费希特：自由之于自由,存心自由与“致自身”

情-身主体性以情绪触动为基础。后者的自发性是树立这样一种“以情为本”的主体性的关键。情绪触动的自发性具有一种独特的自反（reflexiv）结构，自发性和接受性不可分割。这是一种一开始就将人切身“牵缠”在内的“周行不殆”。不管人采取放任还是对抗的态度，自身总已不由自主地“卷入其中”（先于一切客观规定性）。（注：Schmitz Hermann.Spielraum der Gegenwart[M].Bonn：Bouvier Verlag，1999：151.）“参与”情绪触动的自发性即存心（Gesinnung）。存心“参与”的情绪触动，其直接产物即主观事态、程序、问题。这样的主观意蕴环境中的原发主体性自作自受，绝非可与仅仅接受性的、被赋予的质料分离的先天形式。（注：Schmitz Hermann.Der unerschapfliche Gegenstand[M].Bonn：Bouvier Verlag，1990：357.）这样的主体观有别于将理性与感性对立起来、以前者宰制后者的传统理性主体观。失去了形而上学的先天保障、“滚入轮回”的具体的主体，由存心自由引向主观事实领域的纵深“游戏空间”。施密茨正是诉诸存心自由，以期为现代突出的人性自身异化问题指明一条出路。存心自由的“致自身”工夫是克服威胁自由的决定论和非决定论之两难困境的“第三条道路”。我们将会看到，这也是对在世存在的我们担负的伦理道德责任的论证。存心作为有情众生的我们切身之主体性的构成性根基（konstitutive Grundlage）（注：Schmitz Hermann.Der unerschapfliche Gegenstand[M].Bonn：Bouvier Verlag，1990：375.），打开了一扇通向反身而诚的自由空间的大门，这或许代表了西方深度主体性思想的萌芽。

自由问题上，首先还是来回顾一下费希特的道路。这有助于我们了解新现象学如何在传承前人思想的基础上纠正过于激越的思辨狂想，在落实主体性基础上提出自己的自由方案。费希特一开始认为，绝对抽象能力的发现表明无条件地置定了自身存在的绝对自我的存在。这种原初洞见通过人格解放的极端化达致，表明自由之于自性（Ichheit）的关键意义。通过智的直观学说，费希特试图锁定流转的主体性。西方文化中，智的直观本属造物主上帝，被造物之一的人类则不具备这样的权能。历代西方的智识阶层（包括康德）都没有质疑过这一立场。极端化的人格解放使费希特发出了与神、上帝平等的时代要求：我要像神那样永存，因为我意欲神圣，每个人都能做到，只要他有此意志；从此，人也能无动于衷地俯瞰世间的流变。（注：Schmitz Hermann.Die entfremdete Subjektivitat[M].Bonn：Bouvier Verlag，1992：66.）人格解放不可能彻底。以上对原当下生活层面的奠基意义和人格情境的说明已表明这一点。混沌未脱的原当下的生活层面和人格情境总是人立身之基、安身之所。费希特的道路恰恰揭示了主体性的限度。极端化的人格解放只能导致人的自身异化，其所允诺的自由也终归镜花水月。在“不离世间”的情绪触动的主观事实基础上，新现象学提出，人的自由首先是存心自由。

不离世间，是不否认人伦日用、“世内遭遇的情绪牵引”（也即实际生活经验）之世缘作为建构我们切身主体性的根本因缘。这样的世间自由取何样态？在肯定前人、尤其是康德将自由视为伦理道德责任的必要和充分条件的基础上，施密茨指出，康德那里欠缺一种方法上、或者说工夫论上的现象学的先期探寻工作。“康德在没有作出进一步说明的情况下便断定自由事关理性独立于感性动机的实践自由和自律意义上完全自发选择的先验自由。”（注：Schmitz Hermann.Der unerschapfliche Gegenstand[M].Bonn：Bouvier Verlag，1990：363.）那么，施密茨是如何引出、落实这一先导工作的呢？他指出，史上的哲学家总是力图论证自己提出的自由概念正是我们人类的自由。而在他看来，要使对人是否自由这个问题的讨论达到一个相宜的理论水平，需要在根据某个观念或某种构想论证自由前确定一个标准。以此标准为依据，制定出一种清晰的自由概念与一个明确的主题范围相对应这回事才是可能的。伦理道德责任、或者说人生在世的常轨，是多数人能够认同的确定此主题范围的依据。伦理道德责任彰显人的尊严，对履行这种特殊的责任所依赖的自由的否认即是对自身生活严肃性的否认（即便不考虑伦理层面，人切身的自由遭到否定也会带来严峻的后果，即危及人干涉生活的勇气这一更基础的生存层面）。（注：Schmitz Hermann.Der unerschapfliche Gegenstand[M].Bonn：Bouvier Verlag，1990：364.）

施密茨将问题归结为我们所寻找的自由如何能在决定论和非决定论的夹缝中存活下来。他首先指出，比起决定论，非决定论更不可取。非决定论认为，一切无根无据，纯属偶然。偶然事件盲目地发生于世界之中，既无从操控，又无任何伦理道德责任可言。为实现一桩非决定论意义上无因果关联可言的事态（使之成为事实）本身就是个矛盾。决定论更值得严肃对待，它的问题在于可能导致“投身精神”丧失。这里涉及的是“懒惰的理性”：假使依据因果链，一切必然如此，人的努力还有什么意义？斯多亚派和莱布尼茨为决定论作了这样的辩护：即使在一个因果链完美联结的世界中，还是要取决于人的行为，人的行为在这张网的网眼中自有其预先规定的位置。在施密茨看来，这是纯粹的诡辩。这样的行为与人的主动性无关，一个人会做什么终究已是“预先规定”的，而不是本人全力以赴成就的行为。施密茨指出，这种状况下“挂空”的主动性便是贺拉斯的名言“这是你自己的事/这是‘性命大事’！”（tua res agitur）揭示的主体性。依据决定论，不是有意识的人“发起”自身的积极性，从而赢得关乎自身的主动权，而是退回纯粹旁观客观事实的观察家态度的当事人，记下“某人掌握了主动性”这一客观事实。这样的客观事实在决定论之网中“正常运作”，活生生的主观事实（正是我情绪触动中的存心令我如此“参与”其中）则成为多余。在一个决定论宰制的世界中，主体性的“主动作用方”即存心丧失其因果意义：我的为或不为（包括我付出的每一次努力）都业已由因果链充分决定，而不取决于当下的我全情投入于自身的行为。一个人若是染上这样的念头，就会陷身无聊之中——付出努力毕竟不值。与自身和丰满的生活隔离开来的疏离感（注：如同被隔绝在玻璃板之后的“玻璃罩体验”。）威胁着这样的人。施密茨指出，其中反映的生活勇气的折损是自由受挫于决定论和非决定论的两难中的第二个危险，也是更基本的危险。关键还是要树立显扬存心自由的主体性，我们将在涉及自由问题的现象学先导工作告一段落之后对此作进一步的论述。

自由显然是一种独立于一定外部影响的作为。此处所谓“一定的外部影响”通常被理解为因果性概念。施密茨首先这样问，我们是否能够通过恰如其分地特殊化一种普遍的因果性概念，将通常意义上不受拘束的自由意识圈定下来？问题在于，没有一种合适的因果性概念可供利用。他指出，在因果性的名义下，大量异质的观念以极其含混的方式“共处”。举例来说，人们一方面会想到原因（Ursache）及其作用（Wirkung）间的关联，另一方面则大谈自然科学意义上的自然规律。施密茨指出，后者涉及的根本就不是原因和作用，而是符合规律的秩序（Anordnung）——依据这样的秩序，从一定的发生事件中能够推导出时空上或前或后的发生事件。以责任意识为衡量标尺的道德因果性有别于此。刑法、债务法中追究肇事者责任的法律因果性又有所不同。试图为多种多样的因果性观念找到一个共同的标准（如莱布尼茨所谓充足理由律），这样的尝试与其说是错的，不如说没有意义。我们该如何理解如此宽泛意义上的理由、根据呢？（注：Hermann Schmitz.Der unerschapfliche Gegenstand[M].Bonn：Bouvier Verlag，1990：365-366.）

总之，我们无从依据一种普遍的因果性观念来构成我们的自由概念。施密茨选择以伦理道德责任“校准”自由，不仅因为自由作为伦理道德的充分和必要条件为多数人认同，而且还是出于直接与实践相关的考虑——如此厘定的自由概念将是类似母语那样能够在我们的生活中获得广泛应用的交际能力。具备这样的“自由空间”的人对此能力本身往往只有模糊的概念，然而作为一种情境，它能被人整体地意识到并贯彻于判断和评价之中。这样的“一般意识/常规意识”是扎根于情境世界中的人不可或缺的依傍，而对于其他有更精确要求的自由概念，它也能提供有关限定范围方面的经验。这样一种一般伦理道德责任意识的存在并非“子虚乌有”。以无意识疏忽为例，施密茨说明了这种一般意识/常规意识的“优势”（注：相对于主流的意志自由和选择自由概念。）：一位母亲带她的孩子去郊外玩耍。沉浸在夏日和煦阳光中的她忘了在近旁玩耍的孩子，导致后者因缺乏看护而遭遇不幸。依据一般伦理道德责任意识，不会因为此不幸事件非这位母亲所愿亦非其选择的结果而放弃对她的谴责。

施密茨据此制定建立在伦理道德责任意识上的自由：所谓主体S对事实T负有伦理道德责任，即仅仅依据事实T与伦理道德规范的关系来衡量S因T之故该受到赞誉还是谴责；而自由是伦理道德责任的等价物，即伦理道德责任的充分和必要条件。（注：Hermann Schmitz.Kurze Einführung in die Neue Phanomenologie[M].Freiburg/München：Verlag Karl Alber，2009：118.）这里，以一般伦理道德责任意识为衡量标尺的自由概念并不包含因果性因素，从而避免了因果性观念的含糊损及相关的自由概念。不过，施密茨也指出，从另一个方面来说，以一般伦理道德责任意识为标准恰恰因为它可能提供某种切实可资依凭的因果性观念而凸显其意义——其他有更精确要求的自由概念必须无损这种一般意识/常规意识（注：尽管其因果性观念不免“含混”。）。不同于自然科学意义上符合规律的秩序，伦理道德因果性首先是原因和作用当下“串联”的因果性，它涉及的是事态、事实，而非单纯的事物。施密茨以以下两个例子来说明，前者源自日常生活，后者则涉及历史事件。A扇了B一记耳光，B因而对A心怀怨恨。卡西乌斯用刀刺向凯撒，致使后者死亡。施密茨指出，这里的原因并非A、卡西乌斯、耳光。因为，假使A仅仅是口头上说说，实际施以温柔的爱抚，而卡西乌斯也不曾以刀子刺向凯撒，而是把它递了过去，我们已知的结局就不会出现。

对伦理道德因果性的成立而言必要且充分的是三桩事态的事实性。以“因为卡西乌斯用刀刺向凯撒，所以凯撒死了”这个句子为例，三者分别是“因为”引导的整个因果关系句陈述的事态，说明原因（Ursache）的前件“卡西乌斯用刀刺向凯撒”所表述的事态以及说明作用（Wirkung）的后件“凯撒死了”所表述的事态。日常生活中的说法更为粗略——卡西乌斯及其同伙杀死了凯撒。我们看到，伦理道德因果性暗藏的机窍隐伏于此：原因和作用这两桩事实间的因果关系与发起人身份（Urheberschaft）有别，对这一点的忽略导致我们丧失对一种“微妙差别”的敏感。施密茨如此描述这种微妙差别：“只有当原因是此人身上的一种状况，才有此人在发挥作用一事上的发起人身份可言。对具备特征A的对象G而言，G的一种存在状况（Sosein）是这样一桩事实，即G具备A。所有这样的事实共同组成G如此这般的存在状况。这里的关键在于，对某个发起人U的发起人身份而言，一般伦理道德责任意识要求原因是此人身上一种无从精确量化的、切身相关的存在状况。此人的存心、意图毫无疑问就属于这种类型。”（注：Schmitz Hermann.Der unerschapfliche Gegenstand[M].Bonn：Bouvier Verlag，1990：368.）

通过对日常语言可能导致的疏漏的剖析，施密茨向我们揭示了一般伦理道德责任意识的所指和关键——能够充分独立于身外事的人的切身存在状况。伦理道德上的因果性与法律上的因果性的区别正系于此。从法的层面上来说，人们追究的是必要条件意义上的原因。从伦理的层面来说，则是充分条件意义上的原因。卡西乌斯及其同伙刺杀凯撒尽管是凯撒之死的必要条件，却非充分条件。假使凯撒炼就金刚不坏之身或形同烟雾，凶器就伤不了他。依据一般伦理道德责任意识，凶手在伦理道德上并不为导致受害人死亡的结果负责（因为这不在他的掌控范围之内），却需为行凶的意图背负伦理道德责任。所谓“身外事”即不能由人切身的存在状况充分造就的事实，或是造就这些事实的充分条件并非原本地取决于人自身。后者涉及的是这样的状况，尽管此人切身的存在状况充分地造就了相关事实，但此人本身就受制于不可抗拒地操控其行为的外部影响。伦理道德诉诸不受外部影响操控的独立性，这种独立性是由充分条件、而非必要条件来衡量的。也就是说，依据一般伦理道德责任意识，伦理道德因果性既要独立于外部操控、又与主体充分造就结果的作为相关。（注：Schmitz Hermann.Der unerschapfliche Gegenstand[M].Bonn：Bouvier Verlag，1990：369-370.）

自由探讨的现象学先导工作在此有了一个初步的成果。施密茨以实际根据（原因）和实际后果（作用）间的实际隐含这组术语来说明依据一般伦理道德责任意识探得的因果性。这却不意味着一种清晰的因果性概念的赢得。施密茨说，到目前为止，能够断定的仅仅是，这里涉及的是实际的事实间的关系，而不是能由一个被道出的分析句依据逻辑断言的分析事实间的关系。对这样的事实来说，实际根据（Realgrund）是当事人切身的存在状况的一部分，它充分造就了实际后果（Realfolge）。施密茨指出，要问一般伦理道德责任意识能在这种实际隐含（Realimplikation）中汲取怎样的伦理道德责任资源，尚需实际根据为实际后果提供一种“额外成果”。这种额外成果关键何在，一般伦理道德责任意识无从“明断”。然而，正是在这种模糊性中，施密茨看到了努力穿越决定论和非决定论之两难困境的自由赢获新的意义的可能性。

施密茨说，一般伦理道德责任意识提供给我们的，是探明非主观任意的自由之为伦理道德责任等价物的关键特征，即非受迫、对相关状况的知情以及独立于一定的外部影响。在这些特征当中，非受迫性不成问题。受到逼迫、即身受不可抗力作用的人在伦理道德上不必负责。涉及在相关事态上是否知情这回事（Wissentlichkeit）就有些棘手。只有知晓伦理道德规范及一定的相关状况的人，才能以伦理道德规范估量自身行为。由此，才有承担伦理道德责任这回事可言。但无知是否就无罪呢？施密茨指出，对伦理道德规范和相关状况的无知可能是另一种类型的无知造成的，我们的追问就需要向前回溯。但回溯过程必须有个限度，人毕竟还是得为相关事实担负伦理道德责任。根本上来说，与伦理道德相关的自由在前两个关键特征上争议不大。棘手的是这种自由要求的独立性（非受迫性仅仅是这种独立性的“冰山一角”）。究竟怎样的独立性能与一般伦理道德责任意识相容而又造就事实？（注：Schmitz Hermann.Der unerschapfliche Gegenstand[M].Bonn：Bouvier Verlag，1990：370.）

施密茨制定了分别涉及决定论、非决定论和“致自身”的三个命题来圈定讨论范围：1.决定论：人任何一种实际的存在状况至少有一个区别于自身、与其不同一的实际根据；2.非决定论：至少有一种实际的存在状况根本没有实际根据可言；3.“致自身”：至少有一种人实际的存在状况，它是自身的实际根据。

施密茨指出，伦理道德上的独立性涉及的是一种与第一发起人（Ersturheber）概念相关的最小条件。上面提到的发起人概念此处以“直接发起人”命名之：假设G是一对象（人），T和T＊是事实（不排除T和T＊同一的状况），当T是G的存在状况及T＊的实际根据，我们就说G凭借T而为T＊的直接发起人，当T在一定的步骤后引出作为实际后果的T＊，我们就说G凭借T而为T＊的间接发起人。当T没有实际后果（依据非决定论命题）或T是自身的实际根据（依据“致自身”命题），凭借T而为T＊直接或间接发起人也即凭借T而为T＊第一发起人。假使有这么一桩事实，凭借它，对象G是为事实T＊的第一发起人，我们就说G是T＊的第一发起人；使G之为T＊第一发起人的任何事实，都称作T＊的“第一根据”（Erstgrund）。一般伦理道德责任意识的最小条件在于，一桩事实只能有一个第一发起人为此事负责，并且此人同时为此事实的第一根据负有伦理道德责任。如果不能满足这一两阶条件，对伦理道德责任的追究就无据可凭。决定论在第一个环节上就不成立，根据决定论，没有人可以称得上是“第一发起人”。对一桩事实之责任的追究总是能被推导至充分造就它的另一桩事实。一如被设定了程序的计算机，其行为将无伦理道德责任要求的独立性可言。非决定论不否定人之为第一发起人的身份，但当事人并不对这样的第一根据担负伦理道德责任。这样的“第一根据”将是纯粹的偶然事件，既不令某人为其担负伦理道德责任，也不通过实际隐含追加人在别的事实（实际后果）上的伦理道德责任。决定论和非决定论都否认人的伦理道德责任。

这样看来，只有“致自身”还为伦理道德责任留下方寸天地。实际上，“致自身”的确符合最小条件。假若一事实作用于自身，它就既是第一根据又能被进一步作用，由此，它也能作为第一发起人的“实际后果”为伦理道德责任的承担提供依据。考虑到一种微妙的状况，施密茨认为，“致自身”命题需要被进一步“强化”。具体说来，即作为自身之实际根据的事实A必须与“事实A是自身的实在根据”这一事实C区分开来。假若C有一实际根据，而A并非C的“第一根据”，事实A对自身的作用就可能是经由C被附加的。这样一来，作为自身的实际根据就成了由不可回避的外在因素附加的事实。因此，要使A对自身的作用与伦理道德责任之承担相比配，这样的“致自身”（工夫）就不能是被附加的。由此有如下定义：事实A对自身的作用并非源于外在的附加，这要求它是自身的实际根据，同时“事实A是自身的实际根据”这一事实C必须符合以下两个条件的其中一个：或者C根本没有实际根据，或者A是C的“第一根据”。在后一种状况下，即使C还“参与”其他实际隐含的关联，也不构成对伦理道德责任的实质影响。（注：Schmitz Hermann.Der unerschapfliche Gegenstand[M].Bonn：Bouvier Verlag，1990：372-374.）

“致自身”（工夫）即存心自由。人的存心才提供了一般伦理道德责任意识所要求“额外成果”，以使一事实得以成为实际根据，这正是新现象学自由学说的基本思想。人并不仅仅处身“同质均匀”的客观事实环境之中，由于情绪触动，人一开始就是与主观事实打交道。主观事实之领纳不同于纯粹的被动记录。通过自发的接受、通过情绪触动中“参与”某事的主动性，才有主观事实可言。人的存心便是其主观事态、程序、问题乃至其作为主体、作为有意识的人的构成性根基。施密茨这样描述这种包含“致自身”（工夫）的存心自由：对一段时间t之内的一个人M来说，T是这样的主观事实，此人以其具体、多样的存心以某种方式“参与”自身的情绪触动。由此，第一，T是自身充分的，第二，在这段时间t内，T完成了提供或运转一切对M而言的主观事实（由此M才称得上是主体）的工作。由于T本身就是对M而言的主观事实，T作为自身的实际根据就能被视为“致自身”（工夫）。而T也正是这样为“T是自身的实际根据”这一主观事实提供依据的。因此可以说，T具备的正是非附加的“致自身”（工夫）。从而，T就满足了一般伦理道德责任意识所要求的独立性（作为自由之前提）。当然，这并不是说，有了存心，我们在自由一事上便“稳操胜券”。存心属于情绪触动，而情绪触动是动物、低能儿与婴孩都具备的，当然不能说这个层面的存在是伦理道德意义上的自由存在。这个层面的存在缺乏的是担负伦理道德责任这回事所要求的“知情”。“当下的展开”使人格层面上获得解放的我们具备了这个意义上的知情。因此，自由即：人由于自己的存心而为自己的存心承担伦理道德责任。（注：Schmitz Hermann.Der unerschapfliche Gegenstand[M].Bonn：Bouvier Verlag，1990：375-376.）

对施密茨来说，强调、深化“致自身”（工夫）是为了保住滚入铁一般的既成事实、客观事实之前我们身处其中的更鲜活的“实际生活经验”（主观事实）。相信存心自由、认清人切身的主观事实能帮助迷失的人重新找回自身，在反思和把握自己的基础上积极地投身世界。决定论、非决定论不仅否定人的伦理道德责任，也折损人的主动性、积极性，令人失去生活的勇气。而通过“致自身”，一事实能经由自身被作用下去，它可免于折损其鲜活投入的决定论的“网罟”之祸，又不自失于根本无实际根据可言的事实“无可无不可”、“万事不系于心”的“逍遥法外”之中。情绪触动之主动性（存心）能“点燃”事态、程序、问题活生生的的主体性，治愈自身的努力终究多余的假象导致的生机疲软，将人与包括其行为在内的事物的进程“接通”。

不过，“存心自由”、“致自身”（工夫）作为新现象学赢得的额外成果尚处于稚嫩的萌芽阶段。这一点从施密茨对“存心自由”的保留态度中明显可见。他指出，存心自由并非万能，它仅仅局限于对某人而言的主观事实领域，在“剥离”了主观事实之主体性后“残留”的客观事实领域内，存心作为人的主动性、积极性并未显明其特殊的影响力。客观事实领域内，决定论可能是成立的，存心的积极性于此可能“一无所获”。类似康德区分经验品质（empirischer Charakter）与智性品质（intelligibler Charakter），决定论和存心的主体性、积极性“分而治之”的二元论似乎也是新现象学不得不承认的。施密茨为自己辩护说，康德终究缠绕在了形而上学的思辨之中，而他坚持立足于通常意义上可靠的、日常的经验。对于如何打通这两者，施密茨实际上也没有给出极具说服力的解决方案。他说，我们只能满足于一种理论上的可能：假使某人以其存心投入自身情绪触动的主观事实，而这一主观事实与客观事实领域内一桩无实际根据可言的客观事实恰好相应，这样一来，就可以说，是源于自身之积极性的存心导致了一桩客观事实世界中可能引发诸种因果关联的客观事实。人的主动性、积极性成就客观效用这回事便“实至名归”。（注：Schmitz Hermann.Der unerschapfliche Gegenstand[M].Bonn：Bouvier Verlag，1990：378-379.）

尽管似乎“实用性不强”，新现象学存心自由的主张还是以其切实地自由作为的可能性，为人们提供了一种鲜明地区别于传统强势理性的立场：一种主观事实及存心基础上有情众生“在世存在”的自由。理性往往强调意志自律。而在施密茨眼中，意志之所以无法通过自由的考验，在于它总是外向地瞄准某个结果——哪怕这结果仅仅是意欲如此之人在或远或近的将来设定的自身的某种作为或不作为。“点燃”主体性的存心则直接指涉自身、切实地作用于自身。不是计划或打算，而是人在鲜活的当下投入自身情绪触动的存心、以及真真切切地投入事物的方式，给予当事人源于自身主动性、积极性的因果力量。相比意志与所谓选择，存心是一种更贴近“原生态”的事实，其践行力更为原发、天然。作为有意识的人，意识到的首先是无主客之分、内外之别可言的“纯一涵摄杂多”之“浑然天成”——所谓“有感”而“通天下”（当下开显的情境及种种相关的情感氛围、气象）。发这一点“有感”之“灵明”的便是存心。至此，或许我们可以说，新现象学作为西方的“修身之学”，痛切地意识到了扎根世间生存（实际生活经验）的关键意义。为落实这样的情-身主体性而开出“致自身”（工夫）的新现象学，能否为失根的现代西方文明开创出一种“立人极”的“性命之学”？我们拭目以待。