乎绝了种”。那么，什么是丁文江口中所说的“玄学”呢？丁文江作了这样的解释：“玄学（Metaphysics）这个名词，是纂辑亚里士多德遗书的安德龙聂克士（Andronicus）造出来的，亚里士多德本来当他为根本哲学或为神学，包括天帝，宇宙，人生种种观念在内，所以广义的玄学在中世纪始终没有同神学分家。到了十七世纪天文学的祖宗伽里略发明地球行动的时候，玄学的代表是罗马教的神学家。”⁽¹⁰⁾

丁文江还针对张君劢的观点，指出：“人生观现在没有统一是一件事，永久不能统一又是一件事。”进而指出，人生观“决逃不出科学的范围”。因为：“凡不可以用论理学批评研究的，不是真知识”，“科学的材料原都是心理的现象，若是你所说的现象是真的，决逃不出科学的范围”，“科学未尝不注重个性直觉，但是科学所承认的个性直觉，是‘根据于经验的暗示，从活经验里涌出来的’”。⁽¹¹⁾

因此，丁文江把张君劢的演讲和中国当时的阳明心学的死灰复燃联系起来，又把这种中国式的“玄学”同欧洲的“玄学鬼”联系起来，称之为“中外合璧式的玄学”。他认为人生观的形成绝对离不开科学，认为离开了科学的人生观只能是玩赏虚幻的“精神文明”的“玄学”。正因如此，使得这场论争也被后人称之为“科玄之争”。

通观丁文江的论断，可以知道他对“玄学”的理解如下。⁽¹²⁾

（1）玄学研究超乎感官经验以外的、形而上的本体，与科学研究感官经验以内的、形而下的事物相对。

（2）玄学与神学不可分，中世纪时它的表现形式就是神学。

（3）玄学是科学的敌人，不仅压制科学进步，而且在思维方式上强不知以为知，“玄而又玄”。

（4）中国宋明之际的理学在思维方式上与西方玄学完全一致。

丁文江和张君劢之间的论战就围绕着丁文江提出的“什么是科学方法，科学方法是否万能”来展开，并迅速陷入到相关问题的反复辩论中。如针对丁文江的反击，张君劢又以《再论人生观与科学并答丁在君》一文进行驳斥，重申了自己的观点，“社会科学固与人生观相表里，然社会科学，其一部分对象为物质对象（如生计学中之土地、资本），物质固定而凝滞，固有公例可求。除此而外，欧立克所谓不可测度之部分，即我之所谓人生观也。”⁽¹³⁾同时关于科学教育，张君劢认为偏于理智与体质，而忽略其他三者。社会改造派之教育，偏于意志与牺牲精神。因此，他认为，应该在现有科学教育的基础上加上“玄学教育”，即形而上学、艺术、自由意志。

他们两人之间的论战迅速引起了学术界的关注。1923年5月，梁启超也发表文章《关于玄学科学论战之“战时国际公法”——暂时局外立人梁启超宣言》。在这篇文章中，梁启超指出“这种论战是我国未曾有过的论战，替我们学界开一新纪元”。著名学者胡适、章演存、朱经农等，也开始纷纷加入这场论争中，他们都赞同丁文江的观点。接着，胡适也发表《孙行者和张君劢》一文，在文中，胡适指出了张君劢论证中的三大自相矛盾之处，概括起来，就是指出张君劢一方面否认人生观受“公例”、“因果律”支配；另一方面，自己又谈了许多关于人生观的“公例”、“因果律”。⁽¹⁴⁾他还把张君劢比作孙行者，而赛先生和罗先生（逻辑）则是如来佛，这意味着玄学有天大的本事也跳不出科学的掌心，“张君劢翻了二七一十四天的觔斗，原来始终不曾脱离逻辑先生的一件小小法宝——矛盾律——的笼罩之下！”⁽¹⁵⁾也正是梁启超和胡适的介入，使得这张争论更加激烈，许多学者都开始纷纷加入这场论战。

集中体现胡适科学与人生观思想的，是他应邀为上海亚东图书馆编辑的论战文集所做的序。在这篇“序”中，胡适驳斥了“科学破产”的论调，坚信“那光焰万丈的科学，决不是这几个玄学鬼摇撼得动的”，“中国此时还不曾享着科学的赐福，更谈不到科学带来的‘灾难’。我们试睁开眼看看：这遍地的乩坛道院，这遍地的仙方鬼照相，这样不发达的交通，这样不发达的实业——我们那里配排斥科学？至于‘人生观’，我们只有做官发财的人生观，只有靠天吃饭的人生观，只有求神问卜的人生观，只有《安士全书》的人生观，只有《太上感应篇》的人生观，——中国人的人生观还不曾和科学行见面礼呢！”⁽¹⁶⁾

随后，有人将参加这场论战的人分为“玄学派”和“科学派”。一些折中或对双方进行调和的观点被认为是“骑墙派”，后来都被归为“玄学派”。当时梁启超、林宰平等人都试图对这两者进行调和，但很多人都认为不是科学派就是玄学派，两者没有中间路。如梁启超发表了《人生观与科学》一文，他试图作持平之论，指出论战双方都犯了观点笼统、概念模糊的错误。对于“人生观”和“科学”，梁启超提出了自己的观点：“人类从心界物界两方面调和结合而成的生活，叫做‘人生’。我们悬一种理想未完全成这种生活，叫做‘人生观’。根据经验的事实分析综合求出一个近真的公例以推论同类事物，这种学问叫做‘科学’。”⁽¹⁷⁾

梁启超还提出了一个折中的观点：“人生问题，有大部分是可以——而且必要用科学方法来解决的。却有一小部分——或者还是最重要的部分是超科学的”，“人生关涉理智方面的事项，绝对要用科学方法来解决。关于情感方面的事项，绝对的超科学”。⁽¹⁸⁾

差不多就在同时，林宰平在《学灯》上发表了《谈丁在君先生的〈玄学与科学〉》，同样标榜自己对双方观点都不同意。尽管林宰平声明“科学我是相信的”，但是他对丁文江的观点提出了更多、更有力的诘问，使他自己也“觉得完全变成反对我的在君先生”。他还指出，“若在十年前，连在君先生这样的极端主张，我们也不想批驳他，因为要提倡一种举世不谈的道理，不能不……讲得过火些，不如此则不能引起多人的注意。可是现在不必一定采用这种方法了，海内真科学家固然不多，但是知道科学是重要的，这几年似乎很不在少数。现在提倡科学，正要为他显出真正的价值，筑了坚实的基础，别像吹胰子泡似的，吹得太大，反而吹破了”。

正是在这样的基调下，林宰平认为，首先，张君劢谈的是人生观，没必要把“玄学”牵涉进去，况且丁文江对玄学的理解是不正确的。其次，丁文江把科学变成近似宗教了，而且科学方法不等于科学，例如，绘画可以用科学的方法来研究，但不等于是科学。而且科学方法不是形式论理而是实质论理，各门学科因其研究的材料不同，方法也有别。其言外之意，也就是说，用科学的方法是不能研究和解决人生观问题的。再次，丁文江把“实质的论理”（实证逻辑）和形式的论理（形式逻辑）混为一谈，前者可以等同于科学方法，后者却更广泛和普遍。人生观中固然离不开形式的论理，却不一定能运用实质的论理。最后，丁文江关于物和心、关于心理现象是否适用因果律的论证也不足以说服人。不能因为提倡科学而去否认良心的作用，所谓“物质文明破产论”固然不对，也不能因此“作践精神文明”。

然而面对“中间派”的论点，却迅速被来自所谓“科学派”的批评声浪抛到“玄学派”一方。这片批评声浪中最引人注目的就是唐钺。

心理学家唐钺是典型的科学派，他曾和任鸿隽等人同在康奈尔大学留学，他对中国传统的否定比丁文江、任鸿隽等人更直接、更激进。他认为中国的过去是失败的，而中国不亡的原因在于以前未遇到敌手。他断不承认中国传统有任何科学精神，还指出科学是一种现代价值体系，他否认中国有任何民主传统，有些貌似民主的制度如科举制度，其实际标准也是僵化的。⁽¹⁹⁾

作为一个心理学家，唐钺在论战初期的主要贡献就是强调心理现象也受因果律的支配，认为一切心理现象都是有原因的，都受因果律的支配，从而反驳梁启超的“情感超科学”的观点。“除非无因论者能举出实在的例，证明某种心理现象没有一点原因，我们总相信一切心理现象是有因的。”只是有些现象太过复杂，一时不能找出它们的原因罢了。因此他指出，人的意志是自由的，自由与有因论“并行不悖”。人生观是“一个人对于世界万物同人类的态度”，“是纯粹的思想、意志、人格等的表现”⁽²⁰⁾。既然人生观是心理现象，就有因可循，必然要受因果律的支配。唐钺还认为凡是用科学方法的都是科学，对日常生活中并不能完全运用科学方法的诘难，他指出：“个人行动的因，通常在个人身上，所以个人要负责。同一种因生同一种果的定律并不与意志自由和道德责任两件不相容。”

唐钺对林宰平的反驳则集中在“科学方法”上，他坚持凡用科学方法的都是科学。为此，他试图把科学与一般的“诚实有条理的方法”区别开来，指出“科学方法中所谓试验证明，是极其严谨的。试验时的一切条件，都要受试验者的制裁，就是不能试验的现象，也要用归纳五术等以排除不相关事实”。这也就是说，如果承认这种严格的科学方法是真正的科学方法，那么林宰平的“科学方法不等于科学”的观点也就不成立了。但这也容易得出“日常生活，条件过于复杂，并且时机迫不及待；这种真正的科学方法，不能够完全应用”的推论，唐钺对此进行了如下的辩护：“读者不要误解日常生活是‘超科学的’，因为我们不能够完全应用，因科学方法之不可用，及我们应该尽量应用此法，是不同的命题。”⁽²¹⁾

针对梁启超的“情感超科学说”，唐钺表示极大的不赞同。他认为，情感中并未存在什么神秘的力量，“爱”和“美”这两种情感都是可以分析和理解的。“据我痴人的意见，以为‘科学的恋爱’，不特没有什么好笑，而且是最高级的恋爱。现代的心理学及心病学已经证明个人的恋爱是受他的气质、以往经验及现在的环境所制约的。”⁽²²⁾因此说，情感同其他心理现象一样有因可循，一样遵循着因果规律。

化学家王星拱也是典型的“科学派”，在“五四”时期以极大的热情宣传科学，曾产生重大而深远的影响。王星拱在1920年就出版了中国第一部关于科学方法的著作——《科学方法论》，对“科学方法”的理解要比唐钺更全面：“科学有两个意义：一个是广义的，一个是狭义的。广义的科学是：凡由科学方法制造出来的，都是科学。这句话有一些人不承认……他们的意思似乎是：科学方法是形式的逻辑……这实在是误解科学方法。科学方法不是形式的逻辑，其中有许多精密严毅的手续。所谓精密者，是层层不漏空，所谓严毅者，是不以感情而定去取……狭义的科学，应是数学物理学化学生物学地质学等”。

王星拱作为“科学派”的代表，对于科学能否适用于人文学科，站在科学方法万能论和科学知识万能论的立场上，阐述论证了科学方法用于人生观的理由。他认为，“科学所凭借以构造起来”的基本原理，一是因果之原理（Causality），二是齐一之原理（Uniformity）：“人生问题无论为生命之观念，或生活之态度，都不能逃出这两个原理的金刚圈，所以科学可以解决人生观问题。”他甚至认为，即使是从“数学物理学化学生物学地质学等”狭隘的科学出发，也能推导出“科学的人生观”来。

面对“科玄论战”日趋激烈之时，曾宣传过无政府主义的吴稚晖也加入到论战中，他认识到这场论争与当时的社会背景有密切联系。“最近张丁科玄之争……主旨所在，大家抛却，唯斗些学问的法宝，纵然工力悉敌，不免混闹一阵。实在的主旨，张先生说科学是成就了物质文明，物质文明是促起了空前大战，是祸世殃民的东西。他的人生观是用不着物质文明的。就是免不了，也大家住着高粱秆子的土房，拉拉洋片，让多数青年懂些宋明理学，也就够了。于是丁先生发了气，要矫正他这种人生观，却气极了谩骂了玄学鬼一场，官司就打到别处去了。后来他终究对着林宰平先生把他的初意简单说了出来，他说：‘林先生若承认欧战不一定是科学促成，我的目的达到了。’”从这些论述可以看出，吴稚晖的言论中无不闪烁着关于物质运动的唯物主义的思想火花。

吴稚晖不仅相信“科学的人生观”是可能的，他还依据自己的科学知识，具体列出了这种人生观。1924年3月5日，他发表了《一个新信仰的宇宙观及人生观》，他指出：首先，精神离不开物质，人只能改造物质，否则只有消极等死；其次，宇宙是进化的，物质是进化的，人生是进化的，今人在善、在恶两方面都超出古人；再次，宇宙中一切都可以科学解说，但并不能解释每一种可能性，“心知其可，不肯自限其能，是为科学态度”。最后，精神文明与物质文明同步，因此，在当今的中国，不但物质文明，而且精神文明也大大不如西方。光请来“德先生”、“赛先生”还不够，更要请来“物质文明穆姑娘（Moral）即道德姑娘”。⁽²³⁾

应该说，吴稚晖以进化论为武器，批判封建复古主义，反驳张君劢的“复古新宋学”、提倡“内心修养”之“精神文明”的谬论，还明确指出了，精神离不开物质，物质决定精神，“物质文明愈进步，品物愈备，人类的合一愈有倾向；复杂之疑难，亦愈易解决”。

从1923年11月起，陈独秀、瞿秋白、邓中夏等马克思主义者先后加入到科玄论战中，他们以历史唯物主义为武器，分析论战产生的根源，论述人生观以及自由与必然的关系，并对论战做了总体评价，从而将科玄论战推向了顶峰。而就在此时，随着论战的日益激烈，“科玄论战”开始慢慢演化为争论“什么是正确的人生观”，这实际上已经转变成一场哲学论战。瞿秋白就写到：“我看他们对于自然科学与社会科学之争辩实在打不着痛处……我只说：‘所论的问题，在于承认社会现象有因果律与否，承认意志自由与否’，别的都是枝节。”

和瞿秋白相似，陈独秀高举“唯物的历史观”大旗，不但批评所谓“玄学派”，也与“科学派”的其他人划清界限。他在《科学与人生观》的序言中，对一年来的论战作了总体评价，对双方的缺陷提出批评。他认为张君劢的“自由意志论”玄学观是中国宋明理学与现代唯心主义哲学杂交的产物。他还指出：“主将丁文江大攻击张君劢唯心的见解，其实他自己也是以五十步笑百步，这是因为有一种可以攻破敌人大本营的武器，他们素来不相信，因此不肯用……大家的文章写得虽多，大半是‘下笔千言离题万里’，令人看了好像是‘科学概论讲义’。”对于胡适的论述，陈独秀也再次重申他“不是不重视思想文化宗教道德教育等心的现象之存在，惟只承认他们都是经济的基础上面之建筑物，而非基础之本身”。这些因素“自然都是社会进步的重要工具”，却不足与居支配地位的经济同等。简而言之，“我们只能把他当做经济的儿子，不像适之把他当做经济的表兄”。

张君劢在1934年认为陈独秀当年只不过是“借科学与玄学的讨论来提倡唯物史观”，如果确是如此，那陈独秀可谓相当成功。在“科学与人生观”论战时还是中学生的唐君毅后来回忆说：北伐以后，“上海的思想界则为马克思唯物史观所征服”。陈志让也认为，“科玄论战”中科学派虽然表面上取得了胜利，但不久却“输给了马克思主义”。其实张君劢分析唯物史观为什么“在中国能如此的流行”，恰因为“今日之中国，正是崇拜西洋科学，又是大家想望社会革命的时候”。这种分析非常有道理，唯物史观根本就是“科学派”的一个成分，而并非与“科学派”不同的另一股势力。⁽²⁴⁾由此可知，在“科玄论战”过程中，“科学派”阵营内部的巨大分歧越来越明显，这也正说明了，由科学传入而引起的思想革命已走完了它的一个阶段。现在思想是正处在一个十字路口，也许要到更高的层次，人们的思想才会重新会合。

综上“科学派”和“玄学派”的种种论点可知，在整个“科玄论战”的过程中，所围绕论争的焦点可集中归纳为三方面。⁽²⁵⁾

（1）自然学科和人文学科如何区分。“玄学派”认为这两者有明显的界线和区别，认为以科学方法作为科学的划界标准会取消科学与伪科学、自然科学与人文学术的界线。但“科学派”反对自然科学与人文学术之间的决然划界，而是把“科学的精神”，尤其是“科学的方法”视为科学的本质特征。正是对科学方法的如此推崇，“科学派”取消了自然科学和人文学术的界限，并且得出结论，凡事实都可以拿来研究，所有学问都可以变成科学。

（2）自然科学在人文领域的效力如何。对于这一问题，“玄学派”认为，科学的效用在于它对物质文明的功效，若一定要将其搬入人的精神生活，要求建立科学的人生观，那对人类而言是有害的。而“科学派”站在科学方法万能论和科学知识万能论的基础上，肯定了科学能用于一切人文领域，肯定了科学对人生观的作用，即促进人生观的改良。

（3）西方科学文化能否与中国人文文化相融合。其实“玄学派”和“科学派”讨论科学与人生观的关系问题，最终还在于回答是否能用科学的人生观来取代中国传统的科学观。两派虽然都赞同中国传统文化缺乏科学精神，但不同的是，“玄学派”一方面抱着物质科学和精神科学之间的鸿沟不能抹杀的信念，另一方面则认为中国文化有着比西方科学文化更为悠久的“精神文明”，要用中国的“精神文明”去拯救西方物质文明的危机，即主张在复兴宋明理学的基础上，再尽量吸收西方的科学文化。而“科学派”反对“中国虽无科学却有（人文）精神”的言论，认为中国既没有科学精神也缺乏人文精神。他们提倡从物质生活到精神生活全方位吸收西方科学文化，提出用科学精神改造中国传统的不科学的人生观，建立新的合乎科学的、合乎人性的人生观和价值观。