自由与修身————胡适思想中的文化与传统
台湾“中央研究院”中国文哲研究所 杨贞德
内容提要：五四新文化运动的领袖人物胡适在思索如何改造中国的过程中，采取了林毓生所阐述的“藉思想·文化以解决（政治、社会等）问题”的途径，强调文化是政治与社会改造的基础。这一途径与传统儒家“修身”的思考模式之间有着紧密的联系，并且清楚反映出近代中国知识分子的不同主张。胡适不同时期相关于自由的言论，具体展现这一着重改造文化并源自传统思维模式的取径在近代中国思想中的面貌和关键性角色。梳理其内容与意涵将有助于深入省思传统“修身”理念在近代所遭遇的难题和可能具有的意义。
关键词：胡适 自由 修身 新民
胡适（1891—1962）思想中得见于林毓生所阐述、根源于传统思维的“藉思想·文化以解决（政治、社会等）问题的途径”（the cultural‐intellectualistic approach）。根据林毓生的说明，近代中国知识分子深信人心的力量是文明和文化形成的动因，文化和思想是为政治和社会性质的根本因素[1]。他们强调改造政治和社会的关键结在于文化和思想，改造政治和社会的基础在于变更社会文化和个人思想。至于要如何变更社会文化和个人的思想？近代中国知识分子采取了一种或可名之为“转向自我”的个人主义式方略；这一方略不仅主张改变个人是为改变世界的基础，改变个人的根本进路在于个人的自我改造（而非经由外在于人心的法律或经济力上的改造），并且往往在不知不觉中将改造政治和社会的要求，转成为个人智识和德行上的自我要求[2]。更具体地说，这些知识分子不约而同地先后呼吁国人要能自立自强、对于现状有所觉悟，并接受和力行自由及其相关德行，俾以成为缔造与维系新世界的新民或新人[3]。
就其根源而言，近代中国知识分子“新民”的呼吁，与中国传统“修身”（或曰“修己”）理念之间有其亲近性（affinities）。两者都强调改变人心最根本而有效的方式，在于直接诉诸人心，而非控制其他外在于思想的因素；也都预设了人心在面对真理时将会为其所动、进至于把握并追求其实现。就其近代特征而言，这一带有“修身”理念特征、以成就新民和新人为要旨的个人主义式方略，自晚清以降即结合了近代西方自由民主理念中自治的要求，并辅以历史进化的乐观信念，既相信自由民主是历史进化的走向，自由和独立的个人是历史进化的动力，也以为只要把握和顺应见于人类历史（特别是西方历史）的原则与潮流，就可走向成功的未来。
值得特别注意的是，近代中国知识分子尽管采取了相同的取径，所提出的具体看法和主张却不尽相同。这些不同的看法和主张既反映出他们各自在思想和性格上的特殊取向，也显示出他们个人的生活经验、与所处世界之间的关系、对于时势的理解和抉择，以及因此所需面对的不同问题和可能达致的不同结果。下文即以胡适为例，说明这种以改造文化、改造个人为主旨的取向，如何形构了他的政治和社会主张[4]。
胡适早年接受宋明儒学中强调“修身”的程朱传统。稍长，在前往上海和美国就学期间，乃至于在五四领导新文化运动和强调“重估一切价值”之后，也因为个人的兴趣和学术研究的需要，继续研读中国传统的经典和著作，从而与儒家学术始终保有密切的联系。尽管如此，胡适一般却是以批判儒家思想著称，既否定儒家理想的三代之治和宗法制度，也否定儒家历来支持的帝制；既反对径以道德伦理作为维系社会秩序的工具、并由政府承担教化人民以礼乐的责任，也反对以传统儒家经典作为取用人才和衡量是非的标准。在胡适看来，儒家的根本主张与现代社会的政治架构正相抵触，中国应另以体现于美国的自由和民主为目标，建立面向未来的政治————亦即：建立保障人民生命、财产和参政等自由与权利的法治，促成容忍言论自由的政治和社会，以及培养独立思考的个人。
不过，如果另从讨论政治事务的形式和方法观察，则胡适与儒家的关系又远比上述描述复杂许多。他一方面否定儒家政治秩序，另一方面却在考量政治问题时，仍然深受儒家思想的影响，特别注重个人的识见和自我要求。他的政治观恰如《大学》中所述由“修身”进而治国平天下（即所谓“内圣外王”）的原则般，蕴涵着重视个人思想，以及经由自我改造而完成政治目的的基本取向。
胡适历来强调政治和文化（包括分属于思想和道德等不同范畴的各种观念）间有其重要的联系；在目睹辛亥革命所建立起“非驴非马的共和”[5]，与复辟运动所显现腐败且无望的政局后，尤其主张廿年不谈政治、全心致力于思想的改造。不仅如此，胡适即使在关心政治和不得不谈政治的时候，也还是以改变人心为根本要务。他接受西方自由主义，但略过其中关于经济和社会结构面的分析；考虑具体政治和社会问题时，倾向于就当事者的心态和修养立论，并往往以个人为解决问题的基本单位，视自我要求为政治变迁的关键[6]。
如同本文所述，胡适的上述倾向见于他学生时期的政治评论，也见于他和其他知识分子于五四时期的辩论，与日后面对既有政权时，先后提出的“好政府主义”、人权与法治，以及“容忍比自由更重要”等主张。在此或需先予说明的是，胡适的政治主张反映出“修身”的思考模式，这一倾向与其说是出自有意识地思考和抉择，还不如说是来自于视为当然而无须多加寻绎的预设。胡适曾经在政论中提出可能突破这一思考模式的言论，或触及相关的难题，但并未因此深入考量其特质，或反省其中可能有的利弊和纠葛。换言之，他在义无反顾地挑战儒家基本政治主张的同时，承袭了蕴涵于传统“内圣外王”理想中的思考模式，而且未能正视这种政治观在付诸实现时很容易陷入或遭逢的困境。
一、“修身”与政治
儒家政治思想中“内圣外王”的理念[7]，意涵治国平天下的政治与个人的思想和德行之间，具有十分密切的关系。诚如《大学》第一章中所述：
古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。……心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。
“内圣外王”因此也可以说是一种以修身为基础的政治观。其中，属于“外王”的政治，与个人经由修身而成就的自我实现，两者密不可分[8]。就其中所意涵公共事务的性质而言，政治的意义不仅在于维持社会秩序俾以保民、养民，更具有以礼乐化民成俗的道德性角色[9]。只是，从实际运作的层面观察，则笃信政治应该具有教化功能的看法，极容易混淆政治权威和道
德真理之间的界线[10]；影响所及很可能使得政治势力自居为道德权威，使得政治意见的不同，沦为形同是非善恶之间无可妥协的争执，使得反对既有政治势力的意见，被视为思想道德上的缺陷而备受压制。
就个人而言，“内圣外王”理念意涵：个人将经由参与政治，而成就超越一己有限生命的价值，从而体现生命的意义；其间，个人修身是建立“外王”政治的基本取径。儒家并未主张世界（或事务）的发展完全出自于人的意志与道德，也承认政治的方法不一而足，有德行的君主治下仍可能有不肖的臣民。但是，不容否认地————特别是在相较于法家的政治理念上————儒家特别重视在位者如何以个人的德行领导人民[11]；孔子强调：在位者能够修养自己的德性，也能够藉着德性的发挥，带来具有道德意义的理想政治[12]。然而，这般强调个人的修养和政治秩序之间的互动，在实然上很可能滑落成率尔将政治现况和在位者的修养视为一体的两面；很可能因此以为，个人的修养在处理政治事务上，占有绝对关键性的地位（或甚至于把政治问题归诸在位者个人修养上的缺失[13]），并在探讨该问题的性质和根源时，自然地朝向个人的因素寻求解决的线索。
换言之，儒家所强调的修身之于政治的重要性，同时意涵了一种方法上的个人主义，不但视个人及其人格（而非客观的环境或制度）为政治行动的主体[14]，而且以个人内在的资源作为道德和政治行为的原动力。首先，如同前引《大学》书中的说法，修身的内容包含格物、致知、正心与诚意等等，以改变个人识见为目的的工夫。其次，儒家在注重个人的改变上，特别主张自我反省和自我要求等作法的优先性：要求个人从自己做起，“有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”[15]。更进一步地，儒家在强调“有诸己”的同时，主张修身系发于个人内在所有、相应于天道的善端，而非出自追求利禄与名誉、或者逃避刑罚和鬼神等等外在的考量[16]。这种着重个人内在资源的考量，既反映出儒家思想中强调“人类意识的功能（即：‘心’之内在道德／或理知经验之功能）”的倾向[17]，也给予儒家批判意识一项理论上的基础[18]。循着这一理路，孔子且指出：道德真理有其内在的权威，能使人见之如风行草偃般自然地相从[19]。儒家所重视的教育，因此也往往偏重于在位者（或教育者）藉着自身行为或其他具体事例，启发及说服别人，而不在寻求直接改变和控制既有的客观环境，以期培养或塑造能够自我要求的个人。
不过，修身是否真能如儒家所期地带来理想的政治？“内圣外王”的完成必须以那些条件为基础？传统中国士大夫或由于相信“内圣”与“外王”之间有其自然的理路，往往在发展如何修身的工夫论上多所用心。不过，就“内圣外王”理念的付诸实现而言，他们终究必须面对一个非常实际的问题：亦即，在承认世袭君主有其正当性的前提下，如何对待无意修身以行仁政的帝王？从《论语》中可以看出，孔子虽然表示道德有风行草偃般的自然权威，却也清楚地意识到道德修养不只是知与不知的区别，更涉及知而能行和行而能守等问题[20]。孔子和孟子不获见用的事实也明白显现出，以德政之益规劝君王的方式并不容易奏效。是而，无论在理论或实际上，孔、孟以降的传统士大夫，都面临在位者不愿修身以行仁政时，个人将如何自处的问题。
大体而言，儒家在因应这项问题上，采取了比较保守的态度。孔子固然以“知其不可而为”自许，称道比干和箕子为了对抗商纣一死一为奴的事迹，同时却也肯定“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”[21]；而并不强调个人非得不计一切地向君王抗争，死而后已。孟子主张可以行仁义之师，可以“诛一夫纣”，但也不曾因此深入阐释革命的性质和内在逻辑，或强调以组织革命力量，作为重建理想政治秩序的有效工具。他仍然专注于“格君心之非”，意图藉由说服君王来改变既有的政治情势；也愿意学习孔子“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”[22]。换句话说，儒家虽然肯定政治在自我实现上的道德意义，却并未主张个人因此应该无条件地走向政治。孔、孟都在仕与处之间留有相当大的空间，由个人决定一己的行止（包括在不得伸展理想于政治时，走向传道、授业、解惑的事业）。到了宋代，朱熹而且就此指出：
夫尧、舜、禹，天下之大圣也；……自是以来，圣圣相承，若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传，若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧、舜者。[23]
是而，无论孟子如何地承认革命的正当性，儒家思想在理论以及在实际行为的典范上，都允许————甚至于鼓励————“不得君师之位，以行其政教，……独取先王之法，诵而传之，以诏后世”[24]。
综合上述可知，儒家以修身为基础的政治论述，蕴涵一种具有下列特色的思考模式。（一）以为修身与政治之间有其连续性；个人（尤其在位者）的识见和德性的修养，将带来正面的政治结果。（二）倾向于就个人的相关条件，讨论政治和社会问题的性质与解决方案。（三）在要求个人的改变上，强调当事者的自我要求和改造；在其人未能自发地修身时，退而求自我的修身，或者试图藉由教育事业维持道统的延续，而略于思索如何经由形塑和运用客观环境（含制度）有效地限制在位者————尤其位居天子地位的帝王————的行为[25]。
最后或需补充说明的是，所谓“修身”中的思考模式，仅只意涵看待问题的基本取向。至于修身的具体内容和办法，则往往因人而异。传统中国读书人在接受儒家思想的大原则下，曾经提出不同的看法或作出不同的选择[26]。胡适等近代知识分子也在反对儒家传统的同时，循此思考模式，就个人参与政治所应具备的识见和品格，提出不同于过去和不同于彼此的看法。
二、学生时代
许多近代中国知识分子在面对晚清以降所遭逢的难局时，主张思想和文化的改造是为政治和社会变迁的基础。这种强调思想和文化改造的立场，究竟根源于中国传统、还是西方思想？或者只是政治活动受挫后不得不然的结果？就胡适个人的经验看来，他在辛亥革命以前即已特别注重思想和文化的改变。在留学美国期间的见闻，以及对于革命结果的失望，则进一步加深了这份原有的取向。
胡适在1940年离开家乡到上海求学；此后开始接触英文、数学等西学，也开始阅读严复（1854—1921）译介的西方著作，以及梁启超（1873—1929）和邹容（1885—1905）这些政治异己分子的文字。在这段期间，他已经深信不变则无以救国，曾在题为“物竞天择适者生存”的作文中指出：
（中国）以劣败之地位……，处天演潮流之中，既不足以赤血黑铁与他族相角逐，又不能折冲樽俎战胜庙堂，如是而欲他族不以不平等之国相待，不渐渍以底灭亡亦难矣。呜呼，吾国民其有闻而投袂奋兴者乎。[27]胡适另也和同学传钞邹容的《革命军》，并应邀参与出版《竞业旬报》，以白话文为工具，教育“小学校之青年国民”，进而推动政治和社会的改变[28]。
《竞业旬报》以鼓吹革命为真正的目的[29]。不过，胡适并未正式加入革命阵营。他这时深为梁启超的笔触所动，并从《新民说》习得：
“新民”的意义是要改造中国的民族，要把这老大的病夫民族改造成一个新鲜活泼的民族；……“新民说”的最大贡献在于指出中国民族缺乏西洋民族的许多美德。
……未有其民愚陋怯弱涣散混浊而国犹能立者。……苟有新民，何患无新制度，无新政府，无新国家！[30]
《新民说》里不但“新民”一词出自《大学》，其中强调经由改变个人来改变政治和社会的取向，也与“修身”的思考模式如出一辙[31]。胡适秉此“新民”理念，在《竞业旬报》上鼓励和劝诫青年培养因应新时代所需的识见和品格。他在第一期中即署名“期自胜生”[32]，并呼吁要能
第一 革除从前种种恶习惯
第二 革除从前种种野蛮思想
第三 要爱我们的祖国
第四 要讲道德
第五 要有独立的精神[33]
他也藉由传记、小说、译文、隽言等方式，以具体的学习榜样，告诉大家要注意卫生、爱惜光阴、爱国、牺牲小我、破除迷信……等等[34]。
1909年2月，《竞业旬报》在断断续续出版约两年半后停刊。之后，胡适由于学校和家庭两方面都遭受挫折，过了些颓唐堕落的日子，所幸不久随即奋起，并考取庚款留美。1910年8月，胡适启程往美[35]；留学七年期间，除了上课以及与友人大量信件往来之外，另且积极参与校内和校际间的各种活动（包括投书美国报纸），在写作和演讲方面都多见历练。根据胡适当时的日记，他这段期间的看法也渐渐有些明显的改变。例如：不再强调中国家庭制度的长处[36]，比较注重个人自身的兴趣[37]，以及从笃信天下有万代不易、百劫长存的真是真非，转为主张伦理上的判断当以一致（c o n s i s‐e n c y）为依据等等皆是[38]。
只是，胡适并未因此改变原有思考政治的方式。1914年，他在日记中引用儒家修身以治国的看法，评论因报告竞选费用不实而遭弹劾的纽约州长：
凡服官行政之人，必先求内行无丝毫苟且，然后可以服人，可以锄奸去暴，否则一举动皆为人所牵掣，终其身不能有为矣，可不戒哉！吾国古训：“政者，正也。子率以正，孰敢不正？”又曰：“以身先之。”此等金玉之言，今都成迂腐之谈。呜呼！吾安敢窃议异国政治之得失耶！[39]
胡适留学日记中另亦录有不少西方强调文字和思想所具有力量的话语[40]。胡适深信“舆论家（journalist or publicist）”在政治社会活动上的重要性[41]，曾以梁启超为辛亥革命第一大功臣[42]，并在获悉袁世凯发动帝制运动之后，向友人表示将执笔“树人”，为改造政治“造新因”。他说：
适以为今日造因之道，首在树人；树人之道，端赖教育。故适近来别无奢望，但求归国后能以一张苦口，一支秃笔，从事于社会教育，以为百年树人之计：如是而已。[43]
胡适一方面承认树人的事业系“最迂远之图”，另一方面表示七年之病需三年之艾，应当努力一试。依他之见，国人当前所需的理念包含归纳的理论、历史的眼光、进步的观念、乐观主义，与无后主义等等[44]。
诚然，胡适这时比过去更清楚地意识到科学“勘天缩地”的功能，且曾援引荀子的话表示“从天而颂之，孰与制天命而用之”[45]。他在哥伦比亚大学的博士论文指导老师杜威（John Dewey，1859—1952）也特别强调，科学的意义在于使人得以控制客观的环境。不过，胡适并没有因此转而如同杜威般，注重影响个人行止的客观条件。他日后所解释的科学（方法）精义，着重的是科学家个人所应具备的修养，而不是科学知识的客观条件[46]；所揭橥的教育政策，旨在藉由兴建大学和图书馆增加学术发展和接触新知的机会[47]，而不是杜威所关心的幼童教育。
三、与左派的论辩
一九一六年，胡适本以为由梁启超和张謇（1853—1926）等“所谓稳健派”，代替“激烈的黄兴与守旧的袁世凯”之后，国事大有可为；讵料第二年从美国返乡途经横滨时，获知的却是张勋（1854—1923）复辟，终而只能喟叹国家坐失建设的机会[48]。根据胡适的说法，再等他回抵上海，看见“出版界的孤陋”和“教育界的沉寂”，也就明白张勋复辟其实是很自然的现象。他因此“打定二十年不谈政治的决心，希望在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础”[49]。的确，胡适在一九一七年返国至一九一九年五四运动期间，一直未曾公开撰文讨论政治。他这时的公共言论，主要在于倡导文学革命和推动新的价值观，特别是以发展独立思考能力为目标的“健全的个人主义”；不仅借用挪威剧作家易卜生（Henrik Ibsen，1828—1906）的话，表示“你要想有益于社会，最妙的法子莫如把你自己这块材料铸造成器”；而且以易卜生小说中的人物为例，告诉青年人“世上最强有力的人就是那个最孤立的人”[50]。
五四之前的中国知识分子，虽然大抵如同胡适般注重思想和文化的改变，却未必都赞成胡适拒谈政治的主张。在《新青年》同仁中，李大钊（1889—1927）始终不曾放弃讨论政治；陈独秀（1879—1942）一度表示《新青年》不谈政治，但还是在1917年7月指出：“本志主旨，固不在批评时政，青年修养，亦不在讨论政治；然有关国命存亡之大政，安忍默不一言？”[51]1918年12月，得知协约国获胜的消息后，陈独秀联合李大钊等人创办了以政论为主的《每周评论》。
五四知识分子在传统帝制瓦解、军阀乱政之际，另且有一追求主义的倾向。青年学生如傅斯年（1896—1950）在1919年初出版的《新潮》杂志中表示：
人总要有主义的：没主义，便东风来了西倒，西风来了东倒……。没主义的人，不能做事。做一桩事，总要定个目的，有个达这目的的路径。没主义的人已是随风倒，任水飘，如何定这目的？如何找这路径？既没有独立的身格，自然没有独立的事业了。
没主义的人，不配发议论。议论是非，判断取舍，总要照个标准。主义就是他的标准。去掉主义，什么做他的标准？既然没有独立的心思，自然没有独立的见解了。
傅斯年甚至于在文末提出：
任凭他是什么主义，只要有主义，就比没主义好。就是他的主义是辜汤生梁巨川张勋……都可以，总比见风倒的好。中国人所以这样没主义，仍然是心气薄弱的缘故。可叹这心气薄弱的中国人。[52]如同这般要求主义的呼声所透露，当时的思想界充斥着各式各色外来的主义。除了晚清已见的社会主义和无政府主义之外，且加上了挟俄国大革命之势前来的布尔雪维克主义和马克思主义。
（一）问题与主义
胡适并不反对政治应该有具体的方向和目标，但对于时人谈论主义的现象深感疑虑。1919年7月，他因陈独秀被捕而担任《每周评论》的执行编辑，并针对政客动辄标榜“某某主义”、舆论家高谈无政府主义和社会主义等现象，写下了他的“政论的导言”，呼吁大家“多研究问题，少谈些主义”。胡适承认主义可以作为解决问题的参考，但强调：凡是有价值的思想，都是从具体的问题下手；空谈抽象的主义不仅于事无补，并且反而让人误以为已经找到包医百病的“根本解决”，从此用不着费心研究如何解决个别的问题[53]。
这篇“政论的导言”立即引起蓝公武（1887—1957）和李大钊等人的回应。胡适因此又写了三论和四论“问题与主义”。胡适的论辩反映出他固有的思考模式：强调个人的观念在事件中的地位，而且不谈以个人力量改造世界可能受到的限制。他说：人们之所以大谈主义而不研究问题，就是因为一个“懒”字，因为趋就高谈主义的容易，逃避研究问题的困难；英、法、美三国的民主所以有其特色，就是因为它们的先哲都能针对当时国家的时势与需要，提出具体的主张[54]。蓝公武在回应中声称：主义的抽象性增加了它的涵盖性和鼓动人们的能力；李大钊则表示，解决问题端赖社会上多数人共同的努力。不过，他们的说法并未让胡适转而考虑在改造社会上，个人能力的局限与组织群众的功效。相反地，胡适把“号召党徒”和“收一点实际的效果、作一点实际的改良”，看作不能并立的选项，必须从中作出抉择[55]。
胡适所倡导从这个和那个问题着手的立场，意涵了改变他既有思考模式的可能性。首先，若是如胡适所说，之所以没有包医百病的“根本解决”，是因为具体的问题各有其成因，则不同的问题将需要由不同的方向或层面，以不同的办法进行一点一滴的改变。这时，从文化和思想着手改造社会的取径，充其量也只能面对个中部分的问题。再者，胡适在讨论中曾表示，马克思的唯物史观“指出物质文明与经济组织在人类进化社会史上的重要。在史学上开一个新纪元，替社会学开无数门径，替政治学说开许多生路。”[56]
既然有了这些想法，胡适是否将针对具体的问题论事，而不再专就个人的观念和修养，找寻解决问题的办法？是否将试着参考在学术上开新纪元的马克思主义，观察中国社会问题的经济和物质成因？从“问题与主义”的后续发展来看，胡适的思考方式显然不曾因为这次的论战，而有重大的改变。他列举目前亟需解决的问题（包括：从卖淫到卖官卖国、从解散安福部到加入国际联盟、从女子解放到男子解放……等等[57]），但不曾进而探究这些问题的性质和成因，或者讨论唯物史观在实际应用上的可能功用和限制，更未能真正引导愿意参与研究问题的知识分子。陈独秀和毛泽东等人都曾积极响应胡适的号召，主张多研究问题[58]，但不久都走向了不仅讨论主义、更进一步拥抱马克思主义的李大钊。
（二）独善的个人主义
1920年1月，胡适作《非个人主义的新生活》一文，批评周作人（1885—1967）所提倡的无政府主义式“新村”。文中再度显示出改变他既有思维模式的可能。在胡适看来，“新村”反映出的是面对既存社会的无力感，以及因此而有的遁世或“穷则独善其身”的追求；“新村”理念不务实际，其中所标举为人类尽义务的目标，只是为了推翻家庭、社会与国家等比较“狭小逼人的伦谊”，所采取的说辞。胡适甚至于表示，即使是周作人所持“改造社会，还要从改造个人做起”的这一主张，也不能成立。为了说明周作人的主张终是枉然，胡适放弃了自己不久以前援引孟子“穷则独善其身”一说，支持易卜生“为我主义”的作法[59]，而改以负面的眼光看待独善：把“新村”比拟为独善的个人主义，并采取近乎社会决定论的立场，声称个人是社会上各种势力造成的结果。胡适说：
古代的社会哲学和政治哲学只为要妄想凭空改造个人，故主张正心，诚意，独善其身的办法。这种办法其实是没有办法，因为没有下手的地方。……我们的根本观念是：
个人是社会上无数势力造成的。
改造社会须从改造这些造成社会，造成个人的种种势力做起。[60]
果真如此，则好人既不是天生、也不是个人修养而成，而是社会上良好势力多过不好势力的结果，恶人则相对地是不好势力多过良好势力所造成的。然则，要如何改造“这些造成社会，造成个人的种种势力”？
胡适虽然批判“正心，诚意，独善其身的办法”，却并未因此重新省思自己面对政治的方式（也就是本文所说“修身”的思考模式）；并未因为强调个人系由社会上的各种势力所造成，而区分改造既有势力和改造个人的不同；也并未说明个人在社会上各种势力的影响下，需要有哪些客观条件相配合，才可能改造社会。相反地，他在主张必须改造那些造成社会和个人的势力之后，紧接着说：“改造社会即是改造个人”。至于要如何改造个人？或许是以为这一问题的答案不言自明，胡适在这方面没有多作说明。也或许是为了驳斥他在“新村”理想中所看见的个人无力感，他只是重申个人所能发挥的作用。根据他的说法，古人因为不知道个人有多大的势力，总以为改良社会是得君行道以后的事业；现在的人应当有不同的看法，应当
承认个人有许多事业可做。……人人都可以作一些改良社会的事。去年的五四运动和六三运动，何尝是“得君行道”的人做出来的？知道个人可以做事，知道有组织的人更可以做事，便可以知道这种个人主义的独善生活是不值得模仿的了。[61]
至此，胡适仍然止于就人们所持理念的澄清和取舍，说明事物和现象的性质与成因，以及寻绎面对问题的方式和解答[62]。他把独善的个人主义归属于已经过去、应该放弃的看法；以“五四”和“六三”等具体事件例示组织的作用，但不曾分析这些运动的成因，以及组织活动在其间的角色，更不曾表示个人非要藉由组织来结合众人，才可能真正地改造社会。
四、北洋时期
1919年“问题与主义”辩论后，中国知识分子逐渐走上与胡适不同的道路。他们日渐激进，不仅要求快速而彻底的改变，而且开始建立各种性质的小组织，藉以推动他们的理想[63]。胡适曾经在1920年8月，与蒋梦麟（1886—1964）等北大教授联合发表《争自由的宣言》，敦促全国同胞在“政治逼迫我们到这样无路可走的时候……起一种彻底觉悟”，起来力争几种最小限度的自由[64]。他也在1921年主张“好政府主义”，意图借取杜威工具主义（Instrumentalism）的概念，以“好政府”对抗无政府主义及其否定政府和政治的立场[65]。即便如此，胡适这时仍坚持从具体问题着手的渐进式改革，写作的重心也还是放在文学和哲学的领域。他并没有在各方力量摩拳擦掌的同时，进一步探究如何从自由主义的立场，作出更有力的回应。
（一）论政的开始
眼看着内有军阀争斗、外有国际势力虎视眈眈，胡适的好友丁文江（1887—1936）经常告诫朋友“不要上胡适之的当，说改良政治要先从思想文艺下手”。他更明白责备胡适：
〔二十年不干政治、二十年不谈政治的主张〕，是一种妄想：你们的文学革命，思想改革，文化建设，都禁不起腐败政治的摧残。良好的政治是一切和平的社会改善的必要条件。[66]
1922年5月，胡适在丁文江的督促下参与发行《努力》周刊，开始用力于政治评论。只是，积极响应丁文江的建议，并不意味着思想模式的重大改变。胡适依旧注重个人的看法和修养，依旧希望推动思想和文艺的改造。不过，在实际讨论政治的挫败和维护民主信念的过程中，他确实比过去更清
楚地指出，制度在规范个人行为和教育上有其重要性。
《努力》方始创刊，就引发了革命或改革、从政治改造或从社会改造着手的争论。在这些问题上，胡适继续坚持点点滴滴的改革。他承认社会上的各种势力确实互相影响和牵制，但反对因此主张必须藉由革命一举造成整体的变化他以文学革命中的文字改革为例，显示部分的改造自然会影响及其他层面[67]。在《后努力歌》中，胡适表示：
“没有好社会，那有好政府？”
“没有好政府，那有好社会？”
这一套连环，如何解得开呢？
“教育不良，那有好政治？”
“政治不良，那能有教育？”
这一套连环，如何解得开呢？
“不先破坏，如何建设？”
“没有建设，如何破坏？”
这一套连环，又如何解得开呢？
当年齐国有个君王后，
她不肯解一套玉连环，
她提起金椎，一椎捶碎了。
我的朋友们，
你也有一个金椎，
叫做“努力”，又叫做“干”！
你没有下手处吗？
从下手处下手！
“干”的一声，连环解了！[68]
换言之，胡适并没有因为从事政论，而主张政治改造有其优先性。他早在留美期间指出：社会分工有其必要，个人应当各尽所长、“各行其是，各司其事”[69]；及至这时也依旧深信，个人在自己的岗位上尽力即能有所贡献。
《努力》周报的读者问胡适，是不是放弃思想和文艺，转就政治上用心？胡适为此特别声明：之所以谈政治，是因为舆论仍然高谈主义而不研究问题，希望能藉由讨论实际问题，提倡“注重事实，服从证验”的思想方法[70]。对于认为《努力》应该专谈政治的读者，胡适更表示：思想和文艺还是十分地重要。他说：
现在国中最大的病根，并不是军阀与恶官僚，乃是懒惰的心理，浅薄的思想，靠天吃饭的迷信，隔岸观火的态度。这些东西是……政治的祖宗父母。我们现在因为他们的小孙子————恶政治————太坏了，忍不住先打击他。但我们决不可忘记这二千年思想文艺造成的恶果。[71]
同时，胡适在具体说明政治问题及其解答时，也仍显得特别侧重其中人的因素。他联合其他知识分子————尤其丁文江————呼吁社会中的“好人”共同奋斗，成立“好人政府”，经营“好人政治”，而莫要只是自居为好人[72]。
（二）“好人政治”
根据胡适的说法，理想中的“好人”至少具备人格可靠和才具有为这两项条件，“好人政治”意指参与者“进可以有益于国，退可以无愧于人”[73]。更具体地说，“好人”将以“好政府”为目标，站在超党派的立场，针对实际问题提出决战的舆论[74]。“好人”可以加入政府，参与实际的决策过程，但应当有计划地来，有所不为地去。在胡适看来，“有所不为”而去，既显示个人的人格，也具有教育的意义。1923年年初，蔡元培（1868—1940）因为北京政府教育总长彭允彝“干涉司法独立与蹂躏人权之提议”，辞北京大学校长之职以示抗议。这时身为共产党员的陈独秀，认为“这种消极的，非民众的观念，是民族思想改造上根本的障碍”。胡适不以为然，并指出“不忍同流合污之苟安”的精神，以及“有所不为，然后可以有为”的正谊呼声，既可以刺激“病废的胡适”出来努力，也不至于使奋斗的陈独秀退向怯懦的道路。胡适主张：
现在我们如果希望打倒恶浊的政治，组织固是要紧，民众固是要紧，然而蔡先生这种“有所不为”的正谊呼声更是要紧。……
在这个猪仔世界里，民众固不用谈起，组织也不可靠，还应该先提倡蔡先生这种抗议的精神，提倡“不降志，不辱身”的精神。……先要人不肯做猪仔，然后可以打破这个猪仔的政治。[75]
事实上，胡适早已感受到“好人政治”未必能够改变政治的现状；他在前一年十一月已表示，所谓“好人内阁”终究不敌军阀的横行，真正公道的舆论未必具有说服大众的力量[76]。
1923年10月，《努力》周报停刊。胡适等人也决定，与其继续作无用的政论，不如另觅他图。只是，接下来要怎么作？胡适这时显得对于制度的改变，已有更深切的体会。他先前曾主张，行宪政的政府是使政治上轨道的第一步[77]，1923年年底更就民主制度的功能清楚地提出：
历史上的无数事实使我们不能不承认制度的改良为政治革新的重要步骤。我们不能使人人向善，但制度的改善却能使人不敢轻易作恶。……好的，完密的法制实在是好人澄清恶政治的重要武器。……好制度加上好人的监督与执行，终久可以使奸人无所施其伎俩。[78]
至于什么样的制度才是良好的制度？如何建立良好的制度？胡适并没有再作明确的说明。他这时一方面希望改以思想与文艺为重心而重建《努力》，另一方面则试图藉由军阀于1925年所召开的“善后会议”促成一些变化。然而，《努力》终究未能复刊！参与“善后会议”的尝试也徒然招来讥讽和批评。胡适虽然在《努力》创刊初期表示，必要时可以诉诸手枪、炸弹、罢工、罢市等方法[79]，却始终不曾真正鼓励激烈的手段。他总是力图以和平的规劝或决战的舆论，促使当事者自发地改革。
五、国民政府时期
1926年7月初，南方的国民党誓师北伐，并于1928年东北易帜后，名义上统一了中国。北伐军出发不久，胡适就为了中英庚款事宜取道莫斯科前往英国，对于国内的情况并不是特别的清楚。他不赞成以武力解决问题，但也并未公开抨击北伐的行动，甚至于曾经在不同场合向外籍人士表示，北伐是中国的转机、是全国民意所依归[80]。1927年4月，南京方面开始“清党”反共。胡适这时正从英国辗转返国途中[81]。
（一）人权与法治
胡适返抵上海后，原本只是教书和讨论文化、思想和文学议题。讵料，国民政府不久即开始加强思想上的钳制。1929年3月，胡适获悉国民党三全大会上有“严厉处置反革命”议案后，写信向当时的司法院长王宠惠（1881—1958）抗议，并将信稿交给通信社发表（信稿遭查扣，未能见报）。四月下旬，国民政府发布命令，宣示保障人权。胡适随即在他和朋友合办的《新月》杂志上，发表《人权与约法》一文，不仅指出该命令语意含糊和国民党侵犯人权的事实，更提出以法治保障人权的要求。胡适的文章引发了系列关于人权与约法的讨论，也带出了他更多批评国民党的文字[82]。
相较于过去，胡适在这些政论中十分明确地强调制度的功能和必要性，尤其主张经由宪法————或至少是训政时期约法————的颁布与执行，限制政府和政党的权力与保障人民的权益。他批评孙文的“知难行易”说，指出法治和言论自由皆是民主政治中不可缺少的要件[83]，抨击国民党以人民缺乏参政能力作为之所以专政的说辞，并且举出专家政治的必要，反对党派的专政。胡适说：当今最大的危险是
当国的人不明白他们干的事是一件绝大繁难的事。以一般没有现代学术训练的人，统治一个没有现代物质基础的大国家，天下的事有比这个更繁难的吗？[84]
然而，专家政治的要求，同时也可以拿来当作反对民主的理由？缺乏能力的人民，如何可能判断那些需要由专家决定的问题？
对于人民所具有能力的质疑，不仅是国民党排除人民参政的藉口，也是诸多近代中国知识分子心中的隐忧，不仅是中国知识分子的隐忧，也是西方国家追求民主的过程中，经常出现的问题[85]。其实，就是胡适自己也难以断然否认这一现实的状况。只是，他在承认人民的能力有限时，试图以此为理由，反过来强调：民主政治正是因此有其必要，民主政治就是增强人民能力的办法[86]。换句话说，胡适这时特别强调建立制度的重要性；只是，他所着重的是以制度作为教育人民的工具，而不是以制度限制权力与保障权利（包括因应和解决政府与人民、中央与地方、或者不同阶级和不同利益团体之间的冲突）。根据他的解说，人民的能力确实有限，但人民不需要多大的专门知识就能够参与政治；尤其重要地，如果说民主的实现有待于训练，则中国的政府和人民同样都需要训练，而施行宪政正是大家最好的学习办法。亦即：
人民需要的训练是宪法之下的公民生活。政府与党部诸公需要的训练是宪法之下的法治生活。“先知先觉”的政府诸公必须自己先用宪法来训练自己，制裁自己，然后可以希望训练国民走上共和的大路。[87]
显然，胡适这时不再那么强调在位者的自我约束，也不再如同传统士大夫一般，希望藉由教育或伦理的诉求来规范政治的权力[88]。
只是，若就着手改变现状的方法而言，则胡适显得还是寄望于人心的变化[89]，寄望于当权者的自我要求。在他看来，革命不能解决问题，国内各党派也没有取代国民党的可能；除了试图以舆论和个人关系影响国民党的决策之外，实在找不出其他的办法[90]。至于这些办法是否真的有效？胡适也很怀疑。国民党早就明白而公开地把他判为反革命分子[91]。自忖自况，他只能将《新月》上讨论人权问题的朋友，比拟为寓言中企图以翅膀沾水扑灭山中大火的鹦鹉，由于不忍袖手旁观家园的毁灭而试图尽自己的微力。1930年，胡适以《人权论集》为题，结集这些讨论出版。序言中说：
今日正是大火的时候，我们骨头烧成灰终究是中国人。……我们明知小小的翅膀上滴下的水点未必能救火，我们不过尽我们的一点微弱的力量，减少良心上的一点谴责而已。[92]1931年9月18日，日本入侵东北。胡适在第二天应陈寅恪（1890—1969）之邀，为唐景崧（1841—1903）的遗墨题字。唐景崧当年抗议割台，成立台湾民主国未果。同样面对日本入侵、同样只能喟叹国事无可奈何，胡适黯然写下了“南天民主国，回首一伤神。黑虎今何在？黄龙亦已陈。几枝无用笔，半打有心人，毕竟天难补，滔滔四十春！”[93]
（二）反独裁的呼声
九一八事变既起，国民党政府试图与知识分子积极地交换意见和建立关系。胡适等人因此于1932年1月获邀参加“国难会议”，并同意“会议不当限于讨论中日问题，但也不应对国民党取敌对态度，当以非革命的方法求得政治的改善”[94]。这年五月，胡适与丁文江等一班被视为自由主义派的知识分子，开始出版《独立评论》，就国内外重大政治事务发表意见。胡适因此再一次地投入政论，在《独立评论》出版的五年间，写出不下一百二十余篇的文字[95]，造就了他身为政论家最光辉的年代。
胡适在《独立评论》上大抵延续过去的讨论；主张思想和文化的改造，曾经和陈序经（1903—1967）等人因为坚持西化的必要，与卫护中国传统的知识分子有所辩难。其间，胡适再三强调自我反省和承认不如人的作法，在重建国家和文化上有绝大的重要性[96]；同时且承《新月》期间所议，要求以法治保障民权，反对国民党自居为先知先觉而阻碍民主的实现。不过，胡适这时在政治上面临一个新的重大议题，一个来自同为自由主义知识分子的绝大挑战。1933年，《独立评论》中出现了支持独裁、主张独裁政治在非常时期有其必要的说法。胡适在反驳这些同伴的过程中，显得比以往更加注意政治的客观条件。
例如，蒋廷黻（1895—1965）引用英、法、俄三国的历史经验，宣称专制有助于建国。胡适随即指出：这三个国家在建国时期都属于专制政权的事实，并不能证明它们的建立都根源于专制。英国之得以建立民族国家，除了君主有其贡献之外，还包括英语新文学的产生和传播、英译圣经与祈祷书的流行、牛津和剑桥两所大学的势力、伦敦之为英国政治经济的中心、纺织业长期的发展，以及中产阶级的兴起等等因素[97]。更重要的，胡适从不同的层面指出中国没有独裁的必要和可能，亦即：并不是政府只要掌握最大的权力，就能带来发展工业所需的资本、人才和原料[98]；中国现有的民族主义和中央政府的军力，都使得单凭武力无法统一中国[99]；从俄、德、义等国的情况看来，中国没有实行独裁政治的条件。胡适这时且重申专家政治的主张，强调：“新式的独裁政治并不是单靠一个领袖的圣明的————虽然领袖占一个绝重要的地位————乃是要靠那无数专门技术人才的”[100]；“今日政治上的许多毛病，都只是制度不良的结果”，因应之道在于以新的政治制度，养成全国的向心力[101]。
只是，胡适的这些考量依旧没能改变他的自我定位。他仍然自许为独立的舆论家，以劝说当权者主动地改变现况为目标。在《独立评论》开办之初，曾经有读者质疑“对于现在的政府用‘要求’的方式来改革政治，会有成效吗？”胡适并未直接回答这一问题，而只是表示：希望知识分子和职业团体中的优秀人才，能在几年内组成一个可以监督、指导，并援助政府的干政团体[102]。不过，胡适并未因此试图组党，也不曾进一步指出如何在既有政权无意接受外来限制的同时，使这类机构真正具备监督和指导政府的权力。1935年8月，胡适在谈论制度改革时，提出国民党应当废除党治、公开政权与实行宪政。至于如何着手达成这些目标？胡适的答案是：“政制改革的大路”乃是由蒋介石（1887—1975）记取历史的教训，用他的声望与地位，毅然地作宪政的主张，作不独裁且得全国拥戴的最高领袖[103]！
（三）容忍的政治
1937年，七七卢沟桥事起，中日正式开战。未几，《独立评论》停刊，胡适从此结束他一生中最具活力的舆论事业。并于同年9月到1942年之间，应国民政府之邀，先后出任驻美特使和大使为获得战时的美援而努力。1946年自美返国后，虽然继续倡导宪政和民主，也以个人身份企图说服各党各派努力合作，却再也不曾如同《努力》和《独立评论》时期那般投入政论。面对抗日战后分裂的情势，他甚至于开始强调容忍的政治，而不再是决战的舆论。
胡适早在留学美国期间就曾经考虑容忍这一议题，一度决定于家庭之事遵从东方“为人的容忍”（altruistic toleration），于社会国家之事遵从西方为求真理坚决不屈的“不容忍”[104]。1917年回国之后，他鼓励人们挑战不实的权威和既成的道德习俗，并借取易卜生的说法，主张特异独行的少数是社会进步的种子，呼吁社会上的多数要容忍少数[105]。自此以降，胡适多次以容忍劝解朋友[106]，但直到1941年才公开谈论容忍的政治。先是如同美国诸多知识分子和政治人物般，把第二次世界大战解释为“容忍的民主”和“不容忍的极权”之间的抗争[107]；稍后则针对国内国民党和共产党对峙的局势与激烈的学生运动，积极提倡容忍的精神。在1948年的一次广播中，胡适以“自由主义”为题指出：中国虽然有“天视自我民视，天听自我民听”和“民为贵”等思想，也有平等取才的文官制度，却始终无法解决君主专制的问题；西方的自由主义在这两百年的演进史上，则不但推翻了君主，另
还有一个特殊的，空前的政治意义，就是容忍反对党。……向来政治斗争不是东风压了西风，就是西风压了东风，被压的人是没有好日子过的，但近代西方的民主政治却渐渐养成了一种容忍异己的度量与风气。[108]
循此理路，胡适主张容忍是自由的根源，也是和平改革的唯一基础。值得注意的是，胡适在演讲中除了强调反对党的重要之外，并指出少数也得容忍多数的思想和信仰；否则，既然少数人常怀“有朝一日权在手，杀尽异教方罢休”，多数也就不能不行“斩草除根”的打算[109]。只是，尽管胡适如此强调以反对党体现容忍的态度，他还是无法回答如何才能真正建立起这样的制度。他的演讲仍只是就个人的态度指出，如果人人都能接受在朝者一旦失去民众的支持就得下台，以及接受在野党有逐渐变成多数党的可能，就不能不心存容忍别人的态度，不能不尊重少数的基本自由③。然而，胡适这样的说法和作法在实际上无补于大局。当时无论国民党或共产党都不以自由主义为然，遑论在以武力相向的斗争中，接受胡适的说法而互相容忍。
1959年，胡适面对迁台的国民党当局和舆论之间剑拔弩张的情况，再次提出“容忍比自由更重要”。他不再强调承认和建立反对党，而另试图以历史为例，说明不容忍所造成的伤害，并主张大家都从自我要求做起。他说：
我们若想别人容忍谅解我们的见解，……必须先养成能够容忍谅解别人的见解的度量。至少至少……应该界约自己绝不可“以吾辈所主张者为绝对之是”。[110]
殷海光（1919—1969）这时表示：胡适应该多要求当权者————而不是无权无势的舆论家————容忍歧见；容忍的态度并不容易产生，“当着没有外力抑制而犹能自律，这只有最高‘心性修养’的人才办得到。”[111]胡适在接下来和记者讨论容忍与自由的时候，并没有接受殷海光的意见。相反地，他强调穷书生和拿笔杆的人也有权势；他们能够影响别人，所以也必须有容忍的态度[112]。换句话说，胡适并未特别考虑政治势力的强制性，而把它和舆论所可能产生的影响相比拟；也不曾解释究竟如何才能有效地使各方互相地容忍。
问题是：当既有政权无意保障言论自由的时候，舆论家若是遵循胡适的说法，实质上将陷入两难的局面；“不容忍”极可能为个人带来灾祸，“容忍”却又相形于只能在政府允许的范围内说话。有志者因此或者只好抱定牺牲的精神，“不容忍”地勇往直前，或者只能“容忍”地有待于不可知的未来。如果说五〇年代的政治，逼使胡适在这两者中作一选择，则他在面对中共已经建立政权的情况下，决定以容忍的态度对待国民党当局。他在1960年前后，明白反对蒋介石“违宪”地连任，反对政府关于《自由中国》杂志和雷震（1897—1979）案的处置，但都只是提出抗议和不同的意见[113]，而未采行其他的作法。
六、结语
综而言之，胡适的自由主义虽然有不同于儒家思想的目的，在企图实现自由主义的方法上，却大抵不出儒家“修身”理念中的思考模式。他在看待问题时，倾向于从文化和思想的层面着手，强调个人所持有的观念和所具备的修养；他虽然不再以为政治但求圣君贤相，也比传统士大夫更了解制度的必要性，却还是无法在考量制度的设计和建立上有所突破。换句话说，胡适反对革命，不求积极地自我组织或者组织群众，也不曾强调藉由推动经济变化促成政治与社会结构的改变：他力图站在独立超然的立场，以是非公道规劝在位者（或其他当事人），希望以此促使其人从事必要的改变。胡适从1933年以降，曾经在不同场合中引述《孝经》第十五章：
昔者天子有诤臣七人，虽无道，不失其天下。诸侯有诤臣五人，虽无道，不失其国。大夫有诤臣三人，虽无道，不失其家。士有诤友，则身不离于令名。父有诤子，则身不陷于不义。[114]
他以既有政权的诤友自任，也希望政府中人能以诤臣自许。
严格地讲，胡适从《努力》，《独立评论》，《新月》到《自由中国》等刊物上所作的政治评论，几乎都不曾在实际政治上造成任何重大的影响。胡适对于政治有限的兴趣，固然不能说与这种结果不相关联，但当时中国的现实环境确实也不利于他的思考模式和主张。也就是说，“修身”的政治观必须在相应的客观环境配合下，才能产生积极而明显的政治效果。即使在一个以儒家思想取才的社会里，传统士大夫也至少面对两项难题：一是博取在位者的支持，二是就现实环境制订和推动可行的政策。相较于前人，胡适在以同样方式提倡自由主义时，更多了一层困难。他试图说服当权者建立自由民主的作法，相形于请这些目前握有权位的人设置一种政治机制，使得将来自己可能必须将政权拱手让出。胡适因此需要有相当的思想或实力上的凭恃，才可能只是经由诉诸在位者的自我要求而达成这项目的。
然而，现实环境所能给予胡适的助力极其有限。在帝国主义的压迫和国内军阀混战中，中国社会并没有足够的时间和政治结构，从事胡适所希望的一点一滴的改革。同时，在传统政治、社会、文化和经济秩序解体，而新的秩序尚未确立时，中国是个武力和分赃政治当道的世界，直接或间接地取得权力，也成为进行任何政治与社会改革的基本要件。但胡适始终不曾正视此一需要；他的自由主义既缺少相应社会阶级自发性的支持[115]，也缺乏动员民众、争取权力的有效办法。
最后在此拟补充说明的是，厘清胡适的自由主义和“修身”政治论述的关系，以及检讨胡适在现实政治上的挫败，并不意涵“修身”的政治论述，因此在现代社会中必然没有存在的价值。胡适逝世已有半个世纪，中国所处的国际和国内情势都已经有了重大的变化。儒家的修身政治论述是否能在新的形势下，与不同的条件或主张相结合，从而不但化解蕴涵于“内圣外王”理念中的困境，而且有助于面对现代政治中的难题？这或是当代关心儒家思想者，值得再加深思的问题。
Freedom and Self‐cultivation：Culture and Tradition in the Thought of Hu Shih Yang Chen‐te
Abstract：Hu Shih，one of the leaders of the May Fourth cultural movement，had always argued for the priority of cultural and intellectual changes in dealing with the political and social problems of modern China．In analytical terms，Hu adopted what Lin Yu‐sheng has named the cultural‐intellectualistic approach，which had been closely related to the traditional Confucian idea of self‐cultivation and was embodied in different designs for saving the nation among modern Chinese intellectuals．This paper aims at explicating the ways how this cultural‐intellectualistic approach operated in the arguments presented by Hu for establishing a free China．It is hoped that，via such a discussion，one would be able to further reflect on the problems and prospects of the Confucian idea of self‐cultivation in the modern era．
Key words：Hu Shih，freedom，self‐cultivation，renovating the people
【注释】
[1]关于这一途径的意义、相关预设，及其于近代中国思想上的展现和意涵，详见Yu‐sheng Lin，The Crisis of Chinese Consciousness：Radical Anti‐traditionalism the May‐Fourth Era（Madison，WI：University of Wisconsin Press，1978），esp．ch．2；林毓生：《五四时代的激烈反传统思想与中国自由主义的前途》，《思想与人物》，台北联经出版事业公司1983年，第147—151页。其他相关研究，例见：Jerome A．Grieder，“The Question of‘Politics’in the May Fourth Era，”in BenjaminI．Schwartz，ed．，Reflectionsonthe May Fourth Movement：a Symposium（Cambridge：Harvard University Press，1972），pp．95—101。另有从思想上的唯意志论、国民性议题及其外来根源、近代个人主义的特征、以人治代人治的困境，以及相关思想的日本根源等等不同理路进行的相关研究，参见高瑞泉：《天命的没落————中国近代唯意志论思潮研究》，上海人民出版社1991年版；高瑞泉：《从龚自珍到“战国策”派：略论中国近代唯意志论思潮》，《中国近代社会思潮》，上海华东师范大学1996年版，第167—223页；刘禾：《一个现代性神话的由来————国民性话语质疑》，《文学史》第1期，北京大学出版社1993年版，第138—156页；Lydia H．Liu，Translingual Practice：L iterature，National Culture，and Translated Modernity—China，1900—1937（Stanford：Stan‐ord University Press，1995），chs．2—3；李晓东：《立宪政治与国民资格————笕克彦对〈民报〉与〈新民丛报〉论战的影响》，《二十一世纪》2006年12月第98期，第47—57页。
[2]关于这一“转向自我”的改造方略，参见拙著：《转向自我————近代中国政治思想上的个人》，台北“中央研究院”中国文哲研究所2009年版，第1章。
[3]相关讨论参见王汎森：《从“新民”到“新人”————近代思想中的“自我”与“政治”》，收入王汎森等著：《中国近代思想史的转型时代————张灏院士七秩祝寿论文集》，台北联经出版事业公司007年版，第171—200页。
[4]由于篇幅的限制，本文无法讨论胡适思想与历史进化之间的关系。相关讨论，参见拙著：《自由与进化————胡适自由主义中的历史观及其意涵》，《中国文哲研究集刊》1999年3月第14期，第257—324页。
[5]胡适：《非留学篇》，周质平编：《胡适早年文存》（以下简称《早年文存》），台北远流出版社995年版，第357页。
[6]十九世纪英国的部分自由主义思想家也注重人格的修养。不过，他们不像胡适那般侧重个人的自我要求和几乎不谈如何从政治、社会与经济结构着手改造。例如，《胡适留学日记》中所曾提起的《论妥协》书中，作者莫利即表示：道德和思想上的条件虽然重要，却不是最具影响力的因素。见John Morley．On Compromise（London：Champan and Hall1874），pp．194—195。
[7]“内圣外王”一词出自《庄子》，宋儒与今日学者以它表述儒家的基本政治主张。相关讨论见陈弱水：《“内圣外王”的原始纠结与儒家政治思想的根本疑难》，《史学评论》1981年第3期，第83—84页；陈熙远：《圣王典范与儒家“内圣外王”的实质意涵————以孟子对舜的解释为基点》，收入黄俊杰编：《孟子思想的历史发展》，台北“中央研究院”中国文哲研究所筹备处1995年版，第25页。关于《大学》首章之政治意涵及其于近代中国思想中的地位，参见Chang Hao，Chinese Intellectualsin Crisis：Search for Order and Meaning，1890—1911（Berkeley：University of California Press，1987），pp．17—19。
[8]关于“内圣”与“外王”之间次序的安排，迄今仍有争议性（例见陈熙远：《圣王典范与儒家“内圣外王”的实质意涵》，第25—28页）。但是，无论主张先达到“内圣”，再据以成就“外王”的线性推展，或者以为“外王”的过程将辩证性地协助“内圣”的完成，政治与修身之间都有紧密的联系。
[9]关于儒家思想中教民与养民孰重的讨论，参见徐复观：《释论语民无信不立》，《儒家政治思想与民主自由人权》，台北八十年代出版社1979年版，第187—195页；陈弱水：《“内圣外王”的原始纠结与儒家政治思想的根本疑难》，第90页。
[10]传统士大夫虽有“学”与“政”在实然上是否合一的争议，却似乎少有因此推出“学”与“政”应该二分的结论。
[11]陈弱水：《“内圣外王”的原始纠结与儒家政治思想的根本疑难》，第91页。
[12]例如：《论语》中有“君子笃于亲，则民兴于仁，故旧不遗，则民不偷”（《论语·泰伯》），“一日克己复礼，天下归仁矣”（《论语·颜渊》），“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从”，“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·子路》）；《中庸》中亦有“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”，“君子笃恭而天下平”，以及“知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣”等说法。
[13]在实际事务上，如果不能归罪于皇帝，即归于其下的官员。见David S．Nivison，“Introuction，”in David S．Nivison and Arthur F．Wright，eds．，Confucianismn Action（Stanford：Stanford University Press，1959），p．18。
[14]借用牟宗三的说法，即儒家德化的治道“自始至终，即是落足于具体的个人人格上”，载牟宗三：《政道与治道》，台北学生书局1991年版，第29页。
[15]《论语》中另亦有“君子求诸己，小人求诸人”（《论语·卫灵公》）和“先自治而后治人”等类似的看法。
[16]孔子既不语怪、力、乱、神，又罕言利。孟子则即使在表明必须先满足养生送死等物质基础，才能要求人民培养德性时，也仍然以为士能够“无恒产而有恒心”（《孟子·梁惠王上》）。
[17]关于儒家思想中的这一特征，见林毓生：《五四时代的激烈反传统思想与中国自由主义的前途》，《思想与人物》，台北联经出版事业公司1983年版，第151—162页。另外，就思想的内在逻辑而言，这一着重个人自发和自觉的因素又与儒家所持“内在超越”的看法有密切关联；详见林毓生：《新儒家在中国推展民主的理论面临的困境》，《政治秩序与多元社会》，台北联经出版事业公司1989年版，第346—347页。
[18]关于儒家思想中的批判意识及其在历史上的展现和限制，见张灏：《超越意识与幽暗意识》，《幽暗意识与民主传统》，台北联经出版事业公司1991年版，第36—37，第40—56页。
[19]例如，《论语》中有“子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”（《论语·颜渊》），“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情”（《论语·子路》），以及“子帅以正，孰敢不正”（《论语·颜渊》）等。《大学》中亦有“未有上好仁而下不好义者”一说。
[20]例如，孔子曾经自言由“听其言而信其行”改为“听其言而观其行”（《论语·公冶长》），也曾表示“知及之，仁不能守之；虽得之，必失之”（《论语·卫灵公》）。
[21]《论语·卫灵公》。孔子另亦指出“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》），以及“邦有道，危言危行，邦无道，危行言孙”（《论语·宪问》）。
[22]《孟子·公孙丑》（上）。另外，孟子表示“古之人，得志，泽加于民，不得志，则修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子·尽心上》）。关于孔子与孟子的立场，另亦参见刘纪曜：《仕与隐————传统中国政治文化的两极》，收入黄俊杰编：《理想与现实》，台北联经出版事业公司1982年版，第293—301，第326—331页。
[23]朱熹：《中庸章句序》，《朱子文集》第8册，台北德富文教基金会2000年版，第3828—3829页。更仔细地说，朱熹以为“不合而去，则虽吾道不得施于时而犹在，是异时犹可以有为也；不合而苟焉以就亡，则吾道不惟不得行于今，而亦无可望于后焉。”（引自刘纪曜：《仕与隐》，第329页）关于朱熹所持“内圣外王”的政治主张，另亦参见陈弱水：《追求完美的梦————儒家政治思想的乌托邦性格》，收入黄俊杰编：《理想与现实》，第230—233页。
[24]朱熹：《大学章句序》，《朱子文集》第8册，第3826页。关于传统读书人在政治变局中出处的选择，例见何冠彪：《生与死：明季士大夫的抉择》，台北联经出版事业公司1997年版；赵园：《由〈鱼山剩稿〉看士人于明清之际的伦理困境》，《明清之际士大夫研究》，北京大学出版社1999年版，第521—533页；赵园：《君主》，载《制度·言论·心态————明清之际士大夫研究续编》，北京大学出版社2006年版，第259—299页；廖肇亨：《天崩地解与儒佛之争：明清之际逃禅遗民价值系统的冲突与融合》，《人文中国学报》2007年第13期，第407—452页；王汎森：《清初士人的悔罪心态与消极行为————不入城、不赴讲会、不结社》，收入周质平、Willard J．Peterson编：《国史浮海开新录————余英时教授荣退论文集》，台北联经出版事业公司2002年版，第405—456页。
[25]大抵而言，中国帝制下的君权虽然有所谓“天”、“理”和君权传统所带来的限制，却缺乏“形式化、制度化”的限制。如同余英时所指出，即使时而成为君权阻力的官僚体系，也“只能要求操纵者遵守机器运行的合理轨道，但是却无力阻止操纵者运用这部机器去达成甚至是相当不合理的任务。”详见余英时：《君尊臣卑下的君权与相权》，《历史与思想》，台北联经出版事业公司1976年版，第50—75页。
[26]关于“内圣外王”所关涉的问题，以及历史上环绕这一主题所发展出来不尽相同的立场，参见陈弱水：《“内圣外王”的原始纠结与儒家政治思想的根本疑难》，第79—116页；Chang Hao，“On the Ching‐shih Ideal in Neo‐Confucianism，”Ch’ing‐shih wen‐t’i（清史问题）3．1（Nov．1974）：pp．36—61；张灏：《宋明以来儒家经世思想试释》，收入“中央研究院”近代史研究所编：《近世中国经世思想研讨会论文集》，台北“中央研究院”近代史研究所1984年版，第3—19页。
[27]胡洪#：《物竞天择适者生存试申其义》，收入耿云志编：《胡适遗稿及密藏书信》第12册，黄山书社1994年版，第1—2页。
[28]胡适：《四十自述》，《胡适作品集》（以下简称《作品集》）第1册，台北远流出版公司1986年版，第51，64—65页。
[29]胡适：《四十自述》，第65页。
[30]胡适：《四十自述》，第55，57页。
[31]梁启超“新民说”中的看法，参见拙著：《自由与自治————梁启超政治思想中的转折》，收入《转向自我：近代中国政治思想上的个人》，台北“中央研究院”中国文哲研究所2009年版，第111—138页。
[32]胡适：《四十自述》，第66页。胡适自述他所用“期自胜生”一名，取当时正在阅读的《老子》书中“自胜者强”的意涵。见［《胡适留学日记》（以下简称《留学日记》），《作品集》第36册，第153页］。不过，如同拙著《自由与自治》一文所指出，梁启超的《新民说》已就“克己”和争“强”的意义强调“自胜”的重要性。胡适的思想来源是否比他记忆中的过去更来得复杂，是个有趣的问题。更重要的是，“自胜”语言在近代中国思想中的内涵和变化，或也值得注意。
[33]铁儿：《本报周年之大纪念》，《竞业旬报》第37期，1908年12月23日，第4—5页。
[34]例见《早年文存》，第20—114，244，259页。胡适且曾于1940年的一篇序文中说，“我做小孩子的时候，读朱子的小学，最喜欢那些记载古人的嘉言懿行的部分，其中很有一些故事……我到现在（四十五年了）还忘不了。这些古人的风度，不知不觉的，影响了我一生。”胡适：《张著中华民族的人格序》，收入李又宁编：《胡适与他的朋友》第2集，纽约天外出版社1991年版，第183页。
[35]胡适：《四十自述》，第84—93页。
[36]《早年文存》，第20—114，244，259页；《留学日记》第34册，第225—227页；第35册，第41—142页。
[37]《留学日记》第35册，第50—51页。
[38]《留学日记》第34册，第127—29页；第35册，第186—187页。
[39]《留学日记》第34册，第135页。胡适曾在1916年就美国的清教徒主义表示，不应把对于政治公仆私德的爱憎，转变成对其人政策的爱憎，但他并未因此明确地主张私德和政治责任之间应该有所区分（《留学日记》第37册，第151—152页）。从胡适日后的言论看来，他也不曾因此改变原有侧重在位者所具有识见的思考模式。
[40]例见《留学日记》第35册，第277页；第37册，第202—204页。
[41]《留学日记》第35册，第253—254页。
[42]胡适在日记上写着：“梁任公为吾国革命第一大功臣，其功在革新吾国之思想界。……使无梁氏之笔，虽有百十孙中山、黄克强，岂能成功如此之速耶！”《留学日记》第34册，第111页。
[43]《留学日记》第36册，第241页；另亦参见第231，250页。胡适这段话和他稍早所引述梁启超的《政治之基础与言论家之指针》一文有其相似处（《留学日记》第36册，第77页）。不过，胡适更早即有类似的看法。他的朋友在此之前曾对他说：“教育不可无方针，君之方针，在造人格。”（《留学日记》第35册，第125页）。
[44]《留学日记》第34册，第150—151页；第34册，第158页；第35册；第141—142，159页。
[45]《留学日记》第36册，第183页；第37册，第168页。
[46]胡适与杜威所持科学观的异同，参见拙著：《转向自我————胡适科学方法观的特征》，《转向自我》，第83—110页。
[47]《留学日记》第36册，第4—5，21—22，169—170页。
[48]《留学日记》第37册，第60，254页。
[49]胡适：《我的歧路》，《作品集》第9册，第65页。
[50]胡适：《易卜生主义》，《作品集》第6册，第24，26页。
[51]陈独秀：《答顾克刚（政治思想）》，任建树、张统模、吴信忠编：《陈独秀著作选》（以下简称《著作选》）第1册，上海人民出版社1993年版，第331—332页。
[52]孟真：《心气薄弱之中国人》，《新潮》1．2（1919年2月），上海书店1982年版，第1册，第343页。
[53]胡适：《问题与主义》，《作品集》第4册，第117—118页。
[54]胡适：《问题与主义》，第116，141页。
[55]胡适：《问题与主义》，第122—123，127，140页。胡适在更早所作文字中说明政党的功能时，所着重的即是政党就实际问题提出党纲、代表国民公意、教育国民，以及推选官职候选人等项，而不是政党藉由组织人们扩大力量、争取政权、进而实现其理念的角色（胡适：《政党概论》，《早年文存》，第383—384页）。
[56]胡适：《问题与主义》，第147页。
[57]胡适：《问题与主义》，第116页。
[58]毛泽东在“问题与主义”的论辩后，曾经于湖南成立“问题研究会”，并且列出七十一项有待研究的问题（每项且可以分为更多子问题）。见毛泽东著，竹内实编：《毛泽东集补卷》，东京苍苍社1983—1986年版，第1册，第125—133页。关于陈独秀支持胡适的立场，参见胡适：《敬告广州青年》（《著作选》第2册，第186—187页）、《答郑贤宗（国家、政治、法律）》（《著作选》第2册，第193—194页）；《懒惰的心理》（林茂生等编辑：《陈独秀文章选编》第2册，北京三联书店1984年版，第26—27页）。
[59]胡适：《易卜生主义》，第24页。
[60]胡适：《非个人主义的新生活》，《作品集》第6册，第138页。
[61]胡适：《非个人主义的新生活》，第136页。
[62]胡适往往在考虑具体问题时循其原有的思考模式立论，但在比较概括性的讨论中，则承认事物的构成有各种因素。例如，他在1920年4月检讨北京工读互助团的失败时，着眼于工作团所拟政策的错误，而不是这类组织存活的客观条件（胡适：《工读主义试行的观察》，《作品集》第6册，第125—130页）。待他稍后向北京实进会，就研究问题的方法所作的演讲中，则表示研究娼妓问题应当考虑相关的社会经济、家庭生计，与工厂组织等现象（胡适：《研究社会问题底方法》，《作品集》第25册，第179页）。
[63]关于这些激进知识分子的活动，见Arif Dirlik，The Origins of Chinese Communism（Ox‐ord：Oxford University Press，1989），partⅢ。
[64]胡适等：《争自由的宣言》，《东方杂志》（1920年8月25日），第133页。
[65]胡适：《胡适的日记》（手稿本）（以下简称《日记》）第1册，台北远流出版公司1990年版：“1910年8月5日”，“2010年6月18日”。另亦见〔胡适〕：《好政府主义》，《晨报副镌》，1921年11月17，18日。
[66]胡适：《丁文江的传记》，《作品集》第23册，第58页。《努力》创刊的经过，见第57—8页。
[67]胡适：《非个人主义的新生活》，第139页，附注。
[68]胡适：《后努力歌》，《尝试后集》，《作品集》第28册，第88—89页；胡适：《我们的政治主张》，附录，《作品集》第9册，第30—31页。
[69]《留学日记》第35册，第224—225页；第36册：第6—7，78，195页。
[70]胡适：《我的歧路》，第66—69页。
[71]胡适：《我的歧路》，附录三，第73页。
[72]胡适等：《我们的政治主张》，《作品集》第9册，第21—23页；胡适：《丁文江的传记》，第8—60页。如前所述，“好政府主义”原系对应“无政府主义”一词而来。胡适于1913年给友人信中，即已表示：“中国之事，患在一般好人不肯做事”（胡适：《许怡荪传》，《作品集》第6册，第151页）。另外，梁漱溟在1917年所作《吾曹不出如苍生何》一文中，也曾表示“吾曹好人也。凡自念曰吾好人者皆吾曹也。凡读吾文而默契于吾曹自谓焉者，即吾曹矣。”由于梁漱溟与胡适等人共同列名签署《我们的政治主张》，郑大华曾经比较《吾曹不出如苍生何》和《我们的政治主张》两篇文章中相似的部分，藉以说明梁漱溟对于“好人政治”说的影响；详见郑大华：《梁漱溟与胡适————文化保守主义与西化思潮的比较》，中华书局1994年版，第121—122页。
[73]这是胡适在《努力》创刊半年后所作简单的说明（胡适：《这一周》，《作品集》第9册，第183—184页。）丁文江稍早则指出“好人”的资格为：消极上“不作无益”，积极上“躬行克己”，把责备别人的事从自己做起（胡适：《丁文江的传记》，第63页）。另参见胡适：《我们的政治主张》，附录二，第31页。
[74]胡适于另文中曾举欧美事例指出，这些只认是非、不讲党派的舆论家，将可以经由制造舆论和制造多数的独立选民，而影响各个政党的政策。胡适：《政论家与政党》，《努力》第5册，1922年6月4日，第1页。胡适所刊出的读者投书则指出，好人有教育及领导民众的功能。其中有段话说：“只要你宗旨纯正，适合全国的需要，一般民众自然会跟着你走的”（胡适：《我们的政治主张》，附录二，第31页。 ）
[75]胡适：《这一周》，第204，190—192页。另参见胡适：《一年半的回顾》，《作品集》第9册，第110页。
[76]例见胡适：《这一周》，第180—182页。
[77]胡适：《我们的政治主张》，第22页。
[78]胡适：《〈政治概论〉序》，《作品集》第9册，第14—15页。
[79]胡适：《我们的政治主张》，附录三，第37页；胡适：《大家起来监督财政》，《努力》第3册，922年5月21日，第1页。
[80]胡适早年曾与国民党有些“以文会友”的交往，但于《努力》时期并不特别支持孙文（1866—1925）于南方的政策；详见蒋永敬：《胡适与国民党》，收入周策纵等：《胡适与近代中国》，台北时报文化出版公司1991年版，第67页。另根据沈刚伯（1896—1977）的说法，胡适在英国时曾表示，“他本来反对武力革命同一党专政，但是革命既爆发，便只有助其早日完成，才能减少战争，从事建设。……国民党总比北洋军阀有现代知识……。”［胡颂平：《胡适之先生年谱长编初稿》（以下简称《年谱长编》）第2册，台北联经出版公司1984年版，第664—665页。 ］
[81]《年谱长编》第2册，第676—677页。
[82]这段期间胡适所作政论和相关活动的背景，参见姜义华：《论胡适与人权问题的论战》，收入刘青峰编：《胡适与现代中国文化转型》，香港中文大学出版社1994年版，第74—77，84—86页。
[83]胡适：《知难行亦不易》，收入胡适等：《人权论集》，上海新月书店1930年版，第164—165页。
[84]胡适：《知难行亦不易》，第167—168页。
[85]法国大革命时期与美国1920年代的相关争议，即可为例；相关讨论参见Keith Michael Baker，“The Idea of a Declarationf Rights，”in Gary Kates，ed．，The French Revolution：Recent Debatesand New Controversies（London：Routledge，1998），pp．91—140；杨贞德：《“大社群”：杜威论工业社会中民主的必要及其可行性》，收入陈秀容，江宜桦编：《政治社群》，台北“中央研究院”中山人文社会科学研究所1995年版，第153—176页。
[86]胡适早年曾表示：中国要建立民主的方法，就在于实际上施行民主（Hu Shih，“China and Democracy，”《留学日记》第36册，第162页）。
[87]胡适：《我们什么时候才可以有宪法？》，收入胡适等：《人权论集》，第30页。
[88]关于胡适与《新月》成员就制度所作考量，参见姜义华：《论胡适与人权问题的论战》，第82—83页。
[89]从胡适于1928年所作《请大家照照镜子》一文中可以看出，他在强调制度的重要性时，也仍旧倾向于以个人的自我要求作为改变的起点。胡适在其中指出“人性是不容易改变的，公德也不是一朝一夕造成的。故救济之道不在乎妄想人心大变，道德日高，乃在乎制定种种防弊的制度”。不过，他另也表示：要解决建设铁路、节省人力、与培养个人责任心这三个根本问题，“必须先有一番心理的建设……一种新觉悟，一种新心理。”（胡适：《请大家照照镜子》，《作品集》第2册，第138页。）
[90]例见姜义华：《论胡适与人权问题的论战》，第84—87页。根据当时的形势看，另组政党未必能于实际政局有所影响，但胡适本身确实也无意组党。用梁实秋（1902—1987）的话说，胡适曾经不只一次表示，“狮子老虎永远是独来独往的，只有狐狸和狗才成群结队！”（梁实秋：《忆“新月”》，《关于鲁迅》，台北爱眉文艺出版社1970年版，第144页。）
[91]这时胡适与国民党之间的冲突，参见姜义华：《论胡适与人权问题的论战》，第79，83—84，88—90页。
[92]胡适：《小序》，收入胡适等：《人权论集》，第2页。
[93]胡适：《胡适的日记》第10册：“廿，九，十九”。
[94]《日记》，第10册：“廿一，一，廿七”。
[95]陈仪深：《独立评论的民主思想》，台北联经出版公司1989年版，第13页。
[96]例见胡适：《惨痛的回忆与反省》，《领袖人才的来源》……等文（《作品集》第18册）。
[97]胡适：《建国与专制》，《胡适选集：政论》，台北文星书店1966年版，第79—80页。
[98]胡适：《中国无独裁的必要和可能》，《独立评论》第130期（1934年12月9日），第2—3页。
[99]胡适：《武力统一论》，《独立评论》第85期（1934年1月14日），第2—6页。
[100]胡适：《中国无独裁的必要和可能》，第4—5页。
[101]胡适：《政治统一的途径》，《独立评论》第86期（1934年1月21日），第5，3页。
[102]胡适：《中国政治出路讨论》，《胡适选集：政论》，第16，19—21页。
[103]胡适：《政制改革的大路》，《独立评论》第163期（1935年8月4日），第5，9页。
[104]《留学日记》第35册，第190—191页。
[105]胡适：《易卜生主义》，第27页。
[106]胡适等：《胡适来往书信选》（以下简称《书信选》）第1册，香港中华书局1983年版，第81，381，359，361页。
[107]Hu Shih，“The Conflict of I deologies，”The American Academy of Political and Socialcience218（Nov．1941）：34．
[108]胡适：《自由主义》，葛懋春、李兴芝编：《胡适哲学思想资料选》第1册，华东师范大学出版社1981年版，第433页。
[109]③胡适：《自由主义》，第434页。
[110]胡适：《容忍与自由》（Ⅰ），《自由中国》20．6（1959年3月16日），第180页。
[111]殷海光：《胡适“容忍与自由”读后》，《自由中国》20．7（1959年4月1日），第220页。关于胡适与殷海光之间的讨论，以及胡适所持看法的乌托邦性格，见林毓生：《两种关于如何构成政治秩序的观念》，《政治秩序与多元社会》，第14—22页。
[112]胡适：《容忍与自由》（Ⅱ），《作品集》第26册，第254—255页。
[113]《日记》第18册：“1959年11月14，15日”；雷震：《雷震日记》，收入傅正编：《雷震全集》第40册，台北桂冠图书公司1990年版，第118，171，262，270—271，274—275，286页；以及《日记》第18册：“1960年11月18日”；《雷案始末》，收入《雷震全集》第3册，第125—126，200页；第册，第651—668页。相关讨论另亦参见拙著：《书评论文：胡适爱国主义中“国界”与“是非”的抉择》，《中国文哲研究集刊》2002年9月第21期，第423—424页。
[114]胡适于1933年回绝汪精卫邀请出任教育部长的信上，即表示意欲“留在政府之外，为国家作一个诤臣，为政府作一个诤友”；转引自蒋永敬：《胡适与国民党》，第67页。另见胡适：《读经评议》，转引自《年谱长编》第5册，第1575页；亦见第7册，第2555—2556页；以及Hu Shih，“His‐torical Foundationsfora Democratic China，”in Edmund J．James Lectures on Government（Urba‐na：University of Illinois Press，1941），p．55。
[115]就现代西方民主发展的历史过程而言，自由民主的落实与中产阶级的兴起有密切关系。然而，在胡适所处的中国社会里，各个社会阶级都相当微弱，而无法只是凭藉自身的力量在政治上扮演关键性角色［Maurice Meisner，Mao’s China and After：AHistory of People’s Republic（New York：The Free Press，1986），pp．5—9］。事实上，胡适不仅未得中产阶级的支持，也未能在一九二〇年代中国知识分子分别向左或向右激化后，在知识阶层中获得足够的支持。随着世局的变化，他甚至于失去了自由主义阵营中原有的支持。
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