哲士朱熹_哲学家，又是帝师_中国士人的故事

哲士朱熹_哲学家，又是帝师_中国士人的故事

哲士，哲人，贤明的人。“愚闻丈夫不释故而改图，哲士不徼幸而出危。”（《东观汉记·田邑传》）“求国家之遗事，考贤人哲士之终始，作唐之一经，垂之于无穷。”（唐·韩愈《答崔立之书》）“喆士怀奇抱异，不得感会云龙。”（明·范濂《云间据目抄序》）

宋代士大夫发动了多次社会政策改革运动，核心都是富国强兵之“利”。然而，宋代是一个道德文化社会，经济实力不足以胜任改革，导致一次次“变法”夭折。由于社会改革无法推进，宋代知识朝另一方向发展，向道德哲学上发动，这是宋人精神上的出路。当他们构成一种将儒家伦理安放在佛家及道家的宇宙观之上的旨趣时，[1]“理学”运动产生了。

理学运动是孔子原儒向宋儒的一次飞跃。原儒说仁、说礼、说诚、说性善，是混沌一体的日常道德体系；汉儒单突出孔子思想中的“礼”，将这个等级观念发展为君臣政治伦理。到了宋儒，借佛道结构，搭建了“性”之形而上学。与汉代（谶纬）美术化的眼光看世界不一样，宋儒（天理）逻辑化看世界，宇宙构成中便包含了无数因果关系。譬如，问为什么人性本善？原儒答，人皆有不忍人之心。至于为什么人会有不忍人之心，原儒答不出。宋儒会接着答，是其逻辑上与自然法规相符。自然法规者，天理也。凡一个人心性逻辑持守在天理上，便为圣人。故做圣人，只在于个人做足心性与自然法规相符的功夫。这种认识带来两个结果，一个结果是意识到成全个人品性无需脱离集体环境，即修心养性不必退隐。另一个结果随之产生，就是理学家可以跻身于官员的行列成为官僚士大夫，既不影响个人之性与命的研究，也保证了研究者的生存。这样，做学问便与做官连接一体，故宋代学人与官员身份一体。在宋廷朝堂上游走的，好多都是身穿着官员袍服的理学家，吃着官俸却把智慧用在辨析道德“义理”上。

朱熹就是这样一位充满纯哲智慧的理学士大夫，同时又为帝师。他风度翩翩地随行在宋廷朝堂之上的官僚士大夫群里，要“内圣”而“外王”，从“坐而言”转入“起而行”，一心做帝王师，上条陈、越次入对，“以启上之佚志”，“得君行道”。[2]最终，在中国历史上担任传道之责的士人不过数人，传道更使斯道彰彰较著者，朱熹是第一人。《宋史》评朱熹曰：

道之正统待人而后传，自周以来，任传道之责者不过数人，而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、张子继其绝，至熹而始著。[3](www.guayunfan.com)朱熹（1130～1200），字符晦，一字仲晦，祖籍徽州婺源（安徽婺源），出生于南剑州尤溪（今福建三明市）。父亲朱松曾以进士入尚书郎，是当时的名儒。朱熹幼颖悟，刚会讲话时，父指天示之曰：“天也”。熹问曰：“天之上何物？”松异之。熹少时，慨然有求道之志。绍兴十三年（1143），朱熹十四岁，父松病亟，尝嘱曰：“籍溪胡原仲、白水刘致中、屏山刘彦冲三人，学有渊源，吾所敬畏，吾即死，汝往事之，而惟其言之听。”遵父遗嘱，朱熹奉母移居崇安五夫里潭溪，拜刘子羽为义父，从三位先生受学，地点就在屏山书院，始读二程与张载之书。绍兴十七年（1147），朱熹十八岁时，参加乡试；次年二月赴临安，参加礼部会试；四月殿试中，赐同进士出身；三年后，又入临安铨试。吏部选专才，以“身言书判”四事择人为铨试。身指体貌伟岸，言指言辞辩正，书指书法遒美，判指文理优长。朱熹及格，授左迪功郎（宣教郎）泉州同安主簿。朱熹在同安县府秘书任上做宣教。绍兴二十七年（1157），朱熹二十八岁，任职六年考秩满罢归，考秩即一届任期，任满回家。回家后，朱熹请求不再派官，改请祠。

“宋始设宫观之官，行祠禄之制。”[4]宋朝皇帝笃信道教，京城内外遍地宫观。在京者为京祠，在外者为外祠。凡大臣罢现任，令管理道教宫观以示优礼，无职事“以食其禄”，称为“祠禄”。宋朝还有一种传统，凡年六十以上知州资序官员也可自陈宫观，是古代礼制的返景，“佚老优贤”的祠禄制度，给了朱熹积极影响，给予他宽松的学术研究环境，使他能心无旁骛构建形而上学。所以，朱熹每每请祠，志在必得。否则“一行试吏，百事俱废”。据记载，朱熹一生请授祠禄多达三十六次，而在朝仅四十九天。《朱熹年谱》载：

（朱熹）以斯道为己任，历事高孝光宁四朝，仕于外者九考，授祠禄三十六，多以去就不合于理，固辞不起。在朝仅四十九日。[5]

淳熙二年（1174）朱熹四十四岁，除秘书郎，力辞，再辞，朝廷即从其请，主管武夷山冲佑观。朱熹安居宫寺内，安逸地著述，出门讲学。淳熙五年，除知南康军，再辞，不许。至郡，值岁不雨，朱熹荒政。荒政，即是搞社会救济。荒政期间，朱熹完善了“社仓结保”之法，百姓多所全活。其间，经常到州郡学校，召集学子讲学，招来士子讲论。朱熹所至，兴学校明教化，四方学者毕至。有一年，朱熹访白鹿洞书院遗址，奏恢复其旧，为《学规》俾守之，是为民间私学一个示范性的学规，影响致远。“十八日，白鹿洞书院开学，释菜开讲，自任洞主。复请祠不允”，朱熹获准祠禄之日，便是优游学术之时。“五月，监南岳庙祠秩满，再请祠。六月十九日，再得监潭州南岳庙，与李侗书札讨论仁学与理一分殊”。[6]总之，祠禄给予朱熹进行学术研究、理论创新和精神升华以良好生存空间和心智氛围。有一次，朱熹连续给六位友人写信，信中得意忘形：

老兄归来无事，又得祠禄添助俸余，无复衣食之累。杜门读书，有足乐者。[7]

朱熹的得意门生、女婿黄幹不似这么乐观，明白表示请祠是无奈，是迫于生计，因为全家老小的生计完全系乎祠禄俸给。当然，朱熹寄陆子静书云：“熹衰病益深，幸叨祠禄，遂为希夷直下孙，良以自庆！”又答吕子约书道：“熹再叨祠禄，遂为希夷法眷，冒忝之多，不胜惭惧！”[8]尽管在祠禄与义命之间，朱熹也认为义命为重，但出于理学研究，迫于全家生计，求友人周旋打点是常态。总的说来，祠禄制度维持正常生活，保障了学术研究无忧。其他理学士大夫亦然，如吕祖谦“为求祠禄，幸已得之，遂可专意读书，殊以为幸”；[9]魏了翁遭“伪学之禁”被罢官，仍与祠“示优礼”，“了翁至靖，湖湘江浙之士不远千里负书从学”。[10]无疑，祠禄制度助推了宋代学术文化发展。

朱熹早年向学，始博求圣贤之经训，复遍交当世有识之士。罗从彦便是宋时有识之士，以穷经为学，上接程颢、程颐、杨时，下传李侗。朱熹的父亲朱松和老师李侗都曾拜罗为师。到了李侗，东南地区理学形成了有别于濂、洛、关学的独立学派，这就是“闽学”。时李侗老矣，熹不远数百里，自同安徒步往从之。李侗把儒家思想核心“仁”的真谛及二程的“性理”之学，传给了朱熹。朱熹则发展了李侗阐释义理兼生命为主的学说，提出“理”是先天地而存在，“未有天地之先，毕竟是先有此理”：

宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为池，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。[11]

又说永恒的“理”向下化为实践的“义”，“天理流行，触处皆是：暑往寒来，川流山峙，父子有亲，君臣有义之类，无非这理。”义与理是“月印万川”的关系，“天理，只是仁、义、礼、智之总名，仁、义、礼、智便是天理之件数。”朱熹一生把抽象的理（客观精神）提高到永恒的、至高无上地位，建立了一套客观唯心主义体系，用以指导人世，终成理学集大成者。

绍兴三十二年（1162），孝宗即位，诏求直言，朱熹三十三岁，随即上封事言。奏章里满满的教导：“圣躬虽未有过失，而帝王之学不可以不熟讲。帝王之学，必先格物致知，以极夫事物之变，使义理所存，纤悉毕照，则自然意诚心正，而可以应天下之务。”[12]隆兴元年（1163），朱熹再次上奏。奏章里满满的又是教导：“天下之务莫大于恤民，而恤民之本，在人君正心术以立纪纲。”朱熹对天理的仰慕之心有如滔滔江水，连绵不绝，一发不可收拾，连续两次以帝王师之姿上奏，语气像训导一个小学生。“上读之，大怒曰：是以我为亡也”，[13]说你这是要我死。

其实，宋代的皇帝跟其他朝代比要有修养得多。今上冷静下来再读呈文，字从理顺，不得不服；讲的是至道，也合时宜。“有短熹者，谓其疏于为政”，孝宗还为朱熹说好话。比较而言，李斯《谏逐客书》、贾谊《过秦论》一类的上帝王书强调文脉气势，而朱熹不以修辞移情，更能提撕人。

朱熹一生面见皇上有四次，专讲帝王之学。隆兴元年（1163），一见皇上时朱熹三十三岁，宋金战争处于胶着状。朱熹入对，言其一：“大学之道在乎格物以致其知。陛下虽有生知之性，高世之行，而未尝随事以观理，即理以应事。”说你光说不做不是好皇帝。言其二：“君父之仇不与共戴天。今日所当为者，非战无以复仇，非守无以制胜。”又说你为父报仇岂能不来真的。朱熹从“大道理”说起，皇帝心里不想做，口里也不得不服。二见皇上会浙东大饥。朱熹入对，首陈灾异之由与修德任人之说，暗示此次天灾源于人祸。次言陛下即政到如今，“未能循天理、公圣心，以正朝廷之大体，则固已失其本矣。”意思是，今日国家闹天灾，都是今上您修德不成，办事不循天理惹的祸。皇上只好说：那么你天理道德好，你去救灾吧。熹拜命。在赴任的路上，朱熹就以免除徭役为条件，去函米商和车船主，换得捐米满车满船齐齐运来。一到任上，只待发放了。所以，朱熹也是一个能在轻轻松松之中就把事做得漂漂亮亮的人。三见皇上在十年之后。朱熹入对，上来就劈头盖脸道：“陛下即位二十七年，因循荏苒，无尺寸之效。”说你一屁股坐在皇位上漫漫二十七年，大小事情一件都没做嘛。至于理由，朱熹说自己思来想来，还是今上做事不尽心。“天理有所未纯，人欲有所未尽”，没有达致“天理”二字。“天理也，则敬以充之”，“人欲也，则敬以克之”，最后，劝勉道：愿陛下“不使其少有凝滞”，“自今以往，一念之顷必谨而察之”。这里，朱熹教导皇上要“正心诚意”。还拿自己做范本，自举道：“吾平生所学，惟此四字，岂可隐默以欺吾君乎？”皇上诺诺，曰“久不见卿，朕自知之”。史书上记载：从此只要有疏入，哪怕是夜漏下七刻，上已上床就寝，也要“亟起秉烛，读之终篇”。由此可见朱熹入对面折，皇上不但诺诺听话，还急急立行。在这一个君臣关系面前，宋代士大夫何以不自负？四见皇上时，正值新皇上即位，下诏留朱熹在身边做行在。熹行且辞，辞不许。朱熹入对面折皇上，第一句话就说：“乃者，太皇太后躬定大策，陛下寅绍丕图（敬承大业），可谓处之以权，而庶几不失其正。”说一个人啊，做人做事不要指望别人，自己的诚心才是根本。“大伦正，大本立矣”。[14]再说，皇上您已经被“义理之学”谆谆教导得有至敬心诚的境界了，国家大事你再不管，也误不到哪儿去了。我朱熹呢，当然也就不必守在陛下身边了。“复面辞，上手札。”离开的时候，皇帝还依依不舍，给朱熹写字留念：“卿经术渊源，正资劝讲，次对之职，勿复劳辞，以副朕崇儒重道之意。”[15]皇上说，我是多么还想要当面聆听朱先生您的教诲呀！

在地方，朱熹更常常给皇上疏信。信中从不就事论事，讲的都是理义，用意都在求皇帝“放心”，用儒道“勉上进德”。“愿陛下日用之间，以求放心为之本，而于玩经观史，亲近儒学，益用力焉。”君臣之间，其情察察，其言切切。宋代君臣主仆，好似公卿，更是师生。这关系，跟战国士人颜斶见齐宣王，含讽带刺，夹枪带棒互争高下不可同日而语。

絮絮叨叨的朱熹老师，漫天的雪花飘的都是对皇上的爱。宋代理学士大夫以“次对”为本，真是达到了做“帝王师”的最高境界，朱熹就是极致。

朱熹是孔孟之后弘扬儒家第一人，声名鹊起而箪瓢屡空，一生贫苦。宋史载朱熹收徒，学生远至，惟脱粟饭与吃。因为饭菜太简陋，一个名叫胡纮的学生极不满意。“纮不悦，语人曰此非人情”，遂亡去。[16]因为生活穷困，往往靠借贷过日子。朱熹不仅穷，且固穷不堪言。学者陈荣捷在《朱学论集·君子固穷》一文中说：

从朱子之家世、俸禄、穷困、印务、受与诸方面，考其固穷境况，以见君子固穷在我国历史上，少有如朱子者。[17]

历史上君子固穷的遍地都是，但要找比朱熹固穷的，怕是找不到三二个。朱熹穷中之义，其有固穷清贫一面，但最难能的是固穷守道。朱熹看穷字，取舍惟义，这“义”犹如看待世界的方法，是形而下用“人心”看，或形而上用“道心”看？朱熹说“人心惟危，道心惟微”。[18]看世界，能看到精微之理的（觉悟于理者）是道心，只看到耸人之欲的（觉悟于欲者）是人心。[19]人心囿于欲望驱使，道心随之自然（逻辑）发动。看世界当然用道心，即用自然之心，才能看到自然之理——天理。研究“天理人心”（从人心到道心再到天理的心性逻辑学）的学问就是理学。这就说明，理学与汉代经学重文字训诂不同，是一门重阐释义理、兼谈性命、讲究逻辑性的义理之学；亦说明，理学是一门与先秦儒学、汉代经学和魏晋玄学都不同的儒门正道之学。所以，朱熹看穷字，取舍惟义，这“义”其实是心性逻辑。朱熹用道心看穷，穷而穷理，看到“固穷守道”之天理；胡纮同学用人心看穷，穷而穷乏，所以看到“此非人情”之不悦（欲望）。结之，“惟精惟一”，一门心思守住道心才能于纷乱世界中，固穷守道，或安贫而乐道。

一直以来，学统四起，知识世界纷乱，学术变化复杂，没有宗主（统一的知识）。在宋代，朱熹提出正道之学，意在批判其他学问都是歪门邪道。汉、晋、唐以来的都是杂学，佛、老之学是异学，记诵、词章之学是俗学，功利之学是杂霸之学。经过朱熹的一番清理，这些旁道左门之学就都被排除了。惟余理学“惟精惟一”，以之作为正宗“道统”，也就是学术的正统，是压倒甚至扫除其他杂学的正道之学。然而，道学士大夫过分标榜，其似宗派主义味道，引起了许多官僚士大夫的不满，导致道学家群体被公论为“真小人”、“伪君子”、“伪学党”，道学学问被诽以“伪学”：

道学这个词所包含的意思，是说别人都不能达到这个道，只有我程朱能达到道，这就叫道学……（朱熹借以）把自己的权威树起来。[20]

宁宗庆元元年（1195），朱熹六十五岁，乃上疏。疏中高言“恢复（国土）”、求恢复才能得人心；又在讲筵申言“君父之仇不与（金国）共戴天”。朱熹在天理逻辑下高扬政治唯意志主义，汉族主体意识高涨。其所倡言“复仇”是以民族道义与精神为起点，坚信道德激发的忠孝情义（内圣），可以使万众一心，上下同德，而转化为抗金必胜的力量（外王）。故而，朱熹的政治是“辨得华夷”，确立汉族意识之“天理”，以之唤醒南宋斗志的元气政治。朱熹的政治对峙者，时有吕祖谦文献学一派，陈亮、叶适功利主义一派，及陆九渊心学一派。陈亮提倡“实事实功”，对朱熹高谈“尽心知性”，讥讽其为“皆风痹不知痛痒之人”。然而与陈亮不同，朱熹提出的问题更超越，认识问题更普遍化。陈亮《上孝宗皇帝书》、《中兴论》，重点是放在政治谋略的一方面；朱子非谋士，是把重点放在政治改造的一方面。朱熹的《资治通鉴纲目》否定了所有非汉族政权的合法性，民族主义、华夷意识非常强烈，在做更根本的政治文化建设。但在今上行实用主义政治，权衡利弊、考量实力的时候，朱熹只有“清谈”的平台，而没有驾驭政治的机会。其时，朱熹上疏“其气固已涣然离沮而莫之应矣”，[21]已经失为仅有道德高标而没有实际内容的“清议”。在心理上引起了今上厌烦，在实际中动摇当朝偏安政权的合法性。[22]故今上批云：“悯卿耆艾……已除卿宫观”。朱熹畀之祠禄而罢斥，祠禄也成了处理政治敏感人物的工具。朱熹不依，庙议自劾，又以疾再乞休致；休致就是官吏年老去职。诏不允，道：“辞职谢事，非朕优贤之意。”[23]

次年，监察御史沈继祖拍案而起，弹劾朱熹，曰有十罪。这时，又有一个叫刘德秀的朝廷谏官，做地方官时曾为道学家所不屑，亦首论当朝宰相留正有“唱引伪学”之罪。清萍之间，伪党之说泛起，伪学之禁坐实。学间哗然，攻伪日急。甚至有一个仕进备选的后生上书，要求斩了朱熹。宁宗四年（1199），朱熹年近七十，皇帝依准罢祠落职，俸禄没有了，官员袍服没有了；公家提供的一个仆人服务员，老生门人蔡元定也被道州收走了。一时间，文人士大夫们绳趋尺步。过去稍稍跟理学沾边的人，都被不齿，无所容其身。从游之士，特立不顾者，屏伏丘壑；依阿巽懦者，更名他师，过门不入。甚至变易衣冠，狎游市肆，以自别其非党。

朱熹呢？中国儒学史上第一个持绝对精神看天下社会的士大夫，豆饭藜羹，道心依旧。此之谓“君子固穷，在中国历史上少有如朱熹者”。

朱熹理性的光辉是权力和历史无法遮蔽的。“存天理，灭人欲”之说影响深远，说明其与世紧密，析理洞彻。对其批判者，尤其到了“五四”时期，贯之以“灭绝人性”、“杀人”的恶名。因为西学东渐，西方文化把人与动物齐，当极力满足个人动物本能文化占上风时，朱熹自然受攻击了。事实上，朱熹最讲人性、最讲爱人和成全人。中国文化立基在人与圣人同等上，只不过讲到了极致的地方，近现代人们不愿听。其实，“存天理、灭人欲”反映了中国文化高贵生动的逻辑。

从原儒发展到宋儒的历史看，君子（圣贤）人格是其永恒命题。孔子首先就区分君子与小人，说“居于德”为君子；孟子进到“人之初”（人性），说“性本善”为君子。到了程颢说何为性善，道：“凡人说性，只是说‘继之者善’也……夫所谓‘继之者善’也者，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也？有流而未远，固已渐浊。……清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。”[24]这是打比方，说人性如水，水下流乃天性，人性乃天性。水本身无善恶，水流经而有清浊，溷浊是恶，清冽则善，不染清浊是其保持天性。人在生活中掺杂了千差万别的杂质，便有了“气质（禀）之性”。由此不管叫好人，还是叫恶人，依然是小人。而真水无香，君子是保持天性的人。与之前仅就呆板德性谈君子不同，朱熹又进了一大步，从逻辑上谈君子（圣贤），即从（天理人性的）关系中谈。天理是原初的、本质的、普遍的，故圣贤是自足完美无异的。自足自洽就是君子，跟人性是气质之性还是天命之性无干。所以，朱熹在另一处疏《孟子·梁惠王下》之“王曰：寡人有疾，寡人好色”时，才会说出有好色之心“皆天理之所有而人情之所不能无者”亦为君子这样生动完美的判断。

孟子从社会分工上讲君子，区分劳心者与劳力者，说“夫物之不齐，物之情也”[25]。劳力者务小人之事；劳心者务大人之事。中庸云“君子之道，本诸身”，[26]“且一人之身，而百工之所为备”，故劳心者为君子。与这里仅就模糊的劳心者谈君子不同，朱熹又进了一大步，从社会精神上谈君子（圣贤）。在疏《孟子·梁惠王下》之“王曰：寡人有疾，寡人好色”时，朱熹高标或“公于天下”或“私于一己”的动机标准。说凡“公于天下者”，哪怕气质之性也可得以尽其性；反之，凡“私于一己”，即便天命之性也要灭于天。意思是，一个人的心理动机决定一个人的人格属性，而不得限制其做了什么。这样一来，从机械的社会规范提升到能动的目的动机，就打破人身等级和社会分工的制约，给予君子（圣贤）人格深刻的个体性和覆盖普遍性，更有选择的自由，表现了朱熹思辨的真理性和高贵性。

“存天理，灭人欲”之说最早出自朱熹疏《孟子·梁惠王下》之“王曰：寡人有疾，寡人好色。对曰：……王如好色，与百姓同之，于王何有？”这一段，朱熹解道：

夫好勇、好货、好色之心，皆天理之所有而人情之所不能无者。然天理人欲，同行异情。循理而公于天下者，圣贤之所以尽其性也；纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也。二者之间，不能以发，而其是非得失之归，相去远矣。故孟子因时君之问，而剖析于几微之际，皆所以遏人欲而存天理。[27]

朱熹这里说“天理人欲，同行异情”，是说天理和人欲都同样爱干“好勇、好货、好色”的事情，因其“皆天理之所有而人情之所不能无者”。故“好勇、好货、好色”本身是中性的，是非得失只是对这同样行为用“情”（目的动机）不一样。这里，“天理”是原点，“不能以（天理）发，而其是非得失之归，相去远矣。”说一个人做事能不能从天理出发，性质结果会是天上地下。这样一来，做君子的形式就十分生动了。一是只要“循理”（自然之理），人欲也可“尽其性”；反之，违背自然之理，即便天性也会“灭（被去掉）其天”。二是圣贤尽其性是循理，循理而“尽其性”则更加圣贤；反之，不循理而不发其“天”性则归于庸众。三是“公于天下”尽其性不为非；反之，“私于一己”循其天不为得。总而言之，朱熹将做君子的逻辑出发点给你了，你可以生出许许多多形式。在朱熹这里，就从死板的规范向上飞跃，一个人以主观能动性而获得自由。

延伸之，在朱熹这里，做君子需要知识和教养。原儒是一门讲礼讲等级的学问，宋儒理学是一门教导读书人、劳心者和治人者如何保持圣贤君子地位的哲学，与普通老百姓无关。对于这个特点，清代焦循曾十分精到地把朱子学与阳明学做区分。分别称为所以教天下之君子与教天下之小人之学。朱子学要人们不但讲求行其所当然，而且还要穷其所以然，诵习经史之文，讲求性命之本，这只有一二读书之士才能够这样。[28]由此可知，朱熹“存天理，灭人欲”之说，唯心抽象，逻辑自足，学理更缜密，但距离经验更远，却因其思辨性更有覆盖力和普遍性，故是对智识和社会地位高者之道德人格要求。故这个全面涵盖知情意的近似完人的要求，首先是对皇上说的，其次是对学者士人说的，恰恰不是对平民百姓说的。

“人性”问题其来有自，对“善”之独占永远是儒士的主题。朱熹“存天理，灭人欲”也是一个理学士大夫高标的政治人格理念，贯穿了道统高于政统、道德规范高于强权、尊严高于生命等一系列政治伦理和知识伦理，也必然渗透进入历史。自然地，后世权力和权威对他的嫉恨，要远远多于喜爱。

天地万物，人是本，其他都是末。理学以修身为本，体现了儒学的本末思想。如果每个人的品格都能够得到完善，社会就会进入大同。儒学就是以此“道统”为最高目的。

朱熹在世时，就是依着这样的圣贤君子的理想，做南宋政府的政治反对派。朱熹反议和、提倡民族主义，要求反冗自强，特别要求统治者“正心诚意”受道德砥砺，以北伐复仇。也因为此，朱熹为许多事务性官僚士大夫所不满，他们对理学及理学士大夫的打击无所不用其极。朱熹死后，政治当权者想利用理学，也不过用其皮毛，理学从来没真正主导南宋政局。在南宋末年，理学影响开始显现。在与强大的蒙古死战到底的过程中，民族气节格外高扬，最后连皇帝也跳海殉国。对比没有理学的北宋，面对区区女真人而失败之迅速和表现之耻辱，也不难看出理学的力量。虽说理学本身影响有限，但中国道德的核心仍然来自理学。归根结底，理学“修身正心”作为“道统”，仍然是对“治统”有力的道德约束。[29]所以，每当有一轮大规模追求利益的浪潮，也必然伴有一轮攻击理学、讽刺朱熹的浪潮。清代学术是实学，讲“经世致用”，理学被抹黑成了一把杀人不见血的软刀子。清朝时期，理学已经气息奄奄，仅存其名而无其实。但理学绝不是无谓的，理学是后期儒家思想理论系统化的高峰，相对于早期儒学更为严谨；尤其针对知识分子和官僚，也就是一般所说的精英，其道德约束也更为具体化，其义理思辨使士大夫政治主体意识空前高涨。

事实上，像许多崇高的哲学理念一样，在“历史的狡计”面前，总会表现出一体两面性，理学也是一样。一方面使士人政治主体意识高涨，另一方面也使得士人阶层实际政治地位沉沦。理学之前，国家以富贵吸引士人，君臣关系类似于一定的契约关系。元明清三朝，理学成为国家正统思想之后，权力来源于“道统”。在承认士人政治权力的同时，君主也从理学中获得了权力的合法性。由此，士人阶层从自愿做臣仆沉沦为必须做臣仆的境地。[30]

庆元三年，学禁严峻，对“道学”思想与学术活动实行压制，朱熹等五十九人被列入“伪学党”。宁宗（1199）四年，朱熹年近七十，申乞致仕，要求交还官职，辞官，还禄位于君。皇帝依所请，朱熹没有了士大夫仕职的荫护。庆元六年三月，朱熹卒。朱熹的葬礼被时人讽刺，说是“四方伪徒期会，送伪师之葬”。来者噤若寒蝉，非妄谈时人短长、缪议时政得失。[31]后二年（1202），学禁稍弛，谥曰文。再二十年，皇上想念朱熹，将他的儿子招来授侍郎。再二十年，淳祐元年（1241），皇上视察太学，手诏熹从祀孔子庙。

朱熹死后一百二十年（1313），是元朝仁宗皇庆二年，朝廷下诏朱注《四书》为官方教科书，朱熹配祭孔庙。历明清两朝至辛亥革命后近八百年，朱熹理学一直是中国正统官方意识形态。孔子儒学虽在汉武帝年间被宣布独尊，实际上并没有享受到独尊的待遇。儒学在孔孟时期不过是一些简单的伦理学，到了朱熹手上形成了庞大的理学体系，其哲学水准之高，非孔孟可比。孔子真正登上“至圣先师”的宝座，实乃朱熹之功。通常说“统治中国二千多年的儒家思想”，确切地讲，七百年间作为官方哲学的儒家思想实际上就是朱熹的理学思想。[32]

朱熹乃十二世纪中国最伟大的思想家，生前遭围攻，死后无宁日，死后八百年中每次思想运动都成为批判的对象。

注释

[1] 黄仁宇：《中国大历史·第十二章　西湖与南宋》，生活·读书·新知三联书店，2007

[2] 参见李存山：《宋学与〈宋论〉——兼评余英时著〈朱熹的历史世界〉》，载《儒林》（第一辑），山东大学出版社，2005

[3] （元）脱脱：《宋史·卷四百二十九　列传第一百八十八·道学三　朱熹传》，中华书局，1985

[4] 周永健：《宋代祠禄制度对士大夫的影响》，《湖北职业技术学院学报》，2007年9月第10卷第3期

[5] （明）郑真：《荥阳外史集·卷四十五　碑铭·宋故光禄大夫建安郡开国朱公神道碑铭》，上海古籍出版社，1991

[6] （清）王懋竑：《朱熹年谱》，中华书局，1998

[7] 引自侯体键：《祠禄官制与南宋士人》，《新民晚报》，2009年8月16日第B07版

[8] 钱穆：《中国近三百年学术史（下册）·第六章　阎潜邱毛西河·西河潜邱两人对理学之态度》，九州出版社，2011

[9] （南宋）吕祖谦：《东莱别集·卷十　尺牍四·与陈同甫》，维基，http://ctext.org/wiki.pl？if=en&chapter=586963&remap=gb

[10] （元）陈桱：《通鉴续编·卷二十一　（乙酉）理宗皇帝宝庆元年·十一月》，国学网，http://www.guoxuedashi.com/a/19829j/264359q.html

[11] （南宋）朱熹：《晦庵集·卷七十·读大纪》，维基，http://ctext.org/wiki.pl？if=en&chapter=492651&remap=gb

[12] （元）佚名：《宋史全文·卷二十三下　宋高宗十九·丁丑》，李之亮点校，黑龙江人民出版社，2005

[13] （元）脱脱：《宋史·卷四百二十九　列传第一百八十八·道学三　朱熹传》，中华书局，1985

[14] （清）毕沅：《续资治通鉴·卷第一百五十三　宋纪一百五十三卷》，岳麓书社，2008

[15] （元）脱脱：《宋史·卷四百二十九　列传第一百八十八·道学三　朱熹传》，中华书局，1985

[16] （元）脱脱：《宋史·卷三百九十四　列传第一百五十三·胡纮传》，中华书局，1985

[17] 引自崔玉军：《陈荣捷和他的朱熹研究》，《中国哲学史》，2003年第3期

[18] （南宋）朱熹：《四书章句集注·中庸章句·序》，辽宁教育出版社，1998

[19] 原话是“此心之灵，其觉于理者道心也，其觉于欲者人心也。”载《晦庵集·卷五十六　答·答郑子上》，维基，http://ctext.org/wiki.pl？if=en&chapter=388127&remap=gb

[20] （美）田浩、姜广辉：《“道学”、“理学”概念的使用》，《中国思想史研究通讯》（第四辑），2005年第2期

[21] （明）陈邦瞻：《宋史纪事本末·卷七十八孝·宗朝廷议》，中华书局，1977

[22] 金春峰：《宋代的学派与政派——从“绍兴学禁”到“庆元党禁”》，《湖南科技学院学报》，2007年第3期

[23] （元）脱脱：《宋史·卷四百二十九　列传第一百八十八·道学三　朱熹传》，中华书局，1985

[24] （北宋）程颢、程颐：《二程遗书·卷一　二先生语一·端伯传师说·生之谓性》，上海古籍出版社，2000

[25] （战国）孟子：《孟子·滕文公上》，王常则注，山西古籍出版社，2004

[26] （战国）孔伋（子思）：《中庸·第二十九章　故君子之道》，三联书店，1998

[27] （南宋）朱熹：《四书章句集注·孟子集注·卷二　梁惠王章句下》，辽宁教育出版社，1998

[28] 邱忠善：《尊德性与道问学——论王阳明心学中的反智识主义倾向》，《华侨大学学报》（人文社科版），2001年第4期，第17—22页

[29] 徐复观：《徐复观全集：论文化（一）·朱熹与南宋偏安》，九州岛出版社，2014

[30] 吴铮强：《在政治现实与儒学理想之间——也读余英时〈朱熹的历史世界〉》，《社会科学评论》，2007年第3期

[31] 王瑞明，张全明：《朱熹集导读》，巴蜀书社，1992

[32] 张允熠：《浩荡儒风新安里——从朱熹到戴震》，载《新安人文大讲坛文集（第一编）》，黄山书社，2008