“身体理性”与文化的自我转型

四、“身体理性”与文化的自我转型

戴震和尼采同样以回归身体、自然与生命的方式来看待道德，东西方两个不同文化脉络的哲学家不约而同地提出“身体理性”作为文化自我转型的根本原理。像尼采一样，戴震以返回古典精神的方式找到了文化转型的动力，使儒家伦理学得以走出宋儒心学与理学的形上争辩，以气学思想来表现“身体理性”的具体普遍性。唯有如此，清儒方有进于宋儒，更能体现古典儒家脉络的普遍主义的道德理想，甚至可以进一步融通儒道，克服在宋儒(尤其是程朱理学)中隐含的道德和生命的对立。如同尼采、戴震的身体哲学也有一种超道德的道德意义，他们的共同信念是:以身体、自然为准绳的道德才会是活生生的道德，而自然生命也将是有智能的生命。

不论是戴震还是尼采，他们的文化批判都立足于彻底的反形而上学立场，同时他们的思想都有着强烈的现世主义倾向，于是尼采的文化批判几乎等同于激进的宗教批判，而戴震的儒学重建工作的核心也包含了佛老的批判。分别身处18、19世纪的两个思想家都宣扬独立自主的启蒙精神，肯定现世生活、否定超越的神圣性及绝对的权威。他们都重视人的情欲、肯定生命本能的价值，认为唯有对自然人性的肯定才能实现理想的道德生命。归结来看，戴震和尼采的文化超越构想几乎有着雷同的方案，即现世主义、反对形上学与宗教、崇尚自然与身体。然而我们要追问的是，肯定身体及自然是否也落入了另一种的形上学?换言之，戴震是否在抨击了佛老乃至程朱的形上体系之后，自己也掉入了由气化宇宙论所支撑的自然主义形上学体系?若文化转型的过程只不过是不同的形上学系统之间的竞争与抉择，其正当性又何在?或许将如尼采所预言，所有的形上学乃至科学都不过是权力意志的情感与解释运作的结果?最终，克服虚无主义的唯一之途将是接受虚无主义的宿命?

尼采的确认为虚无主义的克服包含了对虚无主义的肯定，透过“命运之爱”(amor fati)的体认，尼采想要打破超越的神圣性对生存世界的统治权，皈依真正孕育自由精神及创造性的“大地”(自然与身体)。因此，规范性的来源只能是与个体有着具体联系的身体与自然，而不是超离于感官的形上世界。身体与精神的锻炼目的在于使个体成为力量的容器来联结自然本具的创造之能，于是基督教的禁欲工夫为尼采所弃绝，取而代之的是意志的自我肯定与自我超越。自我的技艺成了蕴蓄力量、培育强大个体使文明创造进化得以实现的工作。

相较于柏拉图主义与基督教文化对超越的形上领域的突出与强调，儒家文化的形上与宗教意蕴还是以人文主义的现世关怀为基底，因此戴震并没有像尼采那样对文明传统采取激越的批判态度，戴震文化批判的主要标的是受到佛老影响的宋明的儒者，他自己最终的精神依归仍旧是以孔孟为代表的古圣王之道。而戴震对程朱等宋儒的批判其实已在这一波批判思想浪潮的末端，作为一个阶段性的总结而出现。此一文化批判的浪潮大约开始于明朝中叶，随着明代世俗化的儒学发展及其后明清之际的世变而推向高峰。姑且不论理学、心学及气学在儒学诠释中的论述争辩，戴震批评宋儒的一个重要理由是宋儒偏离了古圣王之道。在戴震眼中，古圣王视民如伤的道统从来就不离于饮食男女及人伦日用，而程朱等宋儒以性理之学为首出的心性体认与形上建构则倾向于禁欲主义的修养工夫，心之于理义和血气之于嗜欲成了截然对立的两端，身体于是被推延至边缘位置，甚至本来应该是以体恤民情为本的仁道竟转而成为害民杀人的“理”。因此，对戴震而言，批评宋儒的目的无非是为了回归他心目中真正的道统，而宋儒的心性之学与形上建构则是对道统的偏离乃至戕贼。然而问题是，倘若戴震重“身”的伦理思想真是以情欲主体作为道德主体，如此是否真能回归古圣王及孔孟的道统呢?或者更进一步地推想，一旦我们将戴震思想彻底化之后，他是否也会像尼采一样宣称自己是个“非道德主义者”(Immoralist)呢?

和尼采不同的是，戴震并非以否定的态度面对普遍规范。他坚信有客观的道德规律，虽然客观之理不易得，却是必须追求的目标。他的方法是“以情薭情”以求大公之理、共同之欲。因此，相对于尼采对道德最后奠基的弃绝，戴震则相信道统的有效性，他作《孟子字义疏证》的重要目的也是在于重新接上被宋儒所曲解的道统。由于对道统的认同，道德的普遍性对戴震而言是无可置疑的，只是戴震反对宋儒理欲二分的形上建构，因此从气化整体论的形上立场出发，转而强调经验性的身体，主张回归自然本具之理，所以戴震立足于自然主义的形上预设，其真正用意是在于反对程朱等宋儒过分偏重形式普遍性的伦理取向，因此避开了理学的思辨与心学的蹈空，改以气学的进路来落实儒家伦理学理应表现的“脉络性的普遍主义”之特点。不同于尼采精英主义式的“非道德主义”，戴震的文化批判仍体现了儒者人文主义的淑世情怀，因此他的文化理想没有个人主义的色彩，并不孤高地赞赏天才的创造性，反而抨击理学家高悬道德标准的溪刻之过，同时肯定常民百姓情欲的合理性。戴震的伦理思想在儒学传统中的特异之处，就是首次在理论上肯定了情欲的合理性，并进一步以情欲主体作为道德主体，在此戴震又和尼采取得了思想的交集，他们都反对一超临于经验的情欲主体之上的道德主体，而是以身体与自然为准绳试图建立一新的伦理学范式。

注　释

①戴震:《孟子字义疏证》，汤志钧校点，《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第286页。以下所引戴震之文均出自同一版本，并将《孟子字义疏证》简称为《疏证》。

②关于此一问题，笔者有专文讨论，请参《儒家传统的合法性危机及其思想结构的转型——以戴震的身体伦理学为例》，2006年1月发表于台北，由“中央研究院”中国文哲研究所举办之“理解、诠释与儒家传统”国际研讨会。

③参见《儒家传统的合法性危机及其思想结构的转型——以戴震的身体伦理学为例》。

④参见艾尔曼著，赵刚译《从理学到朴学——中华帝国晚期思想与社会变化面面观》，江苏人民出版社1997年版，第4～5、30、35页。

⑤戴震对孟子践形论的初步诠释可参见《原善》卷中，第337～338页。

⑥请参《儒家传统的合法性危机及其思想结构的转型——以戴震的身体伦理学为例》，2006年1月发表于台北，由“中央研究院”中国文哲研究所举办之“理解、诠释与儒家传统”国际研讨会。

⑦笔者将戴震的儒学诠释视为“身体伦理学”的雏形，此一“身体伦理学”是以孟子的践形论为理论的原型，它并预设了自然主义一元论的立场，这个立场反对宋儒理气二分的形上学架构，强调理气一本、性才同源。由于戴震的孟子学诠释吸纳了明中叶以来的气学思想，在功夫论上也不采取心学与理学强调内在心性超越体证的路向，转而强调经验性的客观践履与政治社会等公领域中的通经致用。因而“身体”便成了一个关键性的概念，由“身”及“情、欲”人的种种活动便直接地关联着人伦与自然世界，也唯有如此，人的道德实践活动才具有经验性的立足点与实现动力，而客观性的政治社会实践活动也只有借着身体此一媒介才能具体地展开其实践的向度。因此“身体”与“自然”在戴震的“身体伦理学”架构中便成了道德实践据以展开的根据及验证其客观有效性的判准。

⑧用尼采的话来说就是:“我的判断是我的判断，对此并不容易会有别的人有此权利。”(JGB，Nr.43;KSA 5，S.60.)

⑨戴震警告“执理无权”就是反对形式理性的异化，再进一步则可以替个体性道德的建立作出准备，发展出一种“尝试性道德”(eine versuchende Moral)。贝克(Ulrich Beck)在其《何谓全球化?》(Was ist Globalisierung)一书中借用尼采的观点来说明跨文化的批评如何可能。他认为只有“自我立法”(Selbstgesetzgebung)和“自我质疑”(Selbstinfragestellung)同时兼备，我们才可能因应全球化的挑战。换言之，为了摧毁在跨文化的交往当中不同世界的绝对性的道德，我们必须谨守“仅仅是自我立法”来限缩自己道德主权的范围，借此方能同时放大交往对话的空间，这即是由尼采“尝试性道德”所宣扬的“理想的个体化”(Individualisierung der Ideale)。Ulrich Beck，Was ist Globalisierung?Irrtümer des Globalismus-Antworten auf Globalisierung，Frankfurt am Main，1997，S.136-139.中译本为:贝克著，孙治本译，《全球化危机:全球化的形成、风险与机会》，台北:商务印书局1999年版，第107～109页。

⑩“食以养其生，充之使长;学以养其良，充之至于贤人圣人。”(《疏证》卷下《才》)，第311页)。

戴震本于自然主义一元论的立场不承认在自然世界之外有别立一超越的义理之性的必要，因而他主张即于“此身”便具五伦乃至天地之所以生生的条理。他说:“身之实事求是为道”。(《中庸补注》，收录于张岱年主编《戴震全书》第二册，黄山书社1995年版，第51页)

戴震主张古圣贤立教并不舍弃情欲，亦即不离于血气心知的自然之性方能求得必然之理，因此道德判断的普遍性是联结着肉体的情欲活动的具体普遍性，而不是干枯的形式普遍性。这点荀子和程朱不能明白所以是“未闻道”，而老庄、释氏则又更偏离圣道，因为他们:“以自然为宗，不知性之区别而徒贵其神，去其情欲之能害是者即以为已足，与古圣贤立教，由博学、审问、#思、明辨以求差谬者异，是故断之为异说，不得同于荀子也。”(《孟子私淑录》卷下，第435～436页)

台大社会学系林端教授将儒家伦理学的特性明确地定位为“脉络性的普遍主义”(kontextualisierter Universalismus)，他并发现其主张和贝克(Ulrich Beck)的看法不谋而合。贝克着眼于全球化承认多元现代性的必要，为了突破“脉络主义”(Kontextualismus)和“普遍主义”(Universalismus)的两难困局，他认为在“第二次现代”里有一种“有脉络的普遍主义”(kontextueller Universalismus)，只有在这样的思考基础之上，在全球化的浪潮下在地化的特殊性才得以多元地交互承认，从而能跳开传统普遍主义伦理学“非此即彼”的二元逻辑，能够从“既此且彼”的一种包含差异式的生活态度来整合全球化的“普遍主义”和在地化的“特殊主义”所蕴含的冲突。参见林端著《儒家伦理与法律文化:社会学观点的探索》，中国政法大学出版社2002年版，第203～210页。

GM I;KSA 5，S.276.(本文关于尼采的引文均出自G.Colli和M. Montinari所编的尼采全集之批判研究版(Kritischen Studienausgabe)，并缩写为KSA。在KSA的分号前依序为书名的德文缩写、章节或遗稿笔记的编码，分号之后为全集本的册数及页码。引文中的粗体字为KSA中的德文大字距字型。)

在《善恶的彼岸》序言中，尼采表示独断论的真理观即是否认了那种“所有生命的根本要件的视角的东西”(das Perspektivische，die Grundbedingung alles Lebens)。(JGB，Vorrede;KSA 5，S.12.)

GM III;KSA 5，S.364-5.

GM III;KSA5，S.365.

在《论道德系谱学》第三篇《何谓禁欲理想?》的卷首，尼采用查拉图斯特拉的话作为引首诗:“无畏、嘲弄、暴虐——智能要我们如此，智能是个女人，她从来就只爱战士。”(GM III;KSA5，S. 339.)

“力量”(Kraft)并非是意志的作用、效应，它就是意志。没有“拥有”力量的主体，而是主体就是以力量的形式存在，并发挥其效应，此外无它。因此，尼采“权力意志”学说究其实是一套“力的形上学”。只是“力量”并非一超越的存有论根据，它就是在流变世界中的那些不断引发诠释与更新过程的“驱力”(Trieb)、“意欲”(Wollen)、“效应”(Wirken)。尼采并且认为生命的本质就是其“权力意志”，它是一种自发的(spontan)、进击的(angreifend)、侵犯的(übergreifend)、重新安排(neu-auslegend)、重新整治(neu-richtend)、形塑的(gestaltend)的力量。参见GM I;KSA5，S.279;GM II;KSA5，S.316.

GM II;KSA5，S.313-4.

GM II;KSA5，S.315.

GM II;KSA5，S.315.

尼采在此巧妙地运用了Sinn这个德文字的两个最主要的意蕴:1.事物的精神性内涵，亦即中文的“意义”;2.感受与知觉的能力，可译为“感官知觉”指能力，或译为“感官”指器官。这种隐喻式的表述其实婉转地传达了尼采身体哲学的意蕴。“意义”不再被看成是纯然精神性的、由主体自发性的活动所创造的产物，而是在身体性的运作中(即权力意志的解释历程)，优势的力量在自然历史的交涉过程中占得上风而连带地伴随着的对象。在身体哲学的论述脉络中，我们很难以心物二分的方式来理解“意义”究竟是精神性的、物质性的还是只是语言的、解释的、可确定的“东西”(Sache)、“对象”(Gegenstand)还是不确定的“某物”(etwas)?它是主观的、客观的抑或是主客交涉的结果。

GM II;KSA5，S.318.

Asketik一般译为“禁欲主义”，何乏笔(Fabian Heubel)教授译作“工夫论”，他的译法可松动此一字词否定肉体及感官生命的倾向，而回到此字古希腊文(askêsis)在斯多亚及伊庇鸠鲁学派中本有的修养、练习之意。本文受何教授的启发亦打算不偏取否定肉体与感官生命的禁欲工夫之义，有时会采较宽泛但亦回归希腊文古义的“修养论”来翻译此词，使得此一概念得以衔接上一种不以否定肉体为基础的身体伦理学。关于何乏笔对工夫论的讨论可参见其多篇环绕着傅柯与儒家的关于自我修养的论文(著作目录:http:// 140.109.24.171/home/writes/31何乏笔94个人版.doc)，和尼采直接相关的则请参见《冰冷的激情:尼采、傅柯与哲学的美学化》，《艺术观点》第29期，第16～24页。该文尝试走出尼采激进的漩涡从傅柯的生命美学来摆脱形上学尼采，藉此探讨后基督教的工夫论(Asketik)如何可能的问题。

GM II;KSA5，S.295-6.

亚里士多德主张，我们对一个事物下定义的方式就是把“属”(genos)加上“种差”(diaphora)，例如:“人是两足的动物”，动物是“属”而两足则是“种差”，人的定义就是由“种差”(两足)加上“属”(动物)所构成的(Aristotle，Metaphics，V 28，1024b;VII 12，1038a)。“属”作为持存的形式构成了事物的本质，并且是“种差”的载体，质料则显示了“种差”。对亚氏而言，物种的本质是普遍而同一的，个体被纳于此一物种的普遍本质而被思考。我们是从物种的同一性及其目的来理解每一个在时间的变化历程中具有差异性的个体。由于亚氏把自然界看成具有目的性的存在层级，每一个有机体在生长的过程中难以被掌握的普遍本质及同一性，都由物种的同一性及变化与运动所要实现的目的得到了解释。因此，本质与目的都得是固定不变动的同一之物，是没有时间相的存在自身。除了存有论及神学，亚氏的伦理学也是典型的目的论思考。

关于“意义”与“权力”的关系可参考Werner Stegmaier，Nietzsches?Genealogie der Moral?，Darmstadt 1994，S.70-74.

尼采认为高贵的人拥有一种极少数人才有的自由精神——这是强者的特权。他就像“进入一座迷宫，把生命本已具有的危险增大了千倍之多”(JGB，Nr.29;KSA 5，S.48.)。因为强者的生命能量强大，他不寻求舒适的栖身之地而是深入危险境地以挑战自我的极限。对自由精神来说，他的精神高度超乎常人，因此，对常人来说是有害的、会侵蚀生命的毒物对较高等级的灵魂来说反而是玉液琼浆(JGB，Nr.30;KSA 5，S.48.)。

MA 1，Nr.225;KSA 2，S.190.

AC，Nr.54;KSA 6，S.236.

“身体理性”(Leibvernunft)源自于尼采的用语“身体的大理性”(die grosse Vernunft des Leibs)，为求表达上更为简练，于是笔者自铸此词来强调:只有“以身体为准绳”(am Leitfaden des Leibs)我们才能探及人类自我认识的核心，才发现理性与“权力意志”的关联。Nachlass 27［27］;KSA 11，S.282.

尼采认为在艺术的创造活动中最能表现“权力意志”作为“欺骗的意志”(Wille zur T－uschung)。因为艺术取法自然，它的真诚不表现在虚幻地维持自我同一的表象(Vorstellung)，而是只寻求具有谎言性质的幻象(Schein)，在不断寻求新的自我诠释的可能性中修正、改造、破坏并形塑了自己，艺术和自然都是借由自我毁灭的方式得以自我完成。所以对反于生命诬蔑者柏拉图的是崇尚“黄金大自然”的荷马，他认识到了生命和自然在流变历程中无邪的、高贵的本质(GM III;KSA5，S.367.)。

GM III;KSA5，S.396.

尼采认为人一方面比其他的动物还更加地病弱、不确定、多变、尚未被置定(unfestgestellter);另一方面又比所有其他的动物还要更加地无畏、创新而倔强地要挑战命运，因为如此，尼采将人界定为伟大的“自身实验者”(Experimentator mit sich)，他要与动物、自然及诸神争夺最后的统治权(GM III;KSA5，S.367.)。

在《看哪，这个人!》这本自传性质的著作中，尼采回顾了自己的生平及著作，用“命运之爱”(amor fati)这个律令来表达他所追求的命运和自由的统一，他说:“我用来衡定一个人之所以崇高的准则是命运之爱:人不要求其他什么，既不前进也不后退也不追求任何的永恒。对于必然性不单单只是忍受，遑论去隐瞒——所有的观念论都在掩饰必然性——而是要去爱。”参见EH;KSA 6，S. 297.

关于“非道德主义者”请参见GD;KSA 6，S.130 f.

“级距的激情”是一种“内在于灵魂自身的不断扩大距离的要求，要建构更高、更不寻常、更遥远、更大的张力、更无所不包的状态，简而言之即‘人’之范型的提升，以获取一超道德意义之下的道德准则。”见JGB，Nr.257;KSA 5，S.205.

Philippa Foot便据此批评尼采的“非道德主义”，她认为，依照我们传统对于正义的理解，一些特定的行为，如谋杀、刑求、奴役被认为是邪恶的，不管这样的行为是由何人所为。尼采的“非道德主义”却以为，没有什么事本身对任何人而言就是善或恶的，善恶的价值必须视该行为所系属的行为者的人格来决定。若果如此，那么尼采的确如汤玛斯·曼(Thomas Mann)所说，未曾正视邪恶的真实性，或许尼采受限于他的时代以至于浪漫化了邪恶，然而在经历了纳粹的历史教训之后，我们再也不会这样由于经验的欠缺而只是在理论上设想邪恶了。参见Philippa Foot，Nietzsche's Immoralism，Nietzsche:Critical Assessments，ed.by Daniel W.Conway，Routledge: London and New York，1998，pp.52-53.

李纪祥先生精审地分析了戴震的道统意识，请参见《继孟思维下的道统视域——戴东原与〈孟子字义疏证〉》，《干嘉学者的义理学》，林庆彰、张寿安主编，台湾“中央研究院”文哲所2003年版，第391～454页。