《周易参义》的主旨精神_梁寅的传奇人生

《周易参义》的主旨精神_梁寅的传奇人生

一、从《周易》说开去——《周易》中的天人相处与生命哲学

朱熹在著作《朱子语类》中如此评价《周易》一书：“《易》难看，不比他书。《易》说一个物，非真是一个物，如说‘龙’非真龙。”易象的变化多端，决定了易象的丰富多彩，如此方可弥纶天地之理。《易》没有绝对的原则和规定性，不可为典要，唯变所适。《易》外在的形式上有简易、变易的特征，但其深层的内容是寂静、深沉、恒定，简易、变易以不易为基础。《易纬·乾凿度》云：不易也者，其位也；天在上，地在下，君南面，臣北面；父坐子伏，此其不易也。故易者，天地之道也，乾坤之德，万物之宝。至哉易，一元以为元纪。可见《易》之不易之宗，即是变化的易象及易象变化所遵循的规律、秩序。

在卦爻辞中，周易经常借助吉、凶、无咎等字眼，时时提醒效法易道的人们，时时警醒，小心谨慎，不要脱离自然规律，以此达到逢凶化吉的目的。《系辞》言：“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶。是故吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。”许多人都将此处的得失理解成人事的得与失，而德国学者卫礼贤的阐释将此句与天人相处联系起来：“吉”的意义，不应该俗化到俗世的名利权位的诉求和获致，而是灵性生命与大宇宙的和谐合一。意即“凶”不是失去名利权位，而是灵性生命的失落，也就是与天地万物疏离。[2]

他所说的灵性生命与天地万物，其实也就是周易十分关注的天与人的问题。周易的六十四卦强调的是一种运动，一种变化，卦义着眼于事物运动变化的规律。首先，六十四卦卦序的编排就是一种规律。《序卦传》已揭示得很清楚。上经始从《天》《地》《乾》《坤》，以“天道为主，具人道于其中”；下经始从夫妇男女《咸》《恒》，“以人道为主，具天道于其内。三才之间，坎离最为切用。日月不运，寒暑不成矣，民非水火不生活矣。”[3](www.guayunfan.com)

因此，上经以《乾坤》始，下经以《咸》《恒》始，以《未济》（坎下离下）终，从总体上揭示了从天地万物到社会人伦的自然规律，这其中又包含由天道损有余而益不足，泰至否，剥尽反复，变到极致，物穷必反，革故鼎新等变化规律。

这个大道有些笼统，不知具体如何效法，于是周易通过六十四卦，用六十四种不同的取象，揭示出六十四种不同的发展规律。与此同时，六十四卦间一时一境变化，一卦便转化成另外一种卦象，因此六十四卦囊括了宇宙自然大道，互相转化，生生不息。

周易取象，以意寓象，而寓意宇宙自然大道的最终目的在于指导社会人伦行常，上经言天道，以《乾》《坤》为始，下经叙人伦，以《咸》《恒》为先。先讲明天道，再取象人伦，都是在讲述天地的生生之德。而与天地同德的人伦社会，如果能遵循天道，自然就能获得吉祥，远离凶患了。

在讲述天地生生之德中，《周易》将自然界中的阴阳作为人与人、人与自然相处的哲学基础，以自然界阴阳相交而为和合诠释了人与人相处的阴阳和谐、刚柔相济的生命哲理。

（一）阳主阴从

阴阳观念是中国哲学的基础，无论是以象数为主的汉易还是以义理为主的宋易，都注重对阴阳的理解，将其作为阐发易理的基础，且都注重阴阳二气之说，将其作为宇宙万物之始，从而形成具有浓厚中国色彩的宇宙生成学说，阐发天地阴阳恒常不易的道理，申明了阴以阳为归宿，体现了阳主阴从的倾向。阳的本性是主动的，是事物得以运动的原因，故曰主；阴的本性是被动的，故曰从。阴静而阳躁，即阴阳的对立性。阳者阴之守也，阴者阳之使也，阳之所以能密，是因为阴将其守住。而阴必须使用阳气，否则就是死阴，这就是阴阳的互根性。《周易》中有鲜明的重阳观念：大哉乾元，万物资始，乃统天；大哉坤元，万物滋生，乃顺承天；乾为阳，坤属阴，统天和顺承天，敦主敦从。

（二）阴阳和谐

相对于阴阳对立，《周易》对阴阳和谐的认识更深刻，对阴阳交融化生万物的功能更崇拜。《泰》《否》两卦是这一观念的最好例证，卦象极为鲜明。《泰》卦坤阴在上，乾阳在下。从《泰》卦的卦形上看，地居上、天在下，似乎把天地位置颠倒了。“阳性上升，阴性下降，乃阴在上，阳在下，故其气相接相交而为泰。泰，通也。”[4]。邱富国曾道：“天地之形不可交而以气交，气交而物通者，天地之泰也；上下之分不可交而以心交，心交而志同者，人事之泰也。”[5]

这正说明此卦强调“交”而后泰的义理。卦辞断曰：小往大来，吉，亨。天地交而万物通也，下乾取象天，上坤取象地，坤阴居外，乾阳居内，犹如阳气轻飘上升，阴气沉重下降，由此二者自然交和，呈阴阳和谐之势。此卦之象，犹如地气受热上升为云，云气冷却下降为雨，阴阳自然交和，万物齐根繁茂，生机盎然，此谓小往大来。通泰之时，阳者盛而来，阴者衰而往，即如《泰·彖》所云：“君子道长，小人道消”，故“吉，亨”。这充分解释了何为泰：泰道即以“通”生万物。若天气上腾，地气下降，各自闭塞，不能相交，则万物无从得生。若天地交则阴阳和合而万物生长。

然而，物极必反，泰极否至，治久必乱，乱久必治，天下无久而不变之理。《否》卦的情形恰恰相反，坤下乾上，看似符合天上地下之象了，然而“阳上升，阴下降，乃阳即在上，阴即在下，愈去愈远。故天地不交而为否。否，闭也”。[尚秉和：《周易尚氏学》，中华书局，l980。]卦辞断为不利，君子贞。此言天地不交，万物不兴，天下不得其利，君子独能守固贞正，独善其身，而不可苟合于否道。

《泰》卦正是以上下交和、阴阳应通，阐明事物通泰之理，卦象天在下、地居上，《泰·彖传》谓“上下交而其志同”，已明确喻示其义。物有泰，必有否，《杂卦传》曰：《否》《泰》反其类也，即表明两卦之义相互反对。《否》卦所明否闭之理，体现了事物之间若不能互相应和，则上下不交，阴阳不合。它的卦象天在上、地在下，正是《否·彖传》中的“上下不交而天下无邦”。《系辞》天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生，是阴阳和谐的繁华太平之象。

《咸·彖传》曰：“咸，感也；柔上而刚下，二气感应而相与。止而说，男下女，是以亨利贞，取女吉也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平：观其所感，而天地万物之情可见矣。”阴柔处上而阳刚处下，阴阳二气感应以相亲，止而喜悦，男处女下，所以亨通，宜于守正，娶女吉祥。从卦象上看，阳刚在下而欲上，阴柔在上而欲下，阴阳相感，男女相交。艮刚而兑柔，若刚自在上，柔自在下，则不相交感，无由得通；若兑柔在上而艮刚在下，是二气感应，以相授也。“止而说，男下女”，止而说，上下象有静止、欣悦之义，犹交感以正，不陷邪欲，《周易正义》将其解为“艮止而兑说也，能自静止，则不随动欲；以止行说，则不为邪谄，不失其正”。由此，天地互相交感，万物变化生成，圣人感化人心，于是天下和平，观察所感应的方面，天地万物之情皆可以显见。

（三）刚柔相济，和合为贵

《周易》中论及“和”共有9处，而以太和思想谓显。《易传》与《周易参义》的解读已将《周易》中的“和”提高到太和、和平的哲学高度，充分传承和发展了和谐的整体观念，揭示出客观事物的发展规律。而中和的精神正是天人合一思维的集中体现。认识了“和”，就把握住了生命的永恒规律，就能够达到明智的状态，而阴阳消长平衡才能达到和的境界，因而《周易》不仅仅重视刚强，也肯定了柔弱在刚柔转化中的作用，强调阴阳合和、刚柔相济，刚强过头必将适得其反，如《乾·象传》认为“亢龙有悔，盈不可久也”。《说卦》也道：立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。刚柔同构、健顺相得的精神，其中还包含着卑弱自处、避世保身的重要内容。刚与柔结应，才合乎中正之道，必要时甚至可以损刚益柔，以贵下贱，正如《随·彖传》中的“刚来而下柔，动而说”。

“中”也是《周易》的重要概念之一，其中共有120多处论及。其主要含义有三：（1）中间、当中之意，如中孚卦。（2）位中，指爻的位置，易有六爻，以二、五为中，中正之爻必吉或无咎，从而引申到天道，如刚中、柔中、中正、中行。《临·彖传》云：“刚中而应，大亨以正，天之道也。”《观·彖传》云：“大观在上，顺而巽，中正以观天下。”位于中正之位，便能执中守正，遵礼守法，为世楷模。（3）适中、适宜，《系辞上》曰：“易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。中，无过无不及也。”《易传》从天道推衍人事，强调人应处中应事，保守大道。“故大君之宜，行中之谓也。”（《临·象传》）《坤·文言》曰：“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。”充分肯定了“中”的道德价值。

二、《周易参义》中渗透的理学思想

梁寅《周易参义》中的释易方法有象占之法和人事之论两类，但他的易学属于义理学派，主要是借象占及人事来对卦爻辞之吉凶进行推论，进而阐扬易理之博大精深，且多以理义理或天理为旨归。

天理之说由来已久，但宋代程颐将其提升到新的高度，程颐言天下只有一个理、万物皆只是一个理、有理而后有象。程颐《程氏易传》的主旨就是说明天理产生并支配着一切，卦象爻象皆源于天理，天理是唯一的绝对，超越万物并支配万物，永恒存在。《易传》论述的自然哲学、政治哲学、人生哲学等，构成了一个以“天理”论为基础的理学体系，无论是论证天地万物得天理而长久不已生生无穷的自然哲学，论证人们应顺理而行的政治哲学，还是论证安于义命的人生哲学等，其目的在于指出天理无所不照，它超自然地独立于自然社会。梁寅秉承二程的天理说，在《周易参义》多用理或天理来解释经传，如释《益》《艮》《剥》《随》等卦。

释《益》上九爻辞曰：“当益下之时而以九居上，故莫益之而或击之，以其在人之上，徒务益己不能益人，乃取祸之道也。夫天下之理，聚必有散，盛必有衰，其聚也，盛也，岂可恒哉？唯仁者则知其理不可恒，故散其财以得民，不以利为利而以义为义，小人居之则但知益之为恒而岂知自损乎？其曰立心勿恒，戒之也，言立心勿以益为恒也，以益为恒不免于凶矣。”[6]益卦上巽下震，梁寅首先从卦体入手，指出益卦上九爻居六爻之上，处益道却只顾己而不助人，终取祸患，然后以“天理”来论述益道，指出天下之理在于聚必有散，盛必有衰，仁者知盛衰难以永恒之理，故处“益”时能散财以得民，舍利以取义；小人认为益是永恒而不知自损之道，囿于其利，以益为恒而终取其祸。

释《艮》彖辞曰：“艮止与行止之止小不同，艮止之止乃至于义理也，行止之止乃止而不行也，时止则止，静而止于义理也；时行则行，动而止于义理也，人之止于义理，惟其时也，当静而诱于外物，失静之时矣，当动而思虑昏乱，失动之时矣。唯动静皆不失其时，然后本心莹然随事烛理而其道可以光明也。”艮卦上下皆艮，艮之德为止，梁寅在此指出艮止与行止的不同，即艮止至于义理，行止至于行动，并强调时止则止指人之静应静于义理，否则将受外物所诱而失其静，时行则行指人之动应动于义理，否则将思虑昏乱而失其动，故人之动静皆应出于义理，方能心境光明，凡事通理。

释《剥》彖辞曰：“不利有攸往而曰小人长者，以小人道长则君子道消，故不可有为也；顺而止之谓之观象者，盖君子知不可有为，顺时而至，乃卦爻进退之象而法行之也。君子尚消息盈虚谓之天行者，盖天下之理此消则彼息，此虚则彼盈，乃天道之常也。君子观象则知小人方盛，君子必衰，亦必复盛，其进退之随时无非天道也。”剥卦上艮下坤，为众阴剥阳之象，君子观卦爻之象而知进退之道。天下之理此消彼长、此盈虚彼，君子观象而知君子之道虽暂衰，但必有复盛之时，故其进退皆得天理而无所失。

释《随卦》象辞曰：“雷，阳之动也。然以四时言之，则春夏出而秋冬藏；以晦明言之，则阴晦出而晴明藏，亦随其时也。其藏也固不一于藏，而动岂一于动乎？君子观泽中有雷，而知随时之义，故昼则动作，而晦则宴息焉。卦交言随时而动，象传言随时消息，动息随时无非天理，随之义尽矣从四时而言，春夏出而秋冬藏；就昼夜而言，阴晦出而晴明藏，皆为“随时”之意，天地之藏非藏而不动，天地之动非动而不藏。君子观泽中有雷之象而知随时而动之意，昼则有所动，夜则有所息，动息随时即为天理。随之义尽矣。”

梁寅推崇“天理”说，除上文所举之处外，还有“命之如是，则纯乎天理，如天命之公矣，改之而吉，岂苟然乎？”（《革·九四》），“动息随时，无非天理”（《随·象》），“动皆天理，则无妄矣”（《无妄》），“阴阳之消长进退，极则必反，理势然也”，（《乾·上九》）“和者疑于苟且而履之，和则无非天理之极致矣”（《系辞·下》）等处。

宋代义理派发端于北宋的胡瑗，至程颐逐渐步入高峰，胡瑗著《周易参义》，重在解说卦爻辞之文意，为宋代理学之宗；程颐站在儒家立场来阐明易理，强调天理之规律性与可循性，并以天理作为他们哲学思想的最高范畴。《遗书·卷三》言所以谓“万物一体者，皆有此理，只为从那里来”，意即万物都是从天理那里产生出来的，一切变化、转化，都是天理的反应，并且受天理支配，程颐作《易传》以“理”解《易》，认为观卦爻象即可见理，理为体，象为用。《周易参义》中多用天理来做最终定论，从而将易理提升到“天理”的高度，使易道与天道相配，梁寅对天理的推崇，体现了程朱义理之学对元代易学的深刻影响。

二、《周易参义》中的阴阳之辨

在《周易参义》中梁寅也探讨了阴阳之论、性命之辨，但大多沿袭程朱之言。从自然造化的角度来看，梁寅认为阴阳之气交合，然后万物始生，而阴阳二气又源于一气之动静；但在形而上的哲学本体上，则认为“太极”为“阴阳”及万物的根本或本体，太极生物之后，事物之中各有阴阳，阴阳又各含太极。

首先，就阴阳之辩证关系而言，梁寅认为阴阳本一气。梁寅对气与“阴阳”的分析源于朱熹。朱熹《朱子全书》卷四九有言：“天地之间本一气之流行，而有动静耳。阴阳只是一气，阴气流行即为阳，阳气凝聚即为阴，非直有二物相对也，此理甚明。”可见朱熹认为天地运行本于一元之气，而此一气之流行又有动静之别，故阴阳二气之推移实为一气之消长。

《周易参义》的释《乾》彖辞如是说：“大抵易之论造化者，或以二气言之或以一气言之，以二气言之则乾阳之动为万物之父，坤阴之静为万物之母，故以乾为始物也；以一气言之则四时之循环实一元之无间，而阳之大也得以兼乎阴之小，故又以乾为统天也；然二气之分亦一气之有动静耳，非判然为二也。变化者，阴变为阳阳化为阴也，而此曰乾道变化，则二气之分实一气之运阳得以兼阴。释《坤》家辞也道：乾统天坤承天者，阳得其全而阴得其半也。”

梁寅对易学史上的一气二气之说进行了分析，指出就一气而言，四时之循环实为阳大兼阴小；就二气而言，乾阳为父、坤阴为母，乾为始物者，进而指出二气源于一气之动静，“二气之分亦一气之动静，非判然为二也”。二气之分实一气之运阳得以兼阴认为阴阳本一气，阴阳之分实为一气之动静与消长，且动者为乾而静者为阴，气有动静而生阴阳，阴阳变化而生万物；阴阳虽对立共存但有主次之别，阳得其全而阴得其半，指出乾阳为主坤阴为辅、阳大而阴小、阳主而阴从，这就体现了易道扶阳抑阴的思想。

而就阴阳与“太极”的辩证关系来看，梁寅认为太极为本，阴阳为末。

理学开山人物周敦颐作太极图，朱熹附解而发挥太极图之旨意，称：“天地人之道，各一也……此所谓易也，而三极之道立焉，实则一也。”以为周敦颐之太极图，先立一大圆圈，喻易有太极之意，据此展开以阴静阳动，四时五行，乾坤男女，化生万物为过程架构的宇宙论体系，肯定所谓人道者于是乎在。开宋代理学纳人文于宇宙论思考之模式的张载也称：“盖尽人道，并立于天地以成三才，则是与天地参矣但尽得，人道，理自当尔，不必受命。仲尼之道，岂不可以参天地!”朱熹还另作太极图说附解指出：“阴阳成象，天道之所以立也；刚柔成质，地道之所以立也；仁义成德，人道之所以立也。道一而已，随事著见，故有三才之别，而于其中又各有体用之分焉，其实则一太极也。”此天地之间，纲纪造化，流行古今，不言之妙，进而以成象以立天道，成质以立地道，成德以立人道的观念立论，依循天地人三才之道的路径，阐发并建构宋代新儒家的人文思想体系。

梁寅释《系辞》中也阐释了太极说：“易有太极者，以一为本也，乃生生之理也。太极生两仪而至于八卦者，以两为用也，乃生生之序也。所谓易者，即两仪四象八卦也，首言易有太极则阴阳含太极也。复言生两仪四象八卦乃太极生阴阳也。观太极于两仪未分之前，则统体一太极也。观太极于两仪四象八卦之中则阴阳各一太极也。”梁寅认为太极为生生之理，阴阳为生生之序，太极为一为本，“阴阳”为两为用。从阴阳未分的角度言，则易有太极即太极为万物之本，且阴阳与太极融合为一；从阴阳已分的角度言，则太极生阴阳，即两仪四象八卦皆源于太极，且阴阳各有太极，故能生化万物。

梁寅还从太极与阴阳的角度对理气之说进行分析，结论为：“易有太极，则见理之与气有则俱有，本无先后也。然论其次第亦必先有是理然后有是气，故周子首之曰‘无极而太极’盖指其理之不杂乎气者言之也。”此处的理即指太极之理，气指阴阳之气。由上文可知，梁寅以太极为生生之理，阴阳为生生之“序”，在此，又借易有太极之说来强调理气有则俱有，本无先后之论，但又论其次序为先有是理然后有是气，论述似乎有矛盾之处，但在下文穷理部分，梁寅强调“精研气化之道即为穷理”，进一步阐明了他的理气观，即主张体气而求理。

此观点与他论道器关系的阐述同理，他认为：“天地之间无往而非一阴一阳也，大之为四时，小之为一息，往来之机未尝有间，是孰使之然哉？曰道也。道非器不形，器非道不立，自人观之则有先后，有粗精，然本非可以先后言，亦非可以精粗判，故但曰‘一阴一阳之为道，盖圣人于阴阳之运行处，指以示人明道之全体也’。”指出天地万物源于阴阳，阴阳源于“道”，道依器而彰显，器因道而存在，但道器并无先后精粗之分，圣人只是借阴阳之运行而明道之全体，故道为器之本，道器无先后。在哲学史上，道器与理气相类，结合上文，可从梁寅对道器的看法可推出他的“理气”观为理为本，气为末，两者并无先后之分，应体气以求理，而如何“穷理”在下文中会有更详尽的分析。

三、《周易参义》中的性命之辩

在中华文化史上，从经典周易以人文思考来塑造文化精神、凝练文化基因，到中华人文精神内涵特质的形成和呈现，周易人文意识的影响和制约作用始终是非常明显的关键性因素。顺天应人的人文建构模式之确立。《易经》的卦象系统，其内容组成和价值建构，归结到一点，可用三才两之之道表述。据《易传》的诠释，“易之为书也，广大悉备：有天道焉，有地道焉，有人道焉，兼三才而两之，故六六者非它也，三才之道也”。以六爻重卦，三才两之解释三才之道，不仅指出了天地人三者的空间组合，更揭示出正是阴阳、柔刚、仁义之两分别贯之于天地人而成天道、地道和人道，集中表述了人与天地“相参”的道理，确立起周易宇宙论的核心观念在人与天地相参，这不仅说明了人与天地并立为三，还是构成宇宙的基本要素，而且揭示了人参与天地之化育，促成宇宙演化和运动的过程，因此可以说《周易》的宇宙论思维是人文化的。

《易经》之后《易传》顺着推天道以明人事的思维路径，概括出顺天而应人的命题。可见，在探讨天人关系时，经典周易不是一般地讲天人合一，而是确认天人相参的理念，强调人也应积极参与天地变化，其中就蕴含了周易在宇宙论天道观基础上展开的人文关切、人文思考。例如，《泰·象传》讲道：“天地交，泰，后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”泰卦卦形，为下乾天上坤地之象，因乾阳之气轻扬上升，坤阴之气沉凝下降，上下交通成和才有发展的通泰。所以说，君王若明泰卦卦义，当顺应天地之道，又善于裁节调理时令节气，促进天地交通成和，并加以合理的辅助支持，就可以获得上天保佑，管好百姓，实现天下的安宁和顺。再如《革·彖传》曰：“天地革而四时成；汤武革命，顺乎天而应乎人：革之时大矣哉。”这和《泰·象传》所讲“财成天地之道，辅相天地之宜”，在观念上是相通互动的，意即人们要遵循天地四时的变化趋势以做出自己的回应，面临“井道不可不革”的局面也要抓住时机，推进井田制的变革，这同时也为“汤武革命”赋予了土地制度改变、生产方式变革的意味。《易传》提倡顺天而应人，又热烈颂扬“革之时大矣哉”，强调不管是天地自然变异，还是社会人事变革，关键都在适时和应时。程颐提出性即理的说法，对后世易学家影响甚深，《二程遗书》中就有这样一句话：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”就是将人的本性看成是天理在人心中的表现。梁寅的性命之说与程颐相类，认为理与性皆源于天道自然，且只有合于天道自然才能“至命”。

梁寅释《系辞》：“言天下之理大而人伦小而一物，易皆有以处之，非所以尽人物之性乎？然曰理曰性皆天道也，而易能穷之尽之以合于天道之自然，又非所以至于命者乎？盖理性者，天命之散见；天命者，理性之本源。其始穷之尽之，功犹人也；其终合于天道则人而天矣。”指出理、性皆为天道，能“穷理”“尽性”而合于天道自然，故能“至于命”，并强调天道自然乃理性之本源，人要穷理尽性方能合于天道。在此，梁寅论述了理与性命之间的辩证关系，即理性是天命在人心的表现，天命是理性的本源，人应穷理尽性方能与天道自然相应，除此之外，在《周易参义》中，梁寅还分别对“穷理”尽性至命之道进行了系统的论述。

首先，梁寅针对穷理这一命题，指出精研阴阳气化即是穷理之道。他在分析《系辞上传》第四章“仰以观于天文”一节时，认为“此一节言穷理之事”。文中如此说道：

“易之所言者，阴阳也。然天地幽明者，阴阳之形体；始终死生者，阴阳之循环；精气鬼神者，阴阳之聚散，是三者皆于易而见之。故圣人以易之书而明其理，则在天者有象，在地者有形。仰观于天，见天有昼夜上下之文而天之幽明故可知也；俯察于地，见地有南北高深之理而地之幽明之故可知也。天地之化循环不穷，有始必有终，有生必有死，故推之于前而见夫气之始，则人物之所以生之所以生者，其说可知也，要之于后而见夫气之终，则人物之所以生之所以死者，其说可知也。阴精阳气合而成物，则自无而有，自隐而显，魂游魄降，散而为鬼，则自由而无，鬼之情也；显而为物，神之状也，隐而为变，鬼之状也，鬼神之情状岂不因气之聚散而知乎？此一节言穷理之事。”

梁寅在这段文字中详细阐明了阴阳、理气之间的关系，指出《周易》中的所说的阴阳之道与理气关系相通，万物始于气，有气方有形，天地之气相交而万物滋生。天地日月、死生鬼神，有形无形皆为气化而成。他认为此节专言穷理之事，天地阴阳、始终生死、精气鬼神皆源于阴阳之气的循环聚散，故在他看来，理无处不在，既包含于天地之中，也贯穿于气之终始，是永恒不变之道；气聚散无常，生养万物，而且理通过气表现出来，并强调只有精研阴阳气化之道方能“穷理”。

就理气关系而言，梁寅虽主“理本”说，但不同于朱熹“先理后气”说的是，他对“气”的功用也颇为重视，除了对精研气化之道的阐发外，他还分别从“理”气的角度对“复，其见天地之心乎”进行分析，又曰“复非天地心，复则现天地之心者，盖复者阳之方动，以气言之也；天地之心者，天地生物之仁，以理言之也。当阳之方动而生物之仁因是可见耳”。从气的角度讲，阳为动之始，故为复；从理的角度讲，仁为天地之道，阳气发动之时，仁义之理即随时彰显，而且气侧重的是形而下的自然造化；理侧重的是形而上的哲学本体，两者固有相通之处，但亦各有所长。

其次，梁寅针对尽性这一命题，指出能够知仁两尽即是尽性之道。他在分析《系辞上传》第四章与天地相似故不违一节时，认为此一节是关于圣人尽性之事。他说道：“《系辞》易与天地准者，易之配于天地也；与天地相似，圣人之配于天地也。夫天地之广大也，而圣人能似之；天地之变化也，而圣人不违之，盖唯其能似之，是以不违之也，而圣人之心如是，果何异于天地之心乎？然天地之道，知仁而已。故圣人之道亦知仁而已。圣人之知，周乎万物而无一物之不知其知之大而无外也；道济乎天下而无一物之不体其仁之大而无外也，然其周万物者非私，知济天下者非小惠，故不至于过差而为知仁之极致也。旁行者，应变无方，故不流于变诈而能守其正乐；天命者，理悦于心而顺受其正，故不至于忧而无入不自得，此则知之常而无间也；安土敦仁者，随遇而安而厚重不迁，故能爱而不忘其济物之心，此则仁之常而无间也；然其不流也，不忧也，能爱也，是亦皆见其知仁之极致也。此一节言圣人尽性之事。而与天地相似一句为之纲，下文言知仁之两尽，则皆与天地相似之事也。”

儒家伦理以仁为核心展开，孔子曾言“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》），“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》），将仁作为道德仁义的根源，孔子之后，仁一直被历代的学者所阐发诠释，因而仁学与儒学共存，历代的儒者从不同的角度对仁来进行阐释，如《荀子·性恶》“仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵”，朱熹有言“惟天地生物之心以为心，是以未发之前，四德具焉，仁义礼智，而仁无不统”，[7]指出仁义礼智为天之四德，而仁是最先得到的，天地生物之前，仁兼统四者；既生万物之后，仁义礼智方各显其端。

梁寅继承朱子之学，将仁作为行为道德的源头，对圣人知仁之道进行系统的论述，指出天地之广大与变化，只有圣人能体之而不违。圣人作易以配天地，其以其仁爱之心来教化众生，故天地之道与圣人之心相通，皆为“知仁”而已，其知与仁广大无边，化民于无形，且周济万物出于纯粹的仁爱之心，而非为个人私利。

在梁寅看来，唯有既具有通晓万物的智慧，又怀有周济天下的仁爱之心的圣人方能“尽性”，鼓励人们应常怀仁爱之心，抛弃邪恶与变诈，守其正乐与天命，并随遇而安，周济万物，方能不流于奸佞，不受忧惧之扰，且能无私地爱人，从而达到“知仁”两尽的极致，终得尽性之道。他有这样一段谈“仁”的肺腑之言：“圣人之智慧仁爱光明正道，不流于邪侫；顺于天命、合于义理而无所忧惧；其行事随遇而安，其品德厚重不迁，怀其博爱之心周济万物而无有间歇，圣人不流于奸邪，不忧于际遇，而永远博爱苍生之心为‘知仁’之极致。”

最后，梁寅针对至命这一命题，指出依于自然之化即至命之道。他在分析《系辞上传》第四章“范围天地之化而不过”一节时，认为“此一节言圣人至于命之事”。文中说道：“《系辞》圣人以天地之心为心，然后天地之妙用可见也，故天地之化无穷，圣人则范围之，不使其或过；万物之生不一，圣人则曲成之，不至于或遗，此其所以参赞化育者也。昼而为夜，夜而复昼，屈伸往来，道无不在，而圣人又以兼通而默契焉，此又其所以知化育者也。圣人为天地立心者如此，则夫神之妙无有方所，易之变化无有形体，又岂不因是而后见乎？盖神者造化之神也，有时在阴有时在阳，两在而不测，其可以方所秋乎？易者，造化之易也，阴变为阳、阳化为阴，往来而不穷，其可以形体拘乎？然神微无方，易显无体，人知为造化之妙，而不知圣人之大有功于天地也，使圣人范围之或过，曲成之或遗，而又不能兼通乎昼夜，则神妙不著，变化不行，其无方者有方，无体者有体，造化非造化而圣人非圣人，此一节言圣人至于命之事。”

梁寅认为圣人以天地之心为己心，体察天地之变化而成就天地之妙用，天地化物无穷，圣人曲成之而不使之有所遗漏。昼夜往来，道行其中，圣人法之而知天地化育之妙，并作《易》以道其神。天地造物神乎其神，无所附着，所以《易》书之化亦无有形体，造化之神阴阳两得，难测其方所，故《易》中阴阳亦往来不穷，无有定时。圣人作《易》，使神妙不著、无方无体的造化之道凝于《易》书之中，故圣人能依于自然之化而达“至命”之功。”

梁寅在这里强调圣人君子的境界无一不符合天道易理，圣人效法天地阴阳而创八卦爻象，观自然造化、人事盛衰而系之以卦爻辞，融合易理天道而为之作传，所以易中所体现的道理即天理。通过对天理的推崇及圣人君子德行智慧的颂扬，来引导人们以古圣先贤的行事方式及思想境界为标准来提升自己的修养，鼓励人们通过对易理的学习来体悟阴阳之道、造化之妙，使自己的行事、思维皆合乎天理自然，达到“至命”之道。

此外，梁寅还就性命之说将朱子之说与孔子之说进行比较。释《乾》彖辞道：‘《论语·公冶长》有云：“子贡曰‘夫子之性与天道，不可得而闻也’物所受为性，天所赋为命，性之与命固有分矣，然孔子之本意则但以性命为一而自物之所受言之也，保合太和言物之保和其生理也，朱子以为冲和之气者，以其理与气合也；乃利贞言保和其性乃为利贞也，若不能保和则非利贞矣。’指出孔子是从物之禀受而言，将性命看成一体，侧重“保和其生理”；而朱熹则从理气的角度来讲，侧重保和其性。梁寅通过对比孔子与朱子之说，阐明了与孔子所创立的儒学相比，以朱子为代表的宋代儒学更注重从理气的角度对性与天道的探讨。

综上所述，梁寅对阴阳与性命的分析多源于程朱易学及理学的范围。他以阴阳为本，太极为用，太极为万物生生之理，阴阳为万物生生之序。认为理气并非二物，太极之理存于阴阳二气之中；太极为本而阴阳为用，且阴阳又各含太极之理，并通过对穷理尽性至命的分析来阐释理气的辩证统一，强调体悟天地自然之化以达到尽性至命之境。认为穷理即精研气化之道，形而下之气与形而上之“理”相互依存；尽性即知仁两尽，圣人知仁皆尽，故能通天地之道，达穷理之境；至命即依于自然之化，圣人依于自然之化，故知其心即天地之心，其行皆合于天理自然。[8]

四、《周易参义》中的道德伦理观

古人重视道德修养，在注疏《周易》时也是借其来阐发其道德伦理观，宋代理学是在复兴儒学的基础上产生的，而且易学为理学的产生奠定了哲学基础。程朱等宋代易学家将《周易》与儒家的经典如《大学》《中庸》等相结合，逐渐建立起完善的理学大厦来宣扬儒家的“修身齐家治国平天下”的理念，主张以诚敬来修身，以礼法来治国，梁寅推崇宋学，《周易参义》中的道德伦理思想主要表现在诚敬思想与礼法思想两方面。

（一）诚的思想

在儒家的思想范畴中，诚是一个重要的概念，是从人的道德实践中概括出来的一种高度自觉的品质和心理状态，《中庸》有言：诚者天之道也，诚之者人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。

随着儒家思想的发展，诚的概念内涵也逐渐丰富起来，至宋代被提升到新的高度。周敦颐以《周易》会通《中庸》，对诚进行了重新阐释，丰富了诚的内涵，《通书·诚上》有这样的言辞：“诚者，圣人之本”；《通书·诚下》则道：“圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。静无而动有，主正则明达也。五常百行，非诚，非也，邪塞岸也，故诚则无事矣”[9]；发挥儒家人生论中诚的概念，视“诚”为儒家的圣人境界，而为仁义礼智信五常之本，并将乾之四德与“诚”相配，使之具有了伦理的内涵。继周敦颐后，程朱二夫子举起理学的大旗，随着程朱理学的形成，“诚”逐渐成为心性修养的重要方面。

梁寅为元末明初儒家学者，自幼受程朱理学影响甚深，对“诚敬”极为推崇，《周易参义》中的“诚敬”思想主要表现在诚本于心及诚以处事两方面。

首先，梁寅将“诚”与“天”相配，强调诚本于心。他认为易道深奥玄微，非心诚之人不能得其用，为了强调诚敬之心的重要性，梁寅还指出圣人以诚敬之心占筮，故能得易之用。“然至诚则如神，诚者神之本；神者诚之用也。其诚敬如是则其本心之德岂不神明之至，而有以知来乎？将诚与神并举，指出心诚之极则如神，诚为神之本，神为诚之用，若能有此诚敬之心则如神明常在，故能数往知来。又言夫作易者，非聪明睿智之圣人固不能也；而至于用易者，非圣人之极其诚敬亦何以尽其用乎？圣人平居之时已无不诚敬矣，而于取筮之际则尤致其斋戒焉。斋则堪然而纯一，戒则肃然而警惕，此诚敬之至也。”指出就作易而言，唯有聪明睿智之圣人能为之；就用易而言，唯有圣人以诚敬之心能成之，所以圣人于日常中就已心怀诚敬，于占筮之时更注重内心的修养，以纯粹谨慎的斋戒心态来占卜祈福。

梁寅将“诚”置于极高的地位，将“诚”与“神”并举，并指出只有“至诚”之圣人方能体易、用易。除此之外，还以“诚”为培养美德、成就事业的根本，释《文言传》“君子进德修业，忠信所以进德也修辞立其诚，所以居业也”曰“君子之进德修业，即终日乾乾之功夫也。忠信者，诚之于心，使为善之念无少懈怠，所以尽其德也。修辞以立诚者，诚之于言，使言之与行不相背驰，所以居其业也”。指出诚本于心即为忠信，且时刻保持为善之念而不懈怠，即为尽德；诚之于言以彰其诚，且言行一致方能安居乐业。在梁寅看来，“诚”是人的重要德行之一，它既是贯通天地之道的关键，更是为人处世的基础，在君臣、长幼等人际关系中扮演重要的角色。

其次，梁寅将“诚”作为人际关系的基础，强调以诚处事。宋代理学家朱熹有言：“诚者，无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真是无妄，而欲其真是无妄之谓，人事之当然也。”将“诚”视为天理之本然，人事之当然。在《周易参义》中，梁寅也强调诚以处事，“诚”是人道德修养的核心，它不仅是人与天、神沟通的基础，还是人与人交流的媒介。

释《系辞》中道：“自君子观之，人之言行如门之有枢、如弩之有机。枢机之发或当或否，而荣辱皆由之，言行而善，虽天地之大，无不感通也。是可以不慎乎，言行之慎即诚之谓也。君子之心无不感通者亦诚而已矣”。人的言行犹如门之有枢、如弩之有机，门、弩之行动源于枢、机；人之荣辱则决于其言行，君子言行皆善则能感通万物，故人不可不慎其言行，慎于言行即为“诚”，并指出君子能感通万物的原因在于“诚”。

释《观》卦辞道：“盖其弩恭之极如临大祭，而孚诚之念存于中，颙然之容见于外，故下民之望之也，其信从、化服自有不知其然矣。若以有孚为下民之孕，以顾若为下民之仰，则亦其播，而不荐之诚有以感之也。中庸曰唯天下之至诚为能化。”指出君主之弩恭之情如参加祭礼般郑重，其诚敬之念存于心,而温良之貌现于外,则百姓能感其诚敬而信服之，并引用《中庸》之言强调只有至诚之人才能化育百姓。

释《蒙》卦辞道：“蒙，亨。蒙有亨之道也，能发人之蒙则道行于人，能资人以发蒙则道成于己，皆所谓亨也；匪我求童蒙，童蒙求我，言必待其求而应之，若自往告之则为枉道矣；初筮告，再三渎，渎则不告，言其求之诚一，则告之；若不诚而告之，则为失言矣；‘利贞’，言人求于我，我告于人，又皆利于得正也，若其不正虽求之诚一，安能亨乎？”指出童蒙有求则告之，不应自往以发其蒙；并强调童蒙诚心求之则告之，不诚而告则为失言。

据《明史·儒林传》所载，有人询问梁寅何为天德王道之要，梁寅曰“言忠信，行笃敬，天德也；不伤财，不害民，王道也”[10]。话语朴实，但蕴含了梁寅诚敬思想的核心内容：忠信、笃敬为德之本；守财、保民为道之基。因而在《周易参义》中，梁寅十分偏重于对儒家之“诚敬”等思想的论述，以此鼓励学易者以诚敬之心来精研易之理，把握易之用，进而强调人们通过对易理的体悟来提升道德修养，培养君子之德，希望人们在言语、行为上都以诚为本，如此方能体会感通之道。

（二）《周易参义》对朱子易学的阐发

1.《周易参义》的理学渊源与自身特色[11]

梁寅的易学思想秉承宋学推崇程朱理学，认为自程朱二夫子出“大明斯道”，程朱理学是宋明理学的代表，宋代理学是在复兴儒学的基础上产生的，且易学为宋代理学的产生奠定了哲学基础，程朱等宋代易学家将《周易》与儒家的经典如《大学》《中庸》等相结合，逐渐建立起完善的理学大厦来宣扬儒家理念，成为与传统儒家思想不同的“新儒学”即“理学”道学。宋代理学与易学皆以程朱成就、影响最大，梁寅在“体用”通变之逻辑思想、“阴阳”性命之哲学思想、“象数”蓍策之占卜避害之思想、“诚敬”“礼法”之道德伦理思想等方面的论述主要为两者思想的延续，但也有他自身的特色。其“体用”思想虽源于程颐之“体用一源，显微无间”之说，但并未执着于对“理”与“象”、“道”与“器”的本末问题的探讨，而是从“八卦之体用”易以不易为体、变易为用等角度对体用进行分析，指出学易者应“体易于心，用易以处事”，并强调用易之道重在“变通”，而变通之道则在于知“时”而动；其“阴阳”“性命”思想源于朱子，并通过对“穷理尽性至命”的分析来阐释理气的辩证统一，强调体悟天地自然之化以达到尽性至命之境，主张“理本而气末，理气无先后，体气以求理”，从而将易书与造化之妙相联系；其“象数”思想将“象”数与“理”联系起来，指出易之“象”数虽有不同，但其“理”却相同，故“象”数亦可通，其“诚敬”礼法思想则源于其对宋代理学及上古礼法制度的探讨。

梁寅对古代的礼制非常熟悉，对《周礼》《仪礼》《礼记》《大戴礼记》等都有阐发。《周易参义》中对远古礼法的追溯也表明其对三皇五帝是太平盛世的推崇；其人伦及婚姻观念则受宋儒影响深刻，强调伦理纲常的重要，将夫妇之道作为治家之始，治家作为治国之始，集中体现了儒者修身齐家治国平天下的思想。他在《周易参义》中融入道德伦理观，目的是将儒家提倡的天理人欲与古代社会的秩序规范与卦爻之次序相统一，进一步突出这种伦理纲常的正确性与统治性，希望通过这种严密有序且有理有据的道德体系及等级秩序来维持社会的稳定。

2.《周易参义》解人伦之道

《孟子·滕文公上》有言：“使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”“人伦”多指古代礼教所规定的君臣、父子、夫妇、朋友等各种尊卑长幼之间的关系，《中庸》言“君子之道，造端乎夫妇”，且道学家多将夫妇作为人伦之始。《朱子语类》中载朱熹之言：“父子、兄弟、夫妇皆是天理自然，人皆莫不自知爱敬，君臣虽义亦有天理，然是亦合。”将父慈子孝、兄弟孝悌、夫妇敬睦视为“人伦”，为天理的自然。

在《周易参义》中梁寅从夫妇之道入手，对人伦之道进行论述。他强调家治则国治，治国之道重在治家，王者正身修德以治其家，是家族之中伦理正，恩义笃，方能化成于天下。治家之道则重在夫妇之礼，因为在家族中，有夫妇方有男女、父子及各种伦理关系，故夫妇之礼为人伦之本。

《家人》卦是《周易》中唯一一个正面讲家庭生活中夫妇之道的卦。《周易参义》中这样解读《家人》卦辞“卦之为家人，言一家之道也，而王道在是矣。盖天下之本在国，国之本在家，家正则天下治矣。一家之中大伦有其三，而所以正之者莫难于夫妇，夫妇之道既正则父子兄弟之正为易矣。”指出《家人》虽言治家之道，但治国之道也蕴含其中，因为天下之本在于国，而国之本在于家，所以“家正则天下治矣”；一家之中有“夫妇”“父子”“兄弟”这“三伦”，而最重要、最困难的为夫妇之道，故“夫妇之道既正则父子兄弟之正为易矣”；在梁寅看来，天子与百姓固有诸多不同，但是在“正家之道”上却没有差别，且治国之本就在于治其家。

释《家人·九五》爻辞：“夫自庶人之贱、夫妇之愚，孰不谓之家者乎？然求其父子有亲、长少有序、闺门有法亦云罕矣。是虽有家犹无家也。唯王者则正身修德化先于家而伦理以正，恩义以笃，此王者之于有家也。王者之正家唯躬行以率之，尽诚以感之，明礼以一之而其下之化则有不期而然者矣。”指出人人皆为家族中人，但若没有一定的礼法，有家亦为无家。唯有王者能够正身修德来教化家人，使家族之中伦理正，恩义笃，王者以身作则来正其家，然后方能化于天下，故家人之道为王道之始。此外梁寅还将夫妇之道作为治家之始，并强调妇人之道重在顺从，即前文所述的“阳主阴从”。

释《咸》卦辞：“论夫妇之常则妇从于夫，论婚姻之始则男求于女，此卦艮下而兑上，是男下于女得相求之正，故取女而得是占则吉也。夫妇，人伦之本，故以咸恒为下经之首而利贞之辞二卦皆言之，尤以见圣人设戒之意也。”指出夫妇之道为人伦之本，婚姻之理成则万世之嗣可传，有夫妇然后有男女、父子，社会秩序方能尊卑相承，老少相继，代代流传而无穷，所以治家之道重在夫妇。

释《家人·六二》爻辞：“妇人之道，在家从父，既嫁从夫，夫死从子，于家事无敢专者，唯顺从而已矣。”“以四德言之，无攸遂者，妇德也；在中馈者，妇功也；若推其余，妇言妇容之类皆必以正也，六二柔顺中正有其德矣然亦不可以不戒也。”就夫妇而言，应以“妇从于夫”为常理，就婚姻而言，则应以“男求于女”为其始，且须经过“行媒”“交币”“亲迎”“庙见”等步骤方成为“妇”，这与《周易》阳主阴从，阳动阴静，阴随于阳等观念一脉相承。

释《归妹》彖辞:“以妇人之义言之，待媒妁之言者，正也。若越礼淫奔则非正矣，其能不凶乎？妇顺其夫者，道也；若庸奴其夫则非道矣。”就妇人之“义”而言，待媒妁之言为“正”，越礼淫奔则“非正”，顺从其夫则为“道”，庸奴其夫则非“道”。

3.《周易参义》阐发的礼法

古人将“礼”作为道德仁义等社会秩序的终极标准，是使国家安定，君民各得其宜的根本。《周易》为群经之首，后代的易学家往往在经传中来推测远古时礼法周全、政治昌明、君明臣贤的理想社会。对古代礼法的追溯与分析，表现了古人对祭祀、宗庙等礼法制度的重视，反映了古代王权的特殊性，即中国古代王权将政治统治、宗教权威与社会秩序集于一身，并通过一系列的仪式与象征来确立自己的王权地位，在隆重的祭祀与朝觐仪式中，以象征性的方式与“天”沟通，以获得天的庇佑并让下民暗示自己统治的权威性与合法性。《周易》卦爻辞具备吉、凶、军、宾、嘉五礼的内涵，现列举如下：

1）郊祀之礼。《益》六二：“王用享于帝，吉。”据《月令·孟春令》曰：“择日祈谷于上帝。”张惠言订为南郊祭感生帝之礼。

2）封禅之礼。《随》上六：“王用亨于西山。”《升》六四：“王用亨于岐山。”西山，即岐山。亨，《经典释文》引陆绩：“亨，祭也。”谓君王主祭山川上帝。

3）宗庙之礼。《观》云：“盥而不荐，有孚颙若。”虞翻以祭释之，《释文》：“盥，进爵灌地以降神也。”《尔雅·释诂》：“荐，进也。”此谓荐牲，古祭礼先灌后荐。

4）时祭之礼。《萃》六二：“孚乃利用禴。”《升》九二：“孚乃利用禴。”《既济》九五：“东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。”《说文》：“禴，夏祭也。”虞翻云：“禴，夏祭也。”

5）“馈食之礼。《损》：“二簋可用享”。又云：“祀事遄往。”九二、九四咸言“利用祭祀”。郑玄注《损》卦曰：“言以簋进黍稷于神也。”

6）田狩之礼。《屯》六三：“即鹿无虞，惟入于林中”。《师》六五：“田有禽。”《比》九五：“王用三驱，失前禽。”《大畜》九三：“曰闲舆卫。”《解》九二：“田获三狐。”《巽》六四：“田获三品。”虞即虞人，掌禽兽者。田即田猎。郑玄以驱禽为搜狩习兵之典，张惠言以闲卫亦指田猎。

7）婚礼。《泰》六五：“帝乙归妹。”《归妹》九四：“归妹愆期，迟归有时。”《归妹》属九月卦，周代定春季、夏季为初行婚礼，故以九月为愆。

8）宾王之礼。《观》六四：“观国之光，利用宾于王。”虞翻引《诗》“来亨来王”，即《周礼》以宾礼亲邦国。

9）时会之礼。《萃》云：“王假有庙，利见大人，亨，利贞。用大牲吉。”虞翻以为孝享之事，郑玄以为嘉会之事，《周礼》所谓“时会以发四方之禁”。

10）酬庸之礼。《大有》九三：“公用亨于天子。”“亨”一作“享”。张惠言以“公”为“上公”，《周礼》：“上公有功德，加命为二伯。”释《诗·彤弓》挂辞：“钟鼓既设，一朝飨之。享之者，盖锡命也。”

11）朝觐之礼。《丰》初九：“遇其配主，虽旬无咎，往有尚。”郑玄注云：“初修礼上朝，四四以匹敌，恩厚待之，虽留十日不为咎。”张惠言云：“王者受命，诸侯修礼来朝者，恩厚待之。”

12）丧礼。《大过》，卦辞谓“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之以棺椁，盖取诸《大过》”。《益》六三：“益之用凶事，无咎，有孚中行，告公用圭。”《周礼·大宗伯》：“以凶礼哀邦国之忧。”《说文》：“圭，瑞玉也。”古代国有凶事，即持圭告诸他邦。《萃》上六：“赍咨涕洟。”《周易集解》引虞翻曰：“自目称涕，自鼻称洟。”此为吊他人之丧之象。

从上举十二例二十一卦的古礼分类中，我们可以看到《周易》确实保留了较多的周礼内容，诚如《礼记·表记》所云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”

梁寅在《周易参义》的注疏中对古代帝王的治国之道及远古时的礼法进行了详尽的推理，其礼法思想主要表现在对远古礼法的论述及人伦之道的论述两方面。

首先，对远古礼法的追溯。在《周易》中，已经有国家的概念，且有很多对君主、诸侯举行祭祀活动的叙述。上古社会重视礼法，尤以祭祀之法最为明显，《左传》中言“国之大事，在祀与戎”。《周易》卦爻辞本身就有对礼法的叙述，《周易参义》在对其进行注疏时也进行了进一步的分析，其中以对诸侯朝觐与帝王祭祀的注疏最为详尽。梁寅以“不伤财，不害民”为王道，故对诸侯之礼及祭祀之法进行了分析，揭示这种礼法之后所蕴含的丰富的象征意义，从而对君主权威进行强化，并阐释了古人“敬天保民”的思想。

释《晋》卦辞：“晋者进盛之时，虽不言亨而吉亨可知也；以顺而丽于大明，虽不言利贞而正可知也；夫朝觐燕赐所以明君臣之礼也；稽之他经，诸侯来朝而赐予者有三焉：即位而来见，一也；六年五服之朝，一也；敌王所忾而献其功，三也，此曰康侯者，其诸侯之有功者与？当国家之明盛而赏有功之诸侯，其礼之勤至当何如也？坤为马故言赐马番庶，离为日故言昼日三接，凡礼至三日者，隆之吉也：如王三赐命；出入三觐，皆可见也。以康民安国之侯而多受大赐，显披亲礼，则其为天命有德而非私惠可知矣”，指出上古之朝觐燕赐目的在于强调君臣之礼，并从其他经书中找出诸侯来朝而受赐者，有“即位而来见者”“六年五服之朝者”“敌王所忾而献其功者”三种；继而对康侯来朝受赐这一具体的史实来分析，阐释君主公正无私之德。

释《萃》卦辞曰：“萃聚之时而王者至于有庙，此萃之至也；夫王者之有天下，则所以一天下之心；教天下之孝莫大于宗庙，宗庙既立，则己之精神以诚而聚可以交乎神；祖考之精神以诚而聚，有以享乎祭，皆萃之道也；利见大人者，当萃聚之时又必大人以治之乃亨也：如聚人以财者，固萃也；然理财正辞禁民为非，则所以治其争而保其聚也，此非大人而能至乎？利贞，所聚者利于得正也，所以萃鬼神萃人心萃财货，凡有所萃者，皆当以正也；不正则萃以治咎，非亨之道矣；用大牲吉，言祭祀之所用也，以是推之如朝聘享宴之类莫不然矣，其必大牲者，非过奢之谓也；时之丰富则其物宜称，若一于俭薄则所谓以天下俭其亲者，非圣贤之礼也；圣贤之行礼与时隆杀，如国奢则示之以俭，国俭则示之以礼，是也。其用大牲者亦天理之当然而已矣；利有攸往，当萃聚之时可以有为也，夫人心既萃，则动无不顺，财货既萃则用无不周，于萃之时而有为，功业可就也，萃之为道，安往而不利哉？”故古人重视宗庙制度，宗庙既是祭奠先祖的场所，也是教化百姓的地点。梁寅对上古宗庙祭祀的描述，亦隐含者对上古之“礼”的追溯，指出“圣贤之行礼与时隆杀”，国民奢侈则诫之以俭；国民勤俭则诫之以礼。指出圣贤之行礼合于天地之道，故能“安往而不利”，且《萃》乃聚集之意，故当《萃》之时用“大牲”之礼来祭祀为合乎天理之举。

梁寅对古代礼法的追溯往往与宗教祭祀相连，这与古代重视祭祀是有关联的，上古时期的宗教祭祀所具有的意味是依托于礼而存在的，同时宗教祭祀也是礼的最重要的表现形式，如现代学者郑开所言“礼，作为有意味的形式，乃生活实践的社会意义，以及价值意义的象征符号，其中最核心、最悠久的部分可能就是宗教祭祀了”[12]，指出宗教祭祀是古代礼制的中心，是“礼”的集中表现。

【注释】

[1][元]梁寅.《周易参义序》，《通志堂经解》第4册，南京：江苏古籍出版社，1996年，第381页。

[2]邬昆如.《卫礼贤德〈易经〉“吉凶”概念之探讨》，《周易研究》，2002，2。

[3]宋思阳：《周易的中国夫妇之道》，曲阜师范大学硕士论文，2013，5。

[4]尚秉和：《周易尚氏学》，中华书局l980年版。

[5][清]李光地：《御纂周易折中》，清康熙五十四年内廷刊本。

[6][元]梁寅：《周易参义》，景印通志堂经解本，台北：广文书局，“中华民国”六十三年九月。（此章引自《周易参义》文同出自此版本）

[7]束景南：《朱子大全》，商务印书馆，2003，第308页。

[8]赵青青.梁寅《周易参义》研究.福建师范大学硕士论文，2012，6。

[9][宋]周敦颐.《通书》，景印义渊阁四库全书本，台北：台湾商务印书馆，1983。

[10][清]张廷玉：《明史》，中华书局1974年，第24册，7226页。

[11]赵青青，梁寅：《周易参义》研究.福建师范大学硕士论文2012年，第6页。

[12]郑开：《德礼之间——前诸子时期的思想史》.生活·读书·新知三联书店2009黏，第252页。