章 清
如从中文世界迻译自由主义的核心概念“liberty”(freedom)算起，至20世纪40年代，自由主义在中国历史资源中留下的印痕，差不多已有一百年。故此立足百年进程审视1940年代中国自由主义的发展，也有其必要性。这样的总结性工作，倒不全是为着应和所谓的“百年”话题，甚至也并非基于“后见之明”，守护于此后历史的发展，慨叹于“历史的终结”。关键在于，就中国自由主义思想的发展来说，1940年代有特别的意义，尽管仍然只是部分知识分子醉心的理想，但毕竟中国思想舞台第一次出现了明确标榜“自由主义”立场的刊物；刊物之外的出版物，也不乏讨论“自由”及“自由主义”的专书出版。可以说，作为一种政治“话语”，“自由主义是什么”，“自由主义往何处去”，引起了各方的热烈讨论。可以明确的是，或许与我们所设想的关于“自由主义与中国”的话题有相当距离，中国自由主义到战后才真正“浮出水面”，由背景走向前台，有了较为清晰的图景；游离于此，要重建中国自由主义思想的基本史实，是难以想象的。[79]在前人研究的基础上[80]，本文期望将战后自由主义的发展置于近代中国思想发展的“长程”中予以审视，将问题向前追溯，或可提供此前研究较少涉及的视野。在较为“长程”的时段，既可对中国自由主义思想的演进进行一番梳理，也可藉此审视中国读书人的命运。因为“自由主义”所承载的主要是读书人的理想，“自由主义”在中国的命运，也映射出走出科举时代的读书人新的角色与身份的意义。
一、中国自由主义的历史脉络:片段的呈现
勾画近代中国思想演进的“长程”以确立讨论的基点，并不是易于落实的目标；只能选择性地展示某些片段，所要者是发掘“自由主义”在近代中国思想脉络中所留下的印痕。从时间上说，“自由主义”，尤其是与之相关的诸多核心概念，在中国思想舞台的浮现，已不算短。然而，相比其他“主义”，对“自由主义”的认知恐是最为缺乏共识的，常常陷入言人人殊的境地，歧见纷纭，缺乏共识。这也难怪，西方世界研究自由主义的论著，同样会有困惑，“要断定谁不是自由主义者，什么不是自由主义，已经成了十分困难的事”。[81]近代中国思想史上的“自由主义”既属舶来品，进行基本史实的重建，也面临如何选择资源的问题。
针对相关术语进行概念史的清理，或即是这项工作的重要组成部分。这多少有些类似于“知识社会学”在研究某种思想方向时所确定的任务：关注社会进程对思想“视野”的渗透，通过重建它的历史和社会基础，以展示其在整个精神生活中的流布和影响范围。[82]昆廷·斯金纳(Quentin Skinner)“示范”的对待历史文本的研究和解释的特殊方式，也具有特别意义。在处理现代欧洲初期出现的一些术语时，他就致力勾画欧洲社会所表达的“自由的理想”。[83]显然，由“自由”概念进行中国自由主义的讨论，可以较好守护“历史的维度”，也便于梳理附载于此的种种思想资源。大致说来，针对Liberty(freedom)的迻译，构成中文世界接引自由主义思想的肇端，约在19世纪60年代，各种字典已初步确立以“自主”或“自由”迻译西文之“liberty”或“freedom”。然而，所谓“严复的问题”(尤其是其费尽心机用“自繇”替代“自由”)，也提示我们注意，中国思想界对“自由”的理解从一开始便疑虑重重。将“自由”表述为“自主之权”，既包含着对“自由”的想象，同时也是导致“自由”在中文表达中易遭非议的根源。与之适成对照的是，尽管在1901年前后中文世界已有“自由主义”的提法，对此的表述却并不多见。晚清各种“主义”流行关乎中国思想界对世界历史进程的把握，并参照此探讨中国未来的思想方向，正是因为对“自由”的阐述较为突出其负面含义，在晚清中国各种“主义”大行其道之际，“自由”却难以成为“主义”。这里也透露出，晚清思想界对“主义”是有高度选择性的，如何选择取决于中国适时的需要。“自由”之所以难以成为“主义”，是因为确立了“民族主义”与“国家主义”的优序位置。[84]
到五四时期，则显出别样的论证逻辑。同样是将中国社会纳入“普遍历史”(Universal History)的架构探求中国的未来之路，此时突出的影响是“西方的分裂”。“分裂”是全方位的，世界大战、巴黎和会以及五四学生运动，都是种种“分裂”的成因。[85]当西方不再是“美丽的新世界”，“自由主义”也依附于“资产阶级文明”而失落了。实际上，五四思想界对自由主义的表达，正是在“西方分裂”的背景下展开。往往守护于时间的维度，将其定位于代表18、19世纪的精神遗产；对此的阐述，很大程度上变成对资本主义的评判。大致说来，五四时期所阐述的“自由主义”主要是通过宣扬“个人主义”或“个人自由”展现出来；主要是与“西方”、“资本主义”相联系的符号，并没有得到学理的阐述。传递的大约皆为现代自由主义的思想，显示出自由主义渐为社会主义取代之势。[86]正由于此，“自由主义”也逐步被进行新的定位。在趋新的五四，自由主义不再是“新”的；其所承载的似乎只是资本主义时代的价值。李大钊《法俄革命之比较观》对此有清楚阐述，“19世纪全世界之文明，如政治或社会之组织等，罔不胚胎于法兰西革命血潮之中。20世纪初叶以后之文明，必将起绝大之变动，其萌芽即茁发于今日俄国革命血潮之中，一如18世纪末叶之法兰西亦未可知”。[87]因应时事的发展，对法国的评价，越来越低。李大钊后来甚至有“堕落的法兰西文明”之说，以为“18世纪以来世界上很受了法兰西文明的赐”，但今日的法兰西，确实日趋黑暗，“回想当年自由、平等、博爱的法兰西，如今那去了！”[88]张东荪《第三种文明》也说到这个意思，他认为人类历史可分为三个时期，也形成三种文明：“习惯与迷信的文明”、“自由与竞争的文明”、“互助与协调的文明”。“第一种文明是宗教的文明；第二种文明是个人主义与国家主义的文明；第三种文明是社会主义与世界主义的文明。”[89]这也映射出自由主义在五四的遭遇，被定位于人类文明的第二阶段，关心的是个人。这倒也没什么，关键是阐述的理由，“大凡最晚出的比较上是最圆满的——如基尔特社会主义最晚出的，所以它在比较上是最完满的”。[90]这样的逻辑左右着五四思想的演进，当然对自由主义的发展极为不利。
有必要强调的是，将五四新文化运动视作“自由主义”的思想运动，是后来才有的看法，而这与“中国自由主义”的命名工作差不多是同步发生的，时间已是“后五四时期”。[91]所谓“中国自由主义”的命名，是指结合中国因素进行阐述，并赋予近代中国思想史上的某些人与事“自由主义”的色彩。此前即便有论及“自由主义”的文字，所言说的对象往往皆为“西方”。或可通过后被尊为“中国自由主义代言人”的胡适，略加说明。
实际上，胡适在“后五四时期”也才较为集中阐述自由主义。1926年5月，在给鲁迅、周作人与陈源的信中，他就这样写道：“我是一个爱自由的人——虽然别人也许嘲笑自由主义是19世纪的遗迹——我最怕的是一个猜疑、冷酷、不容忍的社会。”[92]这话颇耐人寻味，“爱自由”的胡适，面对他人对自由主义的“嘲笑”，多少有些底气不足。这在稍后撰写的《我们对于西洋近代文明的态度》一文中，也有所表现。一方面，文章清楚阐明“18世纪的新宗教信条是自由、平等、博爱”，美国革命、法国革命以及1848年的欧洲革命和1862年的南北战争，“都是在这三大主义的旗帜之下的大革命”；美国宪法、法国宪法以至南美洲诸国的宪法，“都是受了这三大主义的绝大影响的”。另一方面，他也不免受五四时代的影响，接受这样的判断，“19世纪中叶以后的新宗教信条是社会主义”。[93]正因为有这样的认识，胡适也试图用“新自由主义”或“自由的社会主义”来替代没有太好名声的“自由主义”。1926年游欧期间，胡给国内的朋友写回不少信，谈及当今世界改造社会的方法，就这样表示：
认真说来，我是主张“那比较平和些比较牺牲小些”的方法的。我以为简单说来，近世的历史指出两个不同的方法:一是苏俄今日的方法，由无产阶级专政，不容有产阶级的存在。一是避免“阶级斗争”的方法，采用三百年来“社会化”(socializing)的倾向，逐渐扩充享受自由享受幸福的社会。这个方法，我想叫做“新自由主义”(New Liberalism)或“自由的社会主义”(Liberal Socialism)。
这些新的命名，多少说明胡适对“自由”情有独钟，尤有甚者，他还试图将“自由主义”从“资本主义”的包袱中“拯救”出来。他曾这样表示，“共产党的朋友对我说，‘自由主义是资本主义的政治哲学’。这是历史上不能成立的话。自由主义的倾向是渐次扩充的。17、18世纪，只是贵族争得自由。20世纪应该是全民族争得自由的时期。这个观念与自由主义有何冲突？为什么一定要把自由主义硬送给资本主义？”[94]
到此为止，中国思想界所阐述的“自由主义”所论及的对象还都是“西方”，直接针对中国思想界展开言说，指证所谓中国的“自由主义”，大约发端于20年代末30年代初，与思想界的分化成为言说的中心，密切相关。南京国民政府成立以后，在对三民主义意识形态进行重新解释时，明显表现出对五四新文化运动的不屑，内中也涉及中国的“自由主义”。汪精卫曾写出《两种模型心理之瓦解》一文，“模型”之一，指的即是“18世纪自由主义之制度”，认为“最近所谓‘人权论’者，也属于此一派”。实际是将胡适等“人权论”者，归到“自由主义”这一派。[95]而在“革命”名义下，中国思想界也被分化出“自由主义”一派。朱镜我1930年对中国的思想界进行“解剖”，就把胡适一派归于“资产阶级底自由主义的思想系统”。文章写道：“自从去年五月，胡适发表了《人权与约法》，一直到今年五月的同氏《我们走那条路？》为止，中国式的自由主义的思想，可以说已经达到了圆寂的尽头，从此以后，我们将见其没落的萧条景象，而不能复有丝毫的发展。”[96]彭康在《新文化运动与人权运动》一文中，也指明“胡适的文化立场是资产阶级自由主义的立场”。[97]这里可以清楚看出，“中国自由主义”的命名，是伴随中国思想界的分裂而发生的——主要来自于敌对思想的涂抹。[98]而且令人沮丧的是，与“命名”同步发生的，是对这一派思想的盖棺论定，认为此派思想“到了圆寂的尽头”，只剩下“残砖剩瓦，然其为坍台，已无可辩护了”。不过，所谓“资产阶级底自由主义的思想系统”的命名，形成于20年代末30年代初，自有其深意在，说明当结合20年代末30年代中国社会的演进，审视中国自由主义的发展。这里不妨通过胡适等人创办的《新月》和《独立评论》杂志，略陈中国思想界对“自由”及“自由主义”的阐述。
应该看到，南京国民政府建立以后，胡适等人的言论，确有一个明显的重心，那就是重视“自由”问题。1928年5月19日在南京出席全国教育会议期间，胡适就直言，政府希望学者们来做建设的事业，这个担子我们不敢放弃，但同时我们对于政府也有三个要求：“第一，给我们钱。第二给我们和平。第三，给我们一点点自由。”[99]此也构成这一时期汇集于《新月》杂志的读书人共同的追求。胡适未刊文字中，有一篇《我们要我们的自由》，就集中表达了对“自由”的关切。[100]在此间掀起的“人权运动”，其中心旨趣也是“自由”。胡适试图表明，“人权破产，是中国目前不可掩盖的事实”，尤有甚者，在个人人权被剥夺得几乎没有丝毫剩余的时候，“我国人民只有暗中的不平，只有匿名的谩骂，却没有负责任的个人或团体表示我们人民究竟要什么自由”。如真要保障人权，确立法治的基础，首先应制定一个中华民国的宪法，至少也应该制定所谓训政时期的约法。[101]在胡适率先树起“人权”的旗帜后，罗隆基也著文桴鼓相应。他试图为事实上已经发动的“人权运动”寻找一个突破口，因此秉持乃师拉斯基(Harold Laski)的学说，对于人权的意义、人权与国家、人权与法律等问题，都作了充分说明。他还仿效欧美的宪法，参照法国的《人权宣言》提出“人权三十五条”，既道出中国现状所缺乏做人的必要条件的诸方面，也对目前所必争的人权作了具体说明。[102]
《新月》也有其黄金时代，报刊曾称“新月派”与共产派、三民主义派构成中国思想界鼎足而立的三个思想。[103]如果说《新月》时期胡适等人集中捍卫了“自由”的价值，那么在《独立评论》的言说中，则将问题转向对“自由主义”价值的辩护。张佛泉1934年底在《我们对于政治应取的态度》一文中，就表达了这样的意思，自九一八国难以来，国民党还政于民的呼声日高一日。“政体频频的改换，与其说是可喜，无宁说是可悲。改换新体也许是新时代的开始，然而却多半是代表旧企图的失败。今后我们采用较近自由主义的政制，究竟能否有满意的成绩，还要看我们努力的程度如何。”这里透露出的信息甚值得注意，对于当下政治改制是否朝向理想的目标尚有争议，但对自由主义的价值无疑是肯定的。[104]1935年5月，张熙若在《大公报·星期论文》连续发表文章纪念五四，这些文章对西方个人主义的政治哲学竭力褒扬，强调欧美社会的基础就在“个人解放”，没有“个人解放”，是不会有现代科学的，也不会有现代的一切文化。反观中国，五四时期刚刚萌生的个人解放，于今又被强大的国家力量所吞噬。[105]读了这些文字，胡适颇有感触，他将其转刊于《独立评论》，同时发表《个人自由与社会进步——再谈五四运动》，与之应和。这篇文章，不只是对自由主义正面阐述，对“中国自由主义”的命名，也有重要意义。胡适表示同意张熙若对五四运动的诠释，还表示，“张先生所谓的‘个人主义’，其实就是‘自由主义’(Liberalism)”。明确将五四新文化运动定位于“自由主义”的思想运动，同时从正面为“个人主义”正名，“还有一些人嘲笑这种个人主义，笑它是19世纪维多利亚时代的过时思想。这种人根本就不懂得维多利亚时代是多么光辉灿烂的一个伟大时代。马克斯、恩格斯，都生死在这个时代里，都是这个时代的自由思想独立精神的产儿。他们都是终身为自由奋斗的人。我们去维多利亚时代还老远哩。我们如何配嘲笑维多利亚时代呢！”[106]这里也清楚显示胡适对“自由主义”的“拯救”之道(恰对应着五四时代对“自由主义”的定位)：“自由主义”代表着人类普遍的思想文化遗产，并非专属“资本主义”；19世纪又如何，我们还差得远，如何配嘲笑。这样的“拯救”于“中国自由主义”的发展自是重要的，多少能扫清接引“自由主义”的障碍。
也正是在1935年，胡适在给汤尔和的信中，回想起五四时期的往事，才将他们一群人称为自由主义者。事关1919年3月北大辞退陈独秀一事，胡将此比作“不但决定北大的命运，实开后来十余年的政治与思想的分野”的大事。汤尔和乃当事人，胡适因此感慨说：
此夜之会，先生记之甚略，然独秀因此离去北大，以后中国共产党的创立及后来国中思想的左倾，《新青年》的分化，北大自由主义者的变弱，皆起于此夜之会。独秀在北大，颇受我与孟和(英美派)的影响，故不致十分左倾。独秀离开北大之后，渐渐脱离自由主义者的立场，就更左倾了。[107]
这也是将五四定位于“自由主义”的思想运动，并将新文化运动的主将称为“自由主义者”。无独有偶，傅斯年在该年一篇文章中，也表彰了“自由主义”对于中国思想演进所产生的积极影响：“三十年中，中国因受自由主义的影响，乃有辛亥革命之成功，受社会主义的动荡，乃有国民革命军北伐之建业，这一条路并未尝走错，且是历来环境所促成唯一可走之路。”[108]而胡适作为自由主义者的形象也在此时得以确立，张熙若的《民主政治当真是幼稚的政制吗？》，开篇就说道：“凡是向来注意胡适之先生的政治理论的人都知道胡先生是一个自由主义者，是一个民治主义者。”[109]
30年代完成了对“中国自由主义”的命名，不仅把“五四”新文化运动界定为自由主义的思想运动，同时胡适作为“中国的自由主义者”的地位也得到肯定。从中不难看出，“自由主义”作为“援西入中”的产物，对于其价值的论证受到“西方因素”及“现实政治因素”的影响，“中国自由主义”是以一种被压抑的形态呈现于近代中国思想的舞台。毋庸讳言，历史并不因此而“终结”，中国自由主义也难说已有了清晰的图景。事实上，仅就《独立评论》发表的文字也不难看出，对“自由主义”理念的阐释还停留在“比附”阶段，或将此类同于“个人主义”；或将此作为政治选择的基本方向。尚未就“自由主义”的基本理念多加论述，至于中国的“自由主义”，也还只是涉及某些人与事，尚未形成明确的思想主张。
二、自由主义浮出水面与读书人的角色选择
通过历史片断的勾画，多少可以看出，到1930年代，自由主义呈现于中国思想舞台的还只是一些思想片段，不仅言说的主要对象是“西方”——西方思想史脉络中的“自由主义”，即便已有了“中国自由主义”的命名，也是隐而不彰的。无论如何，如果立足于1930年代回溯中国自由主义的历史，所能展现的“思想资源”无疑是极为有限的。然而到1940年代以后情形便不同了。战后自由主义的浮现，确可看作1940年代中国思想界极为突出的一幕，“中国自由主义”也有了较为清晰的“思想图景”，以此勾画中国自由主义的历史，也成为可能。
1945年算得上历史的转折之年，然而就在举国因为抗战胜利一片欢腾之际，蒋介石的“文胆”陈布雷却忧心忡忡，见国人醉生梦死者多，不知利用此千载一时的机会，不免触目伤心，难以自解。[110]陈的担心是不无道理的，八年抗战是一场全民族的动员，当胜利来临，政治格局已不同于以往，共产党不再是“流寇”，国民党要像以往那样独占政治资源，已不再可能。就连知识分子，也普遍滋生“我辈不出当如苍生何”的参政意识。正如胡素珊(Suzanne Pepper)所总结的，无论原因何在，到40年代末一种现代自由主义的气氛正在知识分子中间——不包括政治领袖——稳固地形成了，自由主义思想在知识分子对国民党政府的批评中得到最有力的表达。[111]这样的评估并无不妥，却未能很好解释内中的缘由。读书人介入政治的热情高涨，倒不难理解，问题的关键是，何以“自由主义”此时成为读书人高举的旗帜。这正是需要面对的，毕竟只有到1940年代的中国，自由主义才真正浮出水面，呈现于中国思想的舞台。
除了战争期间知识分子在重庆、昆明等地开展的民主运动，构成历史的延续，直接的诱因还要追溯到战争结束后在重庆展开的政治协商。从1945年秋天到次年春，国民党、共产党、民盟及其他党派的代表，还包括作为美国特使的马歇尔，在重庆进行了一场艰苦的拉锯战，试图重新安排中国的政治格局。一位外国观察家就注意到，国共两党“都感到了一定的压力。从战场转移到政治舞台的某种联合可以不过分损伤实力而补偿弱点，这至少是可以想象的。就是由于这种动摇而含糊的理由，在中国，和平的希望才在熄灭前短暂地闪烁过”。[112]得益于国共之间暂时的力量均衡，各种“中间势力”成为政治天平上的砝码，获得了难得的发展机遇。中国民主同盟成为斯时“第三势力”的代表，1945年10月11日通过的《中国民主同盟临时全国代表大会政治报告》，就明确表示，要利用“这个千载一时的机会”，“把中国造成一个十足道地的民主国家是中国民主同盟的责任”。[113]
不管如何，战后自由主义浮出水面，最基本的原因还是与知识分子的角色密切相关，因此有必要结合读书人的走向，去把握战后思想界的状态。在稍前所撰写的文字中，笔者曾着眼于报刊媒介所营造的思想环境，以勾画晚清民国“思想界”的形态。有必要说明的是，“思想界”在晚清涌现，既与近代中国形成国家与社会新的对应关系密切关联，也体现了走出科举时代的读书人对新的角色与身份的探求；而晚清所涌现的报刊杂志，则构成了“思想界”的主要载体，“思想界”的表征正依托于传播媒介与读书人所营造。[114]无论什么时候，读书人总有展现其身份意义的象征，透过报刊(包括大学)与读书人的互动，或者可以更好地说明思想环境如何塑造了读书人的品性。而且，无论我们怎样看待报刊媒介，或许都得承认自晚清以来报刊媒介越来越深刻地影响着社会生活的各方面；读书人借助报刊的活动，也构成介入现实政治的主要方式之一。罗家伦就这样评说报刊杂志对推动五四思想运动具有的意义：
新思潮的运动，在中国发生于世界大战终了之时。当时提倡的还不过是少数的人，大多数还是莫名其妙，漠不相关。自从受了五四这个大刺激以后，大家都从睡梦中惊醒了。无论是谁，都觉得从前的老法子不适用，不能不别开生面，去找新的；这个潮流布满于青年界。就是那许多不赞成青年运动的人，为谋应付现状起见，也无形中不能不受影响。譬如五四以前谈文学革命、思想革命的，不过《新青年》、《新潮》、《每周评论》和其他两、三个日报，而到五四以后，新出版品骤然增至四百余种之多。其中内容虽有深浅之不同，要之大家肯出来而且敢出来干，已经是了不得了！[115]
战后读书人参政热潮被激起，也是透过创办报刊展现出来。要历数战后出版的报刊杂志，几乎不可能。但通过一些杂志的创办，以及读书人在此间的思考，却能较好地说明战后思想界的基本状况。这其中明确表示代表“自由思想分子”政论立场的《观察》杂志，以及阐明要本着“自由主义”理想的《世纪评论》，尤值一说。
《观察》1946年创刊，它以“民主、自由、进步、理性”作为放言论事的基本立场，如同储安平在发刊词中所说的：“这个刊物确是一个发表政论的刊物，然而决不是一个政治斗争的刊物。我们除大体上代表着一般自由思想分子，并替善良的广大人民说话以外，我们背后另无任何组织。我们对于政府、执政党、反对党，都将作毫无偏袒的评论。”难得的是，与此前读书人羞羞答答地介入办报活动不同，这里明确指出“我们这批朋友对于政治都是感觉兴趣的”，还具体阐明“我们所感觉兴趣的‘政治’”，“只是众人之事——国家的进步和民生的改善，而非一己的权势。同时，我们对于政治感兴趣的方式，只是公开的陈述和公开的批评，而非权谋或煽动”。[116]《观察》周刊还只是表示代表“自由思想分子”的立场，1947年创刊的《世纪评论》则直接表达了同仁对“自由主义”立场的赞许。其《发刊词》就这样写道：“本刊的立场是超然的，本刊同仁的思想，在大体上说，是接近自由主义的。我们审察中国现在的环境，感觉自由主义尚有提倡的必要。”本刊同仁正是“愿意本着自由主义的理想，为国家民族尽我们所应尽的责任”。[117]也不乏直接以“自由”相标榜的刊物。1948年7月1日发行的《自由批判》旬刊，也鲜明亮出《我们的态度》是“尊重民主与科学，自由与理性，服从人民的利益，国家的利益”。“在这转动的时代，一些腐痬的人群，抬着他们不敢公开反对的民主与科学，拿两者作为招牌，作着极专制与违反科学的事实，他们也标榜自由，但是他们专制，谈何自由？他们也高谈理性，但是他们疯狂的拿人民作赌资，谈何理性？”[118]就报刊媒介的发展来说，1940年代涌现的这些报刊也值得关注，表明某些报刊确实具有“公共舆论”的特点。所谓“公共”，不只是一种自诩，一种“姿态”，还明确构成了一种“立场”。而且，杂志只是一种表征，它的创刊及立言的背后，还包含着此间读书人对于介入现实政治新的思考。
有关《观察》、《世纪评论》等刊物所表达的自由主义言论，后面再加详说。这里讨论战后知识分子介入政治的方式，有必要结合胡适、傅斯年此间的表现，加以评说。原因在于，在形成中国自由主义传统的过程中，胡适与傅斯年都是不可或缺的中心人物。论者以为“储安平在创办《观察》的时候，有一个非常明确的意图就是要接续胡适和傅斯年他们的自由主义传统”[119]，是否已有这样明确的认知，尚可斟酌。但储安平创办《观察》时，确曾致函胡适“以最大的敬意请先生俯允担任《观察》的撰稿人”，傅斯年也为《观察》、《世纪评论》撰写了不少文章。[120]关键还在于，胡适与傅斯年在战后的表现，颇遭物议，展示其中的复杂性，当能更好说明战后的政治生态，以及知识分子对于介入实际政治、确立新的发言方式的思考。
论者已揭示了，国难发生后国民党方面在党治与训政方面即有了重大修正与调整，“最显著的则为过去许多反政府而被视为‘异己’的人士，多已纷纷加入政府和党的领导阶层；与知识分子之间的关系，亦大有改进”。[121]抗战胜利后不久，蒋介石又开始了新一轮借重知识分子的动作，首选目标自然是胡适、傅斯年等在知识圈一言九鼎之士。1946年初因胡适尚未返国，蒋介石首先欲任命傅斯年为国府委员。[122]但傅斯年在给蒋介石的信中却委婉表示，“如在政府，于政府一无裨益，若在社会，或可以为一介之用”。还解释说，“参政员之事，亦缘国家抗战，义等于征兵，故未敢不来。今战事结束，当随以结束。此后惟有整理旧业，亦偶凭心之所安，发抒所见于报纸，书生报国，如此而已”。[123]胡适自美返国就任北京大学校长后，蒋介石又有拉胡适入政府的举动，还分别约见傅斯年、王世杰，就胡适出任国府委员兼考试院长一事，征询意见。[124]在获悉胡适以“不入政府”为由谢绝好意后，蒋介石又亲笔写信劝慰。[125]这些仍没打动胡适，他明确对蒋说，现在国内独立超然的人太少了，前几年把翁文灏、张嘉璈、蒋廷黻、张伯苓诸君都邀请入党，又选他们(蒋廷黻除外)为中央委员，这是一大失策，今日不可再误了。[126]傅斯年也这样向蒋介石表示：“政府之外应有帮助政府之人，必要时说说话，如皆在政府，转失效用；即如翁咏霓等，如不入党，不在政府，岂不更好？”[127]
值得重视的是围绕此事胡适与傅斯年的沟通。看来蒋介石多少有些所托非人，傅斯年在写给胡适报告此事的信中就明确表示，“自由主义者必须自己决定自己的命运”，形势已很清楚，在国共纷争之下，我们只有冀望于“政府不倒而改进”，只是“政府今日尚无真正开明、改变作风的象征，一切恐为美国压力，装饰一下子”。故而，当今之际，“我们自己要有办法，一入政府即全无办法。与其入政府，不如组党；与其组党，不如办报”；“我们是要奋斗的，惟其如此，应永久在野，盖一入政府，无法奋斗也”。[128]傅似乎感到胡尚有些犹豫，又写了一封措辞相当激烈的信，告知胡适在其赴美这几年，他与老蒋打了八九年交道，知之深矣，一切全为美国压力，“全为大粪堆上插一朵花”。因此“我们若欲于政治有所贡献，必须也用压力，即把我们的意见consolidated，articulated(加强并明确表达出来)，而成一种压力。一入政府，没人再听我们的一句话！”[129]傅斯年这封措辞强硬的信是否使尚在犹豫的胡适及时刹车，还不好说，胡适的回信显示的是他对此心有灵犀，表示正因为他愿意帮政府的忙，所以不愿加入政府。他也说了一些“赤心的话”：“我在野，——我们在野，——是国家、政府的一种力量，对外国，对国内，都可以帮政府的忙，支持他，替他说公平话，给他做面子，若做了国府委员，或做了一部部长……结果是毁了我三十年养成的独立地位，而完全不能有所作为，结果是连我们说公平话的地位也取消了，——用一句通行的话，‘成了政府的尾巴’！这个时代，我们做我们的事就是为国家，为政府树立一点力量。”[130]
胡适与傅斯年的对话，真切反映了历经数十载风风雨雨的读书人自我的角色定位；尤其重要的是为“自由主义”所寻找的出路——“与其入政府，不如组党；与其组党，不如办报”。那个年代读书人对于国事以及自身在纷乱年代可能扮演的角色，也有了清楚交代。
胡适在《丁文江的传记》中曾说过，当他回国后又有不少朋友劝他恢复《独立评论》，他却认为“那个小册子的新闻事业的黄金时代已过去了”。[131]话虽如此，这一时期以胡适为核心部分知识分子同样通过某种方式聚集起来。1947年5月胡适出面邀请了北大、清华、南开等校教授，组织了一个“独立时论”社，彼此相约针对当时国内的政治、经济、社会、军事、教育等问题，以独立的公道的立场抒发己见，以期形成一种有益于社会的独立舆论。[132]由于该社主要是通过联络全国38家报刊表达对国是的意见，所编辑的《独立时论》只以书刊的形式出版过一期，因此并没有产生太大影响力。然而，据此推断胡适等人已丧失自由知识分子的立场，也是要冒风险的。毋庸讳言，对比以往胡、傅二人对自我角色的自诩，不难发现他们此时所走的正是通向权势的曲折之路，由此也影响到他们的发言方式。如论者所说的，无论怎样，真正的超党派立场在30年代就够难的了，而在战后则完全不可能。对于一位具有胡适那种观点的人来说，当时再没有什么中间地盘了。要么站在政府一边，要么与那些向政府挑战的人站在一起。[133]不过，尽管战后这段时期胡适、傅斯年等人的活动，有了更多幕后背景，但在影响舆论方面也曾留下值得大书特书的一笔。1947年2月傅在《世纪评论》发表了《这个样子的宋子文非走开不可》，该文直指国民政府行政院长，前有孔祥熙，后有宋子文，是不可救药的事，“国家吃不消他了，人民吃不消他了，他真该走了，不走一切垮了”。此文一出，监察院在次日就举行全体监委紧急会议，立法委员群起质询，宋遂于3月1日辞去行政院长之职。[134]要说舆论的力量，那些年间恐怕还没有哪篇文字能够激起如此的反响。储安平赶紧致信傅斯年，盛赞其在参政会慷慨陈辞，主张清查孔宋产业，“谠议一出，举国共鸣”，并恳请傅斯年在拟写的文字中分出一篇用于《观察》。胡适在日记中记载傅斯年攻击孔宋之事，也说当日《世界日报》的标题是“傅斯年要革命！”[135]
略为勾画《观察》杂志的创刊以及胡适、傅斯年等对介入政治新的认知，对于战后自由主义浮出水面的政治环境，或可有基本的了解。很显然，战后中国的政治版图已迥然有别于战前，知识分子也面对着新的政治环境，并且以新的方式组织起来。值得注意的是，以刊物命名的“某某派”，如“《现代评论》派”、“《新月》派”之类，此时并不突出。个中缘由，既是因为涌现的富于影响的刊物，已难以有“一枝独秀”的情形，关键还在于，知识分子的撰文已突破单一杂志的樊笼。仅以前面提到的《观察》周刊、《世纪评论》及《独立时论》来看，其作者就存在着交集的情形，很多作者是同时为这三者撰稿。这多少说明战后的知识分子在政治追求上渐趋一致，并大致认同于自由主义的基本理念。在此背景下，我们或能更好地梳理“中国自由主义”是以怎样的方式呈现于思想舞台，具体的言说方式又如何？
三、“自由主义”作为一种“话语”
“必也正名乎！名不正则言不顺。”周绶章在一篇文字中点出了战后竞相标榜“自由主义”所带来的困惑，“在今天，再没有比‘自由主义’一辞更容易被人误解，更需要详加辩正的了！”他也试图辨析“真正的‘自由主义’究竟是什么意思？‘真正的自由主义份子’究竟是指的什么样子的一种人？”[136]这种情形，颇类似于五四后“社会主义”在中国造成的思想氛围。胡适在回答“自由主义是什么”的问题时，也作了这样的对比：“孙中山先生曾引一句外国成语：‘社会主义有五十七种，不知那一种是真的。’其实‘自由主义’也可以有种种说法，人人都可以说他的想法是真的。”他也很清楚“自由主义”充满歧见，所以特别表示，“今天我说的‘自由主义’，当然只是我的看法，请大家指教”。[137]这番话，也揭示出自由主义在战后的发展，与社会主义在五四前后的浮现颇为相似。潘公展曾形容社会主义在今日中国“仿佛有雄鸡一唱天下晓的情景”[138]，自由主义在战后的中国，也有类似的情形。别的且不论，甚至作为国民党喉舌的《中央日报》所发表的文章也肯定“自由主义者”的角色。认为较之其他国家的自由主义者，中国自由主义者责任特别重大，“他们不仅要为思想解放而向传统挑战，而且又要为人权自由及经济平等而努力。中国历史的发展和人民的需要，渴望这二者的实现‘毕其功于一役’，中国的自由主义者，现在也正在向着这些目标而努力，这是中国的福音”。[139]
既如此，也有必要从概念史的角度审视伴随自由主义在战后的发展，其“命名”又展现出哪些新的形态？值得注意的是，围绕自由主义的阐述，既有“政治上的自由主义”和“文化上的自由主义”的区分，所谓“伪自由主义”与“真正的自由主义”的争辩也甚嚣尘上。赋予“自由主义者”“伪”的修饰，甚为要紧，较之五四时期的“新自由主义”或“自由的社会主义”，其意味已全然不同。所谓“新”，表达的是对“自由主义”价值的质疑；以“伪”来说明，则表明“自由主义”终究获得了“正面”的肯定——谁都不否认“自由”的价值，于是只好批评对方不是“真正”的自由主义者(详后)。在中国自由主义思想的脉络中，这样的论辩自值得重视，毕竟在此之前对“自由主义”的阐述，明显处于一种压抑的状态，甚至“自由主义”的称呼还主要是来自对敌思想的攻汗。这里有必要略微梳理战后阐述“自由主义”的基本特征，勾画自由主义作为一种“话语”是如何表达的。惟其如此，则不但有助于了解战后的“自由主义”，也有裨把握“中国近代思想史上的自由主义”。
(一)西方历史脉络中的自由主义
将中国纳入“普遍历史”架构，无疑是晚清以来所发生的最为深刻的变化之一，这不只具有时间的意义，还包括价值的取舍。“自由主义”作为“援西入中”的产物，其在西方历史演进的脉络中如何被肯定，也至关重要。前已述及，晚清对自由主义的表述，是将此与19世纪的社会发展联系在一起，“自由”之所以难以成为“主义”，是因为确立了“民族主义”与“国家主义”的优序位置。到五四时期，突出的影响是“西方的分裂”，西方不再是“美丽的新世界”，“自由主义”作为代表18、19世纪的精神遗产，也依附于“资产阶级文明”失落了。这在趋新的五四影响甚大，“自由主义”不再被看作代表“新”的价值，终究要被替代。
战后对“自由主义”的阐释，也曾集中于辨析西方历史脉络中的“自由主义”并且对于其在近代社会中所扮演的积极角色，予以充分肯定。首先值得重视的是张东荪提出的看法：“近世欧美文化所以能如此灿烂的缘故，不外乎受了政教分开之赐。”而政教分离后所造就的状态，“可名之曰自由主义”，“欧美近百余年的文化所以能特别茂盛，便是由于此”。藉阐述密尔(J.S.Mill)的《自由论》，张还表示，该书尽管是1859年出版的，距今已有78年，但其原则仍值得强调，“以明自由主义的立场是依然有绝对颠扑不破的真理”。[140]邹文海发表于《观察》的一篇文字，也指明“自由主义是近代社会中唯一的进步力量。近代社会之所以能日渐合理，自由主义的贡献最多”：首先是原来的层层束缚，“端赖自由主义的伟力来冲破”，“先后把宗教政治以至经济的牢门打开了”。其次则是16世纪以来的政治潮流之所以能够“一贯的向民主更民主的方向前进”，也有赖于自由主义，“没有自由主义作动力，一切的运动都会归于失败”。文章还试图纠正加诸“自由主义”的种种偏见，指明“自由主义的本质，不一定与资本主义相调合”，因此，“如何能说自由主义就是资本主义，更何能因为厌恶资本主义之故而也唾弃自由主义”？“自由主义总有和资本主义分离的一天。到那个时期，自由主义就可以更显出它原来的本质了”。[141]杨人楩也同样强调自由主义乃近代思想的产物，“其功能在指示一种生活态度，尤其是有关政治生活的态度”。还谈到“自由主义是世界性的，其目的在于促进人类的进步，而不限于某一民族的进步”，故可深入任何一国，中国也不例外，“自由主义之在中国，事实上至少已有半世纪的历史，半世纪以来，在火药气味所笼罩下的中国之仍能有点进步，便是得力于它。划时代的五四运动，事实上就是个自由主义的运动。半世纪以来的中国进步分子，事实上就是自由主义者，至少是与自由主义的精神吻合。不过近年来始有人正式揭举自由主义的旗帜而已”。[142]针对流行的见解，指自由主义是18世纪的产物，19世纪已趋没落，到今日再没有什么自由主义，杨又批评“这是一种太狭义的看法”：“今日的自由主义可以不同于18世纪的自由主义，然而仍不失为自由主义。正如今日的民主政治或唯物论，已不同于古希腊时代的民主政治或唯物论，然而仍不失为民主政治或唯物论。”[143]
无论是强调自由主义在近代社会进步中发挥的作用，还是肯定其在20世纪仍不失意义，可以看出，自由主义在战后的浮现首先应对了这一路思想在晚清及五四时期所遭遇的挑战。不过，尽管此时已将“自由主义”定位于“世界性”的，具有普遍意义，却未必能完全化解由此产生的“紧张”，其中所纠缠的并不限于此，即便肯定“自由主义”在20世纪仍有积极意义，仍不能完全化解。郑伯奇在一篇文字中，就揭示出中国自由主义者在“得失”上所陷入的暧昧性：“自由主义的得失在今天同样摆在中国自由主义者的面前。由于今天中国自由主义者的‘特殊际遇’，他们一方面并不耻于自承为自由主义者，另一方面却又以自由主义为未足，一定要在口头上自命为社会主义者，或把改良主义的社会政策傅会为社会主义。”依其所见，“其实这都是大可不必的。从历史的发展上说，无论如何，自由主义在今日的中国尚不失为中国社会的进步的动力之一。其次，就自由主义本身上说，自由主义有其必受以后历史抛弃的一面，却也有其可受以后历史发扬的另一面。中国的自由主义者实在有其可能完成的时代使命，自由主义也实在有其可以开拓的天地”。[144]郑是基于中国之“落后”进行论辩，问题在于，所谓“落后的优越性”，并非意味着“先进者”只有一家。[145]分裂的“西方”，也预示着可供选择的并非“自由主义”一家，所谓“困惑”，所谓“紧张”，皆由此而来。
(二)自由主义：政治的？文化的？经济的？
阐述“自由主义”的“困惑”与“紧张”，并非40年代才遭遇的情形，五四时期即曾面临相似的一幕。背负“西方”、“资本主义”的“自由主义”，也陷入重重危机。值得重视的是胡适的因应之道，“新自由主义”或“自由的社会主义”在中文世界的出现，不能仅看作文字上的改换，还当看作价值上的取舍。那么在战后面临同样处境的自由主义思想，又是如何来应对的呢？萧公权的一番总结，为我们呈现了其中基本的路数。在他看来，今日围绕民主争执的要点，“实在乎‘政治民主’观念与‘经济民主’观念之未能协调”。同时还指明，“政治民主的观念可以用英美的传统自由主义来代表”，“经济民主的观念可以拿社会主义，尤其是共产主义来做代表”。简言之，“政治民主注重个人自由，经济民主注重人类平等”。这里交代了战后知识分子在价值上的游离，而且解决之道也不外乎是，“我们是否可以把它们折衷调和起来？假使不能调和，我们应当何去何从”？[146]
张东荪力辨“政治上的自由主义”与“文化上的自由主义”的区分，就是试图为“自由主义”寻求新的定位。依其所见，自由主义是欧洲18世纪几个学者所提倡的一些原理原则，用之于政治，用之于文化，遂形成现在的西方民主国家。“从历史上看，乃是一件空前的功劳，其价值真可谓与日月同光。”然而，不幸的是，伴随资本主义的成长导致在经济方面发生了漏洞：“对内愈见贫富不均；对外愈趋于侵略”，因此“政治的自由主义”由于放任经济之故，已百孔千疮。“全世界的资本主义正在推车撞壁之时，而谓中国犹能如西方在18世纪时一样，实行政治的自由主义，岂非太不了解时代么？”这是很明确说明“政治上的自由主义”在20世纪已经过时。与此相应地，张东荪却强调，“文化的自由主义”乃“人类文化发展上学术思想的生命线。中国今后要吸收西方文化，进一步要对于全世界文化有所贡献，更不能不特别注重这个自由”。文章写道：
本来西方也是自由主义的根底本在于文化。文化上没有自由主义，在政治上绝无法建立自由主义。中国今后在文化上依然要抱着这个自由精神的大统。文化上的自由存在一天，即是种子未断，将来总可发芽。所以使这二者(即计划的社会与文化的自由)相配合，便不患将来没有更进步的制度出现。
尽管张东荪区分“政治的”与“文化的”自由主义，所用字眼与他人有所不同，也并非简单的“折衷调和”之论，但基本精神仍是强调“单纯的自由主义已经不够”。他在文中介绍说，现在西方有些人提倡“自由的社会主义”，有些提倡“社会的民主主义”，其所主张的未尝不是如此。[147]后来张进一步申说其主张，就提出应将“生产”这一范畴加入自由、平等两范畴中，强调“自由平等决不可有亏于生产”：“如果自由的分量足以使生产受恶影响，那便应将自由作合理的相当限制。平等更是必须如此。所以在自由方面以个人主义放任经济作基础的旧式自由主义是不适用了；同样在平等方面乌托邦的社会主义亦是应在摒弃之列。”[148]
就此而言，潘光旦针对《自由主义宣言》所表达的看法，也较有代表性。《自由主义宣言》是1947年4月欧洲国家爱好自由的人士发表的一个宣言，其核心是强调“我们深信，世界之所以到这个地步(指混乱、贫乏、饥荒、恐惧)，大部分的原因是自由主义的被人抛弃”。潘光旦注意到这个宣言发生的变化，“大会宣言所申说的自由主义，关于政治的三分之一是旧的重申，而关于经济与民族的三分之二是新的补正；理论与实际的需要毕竟与19世纪的不同了”。有意思的是，他把自由主义分为“20世纪版”与“19世纪版”，且对于所进行的订正表示欣赏。[149]而所谓的“订正”，正是希望能够照顾到“经济平等”的诉求。这也代表着战后自由主义流行的见解，希望能够修正自由主义的主张。吴恩裕所撰写的《自由乎？平等乎？》一文，开篇就引述了英国历史学家爱克顿(Lord Acton)的话：“追求平等的热情，使令我，对于自由的希望，成为泡影。”这句话一向被认为是主张平等与自由冲突的名言。而作者却反对这一看法，认为“全民普遍地获得自由，必须建筑在经济平等之上。我们必须取消经济上的不平等，然后才能实现全民的自由”。[150]
尽管在认知上未必千篇一律[151]，然而，最基本的还是经济平等的诉求主导了言说的重心。在这方面，傅斯年与胡适的看法，也未见有什么不同。傅斯年在《罗斯福与新自由主义》一文中就指出，罗氏的“新政”，“其中实在含有温和而有效的社会主义成分”，从而也给了自由主义一个新动向、新生命，并且事实指证明白，这个改造的、积极的“新自由主义”有领导世界和平与人类进步的资格。所谓“新自由主义”，即是在自由主义中补充社会主义的成分。傅斯年认为自由主义本是一种人道主义，只缘于与资本主义结合而失其灵魂，今若恢复灵魂，只有反对发达的资本主义。他也提出自由主义有进行若干修正之必要，第一，继续法兰西革命的传统，即人道的自由主义，而解脱其与资本主义及其相衍的帝国主义的不解之缘，乃至反对资本主义；第二，取用社会主义的目的——这本不与法兰西革命时代的自由主义相违，而不取其中一派社会主义者之阶级斗争哲学。[152]事实上，傅斯年对社会主义也是情有独钟的，英国工党的胜利，他就看作“英国人之倾向温和的社会主义是毫无可疑了”，因为工党拿出了明晰的、具体的社会经济方案，“这个方案比罗故总统的新政更多好几倍的含了社会主义”。他还曾深有感触地表示：“我平生之理想国，是社会主义与自由并发达的国土，有社会主义而无自由，我住不下去，有自由而无社会主义，我也不要住。所以我极希望英美能作出一个新榜样，即自由与社会主义之融合。”[153]
胡适晚年自称到1941年已经对社会主义不再向往，准确地说，应该是结束了对苏俄的梦想，并不意味着对社会主义失去希望。[154]胡适在《眼前世界文化的趋向》一文中就特别说明世界文化的第二个共同理想目标，是“用社会化的经济制度来提高生活程度”。虽没有使用“社会主义”这一字眼，但所谓“社会化的经济制度”，无非就是顾到社会大多数人利益的经济制度。所以他也强调，最近几十年的世界历史有一个很明显的方向，就是无论在社会主义的国家，或在资本主义的国家，财政权已经不是私人的一种神圣不可侵犯的人权，社会大多数人的利益是一切经济制度的基本条件。具体到中国，他则明确表示，“这种很明显的经济制度的社会化，是世界文化的第二个共同的理想目标。我们中国本来有‘不患寡而患不均’的传统思想，我们更应该朝这个方向多多的努力。”在另一篇文字中他还指出，自由主义在历史上有解除束缚的作用，故而有时不能避免流血的革命，但自由主义运动在最近百年中的最大成绩，却是不流血的和平革新。不单肯定“自由主义”成了“和平改革主义”的别名，还将资本主义的英国变为社会主义的英国，作为“近代最重大的政治变迁”。[155]
胡适与傅斯年在战后阐述的见解值得关注，很显然，他们仍坚守对自由主义的修正立场，尤其是对经济平等的诉求持积极肯定态度。这也代表着当时主流的见解。如施复亮在一篇文章中所表明的：“假使中国当前政治斗争的结果，只有两个可能的前途：不是殖民地化的法西斯蒂的前途，便是社会主义革命胜利的前途，那末自由主义者自然只有选择后一个前途而不能有所迟疑。可是从当前国际和国内的情势看来，上述的第一个前途固然绝无实现的机会，而第二个前途也还很少有实现的可能。”因此“在最近的将来所能实现的前途，恐怕还只是新民主主义的政治和新资本主义的经济”。这正是“今日中国自由主义者”所要走的道路；而且这条道路的实现，自由主义者要负极大的责任。只要自由主义者坚决地向着这条道路走，我相信今天讥评或抨击自由主义的人，明天必然会改变他的态度。[156]实际上，社会主义不单是自由知识分子思考中国出路的重要资源，随着国共两党的纷争渐渐落幕，相当多的自由知识分子还转向“左翼”立场。而且，由于历史的延续性，在中国自由主义思想台湾形态浮现过程中，最初关切的仍是40年代末期自由知识分子最为热衷的“政治民主”与“经济平等”。[157]
(三)中间道路：“自由主义者往何处去？”
1948年张申府一篇讨论中国出路的文章，加上了“对于自由主义、中间路线、知识分子的探究”这一副标题。文章写道：“这半年多来，对于中国的出路，特别关于自由主义、中间路线以及知识分子的问题，已经讨论得够滥的了。充分表现出来，有些人的不求甚解，望文生义，名词滥用，以至思想混沌，认识不清。”他本人也希望对此三者进行一番解析、厘清工作，“尝试着来把这三者都弄清楚，也就是作一番旧哲学所谓正名的工夫，也或可说是一种启蒙或批判的工作”。[158]所谓“中间路线”与“知识分子”，确应看作与“自由主义”密切相关的符号。这也促成我们进一步思考“中间路线”在自由主义思想脉络中的意义。前已述及，中国自由主义的“命名”，发端于20年代末30年代初，其背景正对应着“思想界”的分化，主要是国共两党指证在中国思想舞台存在自由主义这一派——“胡适一派”代表着“资产阶级自由主义的立场”。战后的情形也未曾改变，所谓“中间路线”也同样遭受国共两党的批评，所不同的是，在战后的思想格局中，“中间路线”已成为自由主义者主动的选择。这样的改变也值得重视，毕竟敌对政治势力所攻汗的与自我认同的“路线”，有着霄壤之别，惟有通过梳理自我认同的“中间路线”，才能体现自由主义者对此的思考。
论述“中间派”要属施复亮最为热衷，在《何谓中间派》一文，他就明确指出，“中间派在思想上的态度应当是自由主义(某些人可能有社会主义的倾向)的，反对任何思想上的统制和清一色，没有教条主义的信仰。中间派在行动上的态度应当是和平的，改良的，不赞成暴力的革命的行动”。[159]在另一篇文字中则更具体说明：
“中间派”这一名词，我已经作过多次解释，是具有一定的社会内容的。在思想上，各色各样的自由主义者(包括具有社会主义倾向的自由主义者)；在政治上，一切不满意国民党统治而又不愿意共产党取而代之的要求民主进步的人士；在组织上，国民党统治集团及共产党以外的一切代表中间阶层的党派；都可以叫作中间派。[160]
应该说，所谓“中间路线”确实主导过舆论，1948年年初，《大公报》就连续发表社评，从国内外形势分析“中间路线”的可能性，还将此作为“自由主义者的时代使命”。[161]《观察》周刊刊发的一篇文字，甚至以“中间派起来领导一个不流血的社会革命”作为最理想的选择：“现在留下的只有一条可走的路，让中间派来领导革命，实行新政。中间派是什么？它就是智识阶级和自由主义的温和份子；他们有理智，有信仰，有专长；他们懂得人民的需要，可博得人民的支持。倘使他们能够推行缓进的社会主义，领导革命，组织一个多党的联合政府，只需三十年的时间，这般人必能安定中国，完成革命的最后一步。”[162]不过杨人楩却不接受把自由主义看作“中间路线”或“第三路线”的看法，原因正在于所谓的“左”与“右”留下太多的想象空间：“中间路线的意思是指介乎左右之间。假如左倾是象征进步的话，则自由主义是左而又左的，因为它是始终不满于现状而在不断求进步的。”[163]
从国共两党指证中国思想舞台存在“自由主义”这一派算起，中国自由主义或许就已经有了“中间派”的别名，而且这种特质也具有“世界性”，在宽泛的意义上，中国自由主义与西方自由主义一样都有一个不容争辩的意义，即处在保守主义和激进主义之间的中间立场，狭义说来是一种赞成改革却反对激进的立场。而在这个困难的中间地带，往往令他们处在一个极为尴尬的位置。[164]不过此时由自由主义者阐述“中间路线”的意义，无疑是重大的改变。未曾改变的是在近代中国的政治格局中似乎难以为这样的选择留下什么空间，战后的中国仍是如此。殷海光就否认了“第三条道路”的可能性，认为在斯时的中国，由于有国共两种“主导力”的存在，“中间道路”不免有一种宿命的悲哀，“在现实政治里发生不了力量”：
当着国共两党表面一团和气，虚与委蛇的时候，以“中立”自居的政治团体因而一时欣欣向荣，组织扩大，活跃非凡，政治地位大增。可是等到国共两党的“面子”撕破，各走极端，以兵戎相见，不复需要调和拉拢的时候，这些以“中立”自居的政治团体便立即受“趋向两极”这种社会动力的影响而宣告破裂。[165]
实际上，曾经积极主张“中间路线”的自由主义者，对此也有自觉。施复亮在《论自由主义者的道路》一文中就感叹说，今天在国际上有“美苏对立”，在国内有“国共对立”，好像“非此即彼”，再没有别的道路。自由主义者倘若要在这两条道路以外，走一条自己所愿意走的路，那就难免要被人斥为“空想”、“梦呓”或“逃避现实”。[166]岂止是道路的选择难以有“中间派”的空间，甚至言论上也会受到诸多限制。储安平在《观察》第3卷报告书用到了“风浪·熬炼·撑住”这个标题，很大原因便是因为所谓“中间”言论的不易。“在这个社会中，只要你批评国民党一句，大家便说你‘左倾’了；要是你批评苏联或者共产党一句，大家便说你‘右倾’了。整个的社会已陷入一种严重的神经错乱程度”。[167]
应该说，将战后自由主义的浮现置于近代中国思想的“长程”，可以看出中国自由主义所展现的新的面貌，这是一个“思想图景”不断清晰的过程。换言之，无论是论辩“自由主义者”的真伪，还是纠缠于“政治民主”与“经济自由”，都可视作提升对“自由主义”认知的重要环节。不过，仅仅通过读书人创办的刊物，还难以完整展现中国自由主义的图景。关键在于，报刊之外，尚有其他的资源可资利用。
四、自由主义:学理阐述及不同论述方式
不惟在中国思想舞台第一次出现明确标榜“自由主义”立场的刊物，中国自由主义思想的发展在1940年代展现特别的意义，还在于这一时期不乏讨论“自由”及“自由主义”的专书出版。中国自由主义由背景走向前台，有了较为清晰的图景，这也是重要的思想资源。此前围绕中国自由主义的讨论，似乎更重视读书人创办刊物的活动，应该说专门出版的著述，有更强的学理性，基于此也能更好了解自由主义在学理层面如何得到阐述。而且，这些专书的作者不少也同时在刊物上撰写文字，可以由此审视不同“媒介”是否影响到自由主义的言说方式，重建中国自由主义思想的基本史实，这部分资源也不可忽视。
自由主义主要代表的是政治上的一种立场，针对其在学理上的阐述，主要体现在政治学方面的著述中，陈之迈与萧公权都是受到良好训练的政治学者，在他们的著述中对自由主义的认知，就展现了政治学者独特的视野。陈之迈所著《政治学》在第五章“自由主义的国家”，就介绍了这样的情况：“近年以来种种的国家分类的说法中，最普遍的一种，是把现在世界的许多国家分成(一)自由主义的，(二)苏维埃共产主义的，及(三)法西斯主义的三种。”在他看来，这个普遍的说法已经可以说明世界大战后的政治学已迥然非战前一样。30年前政治学每讲到国家的分类，不外是君主国家与民主国家，联邦、邦联与单一国家，总统制、内阁制与委员制国家等等。到了现在这种分类已不能认为确当，因为这些已不能代表一种典型的根本。具体说来：
自由主义、共产主义与法西斯主义，以及我中国后来居上的三民主义，已成为各个国家立国的根本，其影响充沛于整个国家之中，规定了各个国家的一切。换言之，这些主义是各个国家立国的精神，一切的典章制度，政策法规，完全受其支配。而这许多主义，即立国精神间，虽非绝对的、全部的针锋相对，其间究存有根本不同之点，使得采取一种主义为立国精神的国家与采取另一种主义为立国精神的国家，纵不事事背道而驰，其差异却十分显著而重要。这是现代的政治学者所以毅然放弃了从前国家分类的诸种学说而以主义为国家分类标准的原因。因为既谈分类，必须有标准，而选择标准时又必须采用其最根本的地方。[168]
萧公权《自由的理论与实际》缘起于作者1947年6月应上海光华大学之邀所作学术演讲，本书是当时的讲稿略加修改而成。全书分为三讲：一、自由的历史基础；二、自由的误解与真解；三、自由秩序与道德。透过对自由历史基础的阐述，书中指明了问题的关键：“自由是否值得保持？从我们今天的讨论看，自由遭逢了三重严重实际的困难或理论的矛盾。第一，个人自由的观念与个人受环境限制的事实不相符合。第二，个人自由在事实上和理论上都难与国家的权威相调协。第三，个人自由在理论上与全体平等相贯通，但在事实上相矛盾。在重重困难之下，自由的观念是否能够保持于不坠呢？”对于这些问题，萧也尝试说明，“马克斯‘阶级斗争’的理论，未尝不包含一部分真理。社会主义者和共产主义者彻底管制经济生活的主张，因此也确有可取之处”。还强调说，“遂生和达意是人类自由不可偏废的两个方面。它们是相辅相而行，相助以长的。用普通的话来说：经济平等是政治自由的基础，政治自由是经济平等的道途。资本主义注意政治自由而忽略经济平等，共产主义企求经济平等而牺牲政治自由，都有所缺漏。用政治自决的方式以建立经济管制的社会，才能够同时兼顾人类遂生和达意的全部自由。这样说来，自由与平等间的矛盾也就可以焕然冰释了”。[169]
1945年加入民盟的著名报人杜迈之，也曾出版《自由与自由主义》一书。全书分为四章：“自由的正确意义”、“自由主义兴起的社会背景”、“自由主义的发展”、“自由主义的没落”。这样的章节架构，多少说明论述自由主义的基本模式。作者选择此一书名，用意是清楚的，旨在强调，“自由主义是具有一定内容的社会哲学：它并不是像一般人所想象，以为凡是有关自由的学说，都可笼统称为自由主义”。他也试图结合自由主义的发展史作出这样的定位：“自由主义，是封建社会中新兴中产阶级为其所领导之新社会秩序——资本主义社会——提供合理辩护的理论依据。”“19世纪是自由主义获得全胜的时代；从1815年滑铁卢(Waterloo)战争终止到1914年第一次世界大战爆发的这一百年中间，没有任何别的学说能具有与它同样的权威，也没有产生与它同样广泛的影响。在这一百年中间，自由主义巨潮不但淹没了整个欧洲，浸透了美洲，而且还波及远东的日本和中国。”他也乐观评价自由主义，认为“自由主义实创造了一个崭新的文化，给人类幸福带来了无限美丽憧憬”：
自由主义经过将近四百年的斗争后，终于19世纪完成了一个新的文化。它建立了新的生产关系，使新的生产力能无拘束地向前发展。它是自由贸易的说明者，它建立了世界性的市场，使国际贸易不再受地理环境的限制。它倡导宗教容忍；而且摧毁了罗马教会的世俗权力，从而也破坏了教会对传统生活方式以及价值观的支持，因为这些东西都是新生产方法的阻碍。它主张国家的政治疆界，应与其民族的疆界相符合，因而激起了民族主义的巨潮。它建立了普选制度和议会制度，二者几乎被恭维为民主政治的绝对真理。
除了积极肯定自由主义的价值，作者也分析了自由主义的漏洞：“第一，自由主义所维护的个人自由和权利实只是社会上掌有财产权并醉心于利润的个人，在自由主义所安排的一套自由制度中，自由的获得要付出极高的一笔代价，而社会上有钱买得到这种高价自由的人又只是一个少数，结果自由就为他们所垄断了。其次，自由主义所建立的自由制度，只着重于消极地解除个人行动的缚束，而大大忽视了积极地提供人们以享用自由的机会。”相应地，他也指出，“自由主义在19世纪中就已经遭到各种反对学说的打击，其中最主要的而且是致命的为社会主义的打击。社会主义认为自由主义理想的实现只是新兴中产阶级完全享有特殊权益，而以无产阶级为其替罪羊。社会主义的斗争理想就是纠正这种不合理的事实”。[170]肯定社会主义的挑战是攻击到自由主义所建立的全部基础。
除了在政治学的学理层面论述自由主义，将自由主义置于中国的历史背景中进行阐述，也是那个时期出版的专著颇值得重视的趋向。潘光旦《自由之路》一书，就论及“散漫、放纵与‘自由’”问题，“任何社会里，总有一部分的人在行为上很放纵，很私心自用；但是这种人决不自承为放纵，为私心自用；他们一定有许多掩饰自己的设词或饰词，其中很普通的一个，特别是晚近二三百年来最流行的一个，就是‘自由’。”不惟如此，“中国民族的习惯里有许多人都承认的几个缺点，无组织，不守法，既不能令，又不受命，这些缺点，就其在团体方面的表现说，大概不会有人加以辩护；不过一到个人自己，说不定就会自觉地，或不自觉的，说出不少文饰的话来，而这种话里最现成的一个名词恐怕也就是‘自由’。这‘自由’事实上就等于上文所说的放纵与私心自用”。在潘看来，“散漫与放纵都不是自由，而都极容易被假为自由。然则我们是不是就因此准备废弃自由的名词与概念呢？近年以来，很有人表示过意见，认为应当废弃。我却以为不然。我们不能因噎废食。我们也不能因为世上有假仁假义的乡愚、政客、伪君子而弃绝仁义。贪官污吏，假民生之名，行自肥之实，我们就得闭口不讲民生主义么？这一类伪善的行为越多，我们对于真善究竟是什么，便越应当多说，越应当说一个清楚，到一般人都能够明了，而一部分人势不能再事假托为止”。作者强调：“自由本不易言，在比较良好的教育之下，已自不易，何况在目前支离灭裂的学校教育之下呢？孔子自己说他‘七十而从心所欲不逾矩’，‘从心所欲不逾矩’就是自由，就是自由最好的注脚，最好的界说。”由此他也认为谈论自由的结果，“纵不能教人从心所欲不逾矩，至少可以教人对自己多认识几分，多控制几分，而其必然的趋势是，在个人可以取得比较有分寸有裁节的生活，在团体可以取得比较有组织而更协调的秩序。我们厌恶放纵，喜欢节制，应知只有讲求自由后的节制才是真节制，是内发的节制，而不是外缘的遏止。我们厌恶散漫，欢迎组织，也应知只有讲求自由后的组织才是真组织，真秩序，是自动发生而有机的秩序，而不是外砾与强制的机械的秩序”。应该说，潘对于自由的价值是充分肯定的，在另一篇文字《自由、民主与教育》中，就表示，“自由是生命的最大目的，个人要自由，社会也要自由；西方自希腊时代起，中国自先秦时代起，都有此看法。唯有自由的生命才能比较长久地保持它的活力，个人如此，社会也是如此”。[171]
胡秋原也关注自由主义的历史，在1943年出版的《中西文化与文化复兴》中，他就试图说明“自由主义是人类文化之主流，而中西文化只有程度之别，并无本质之差，西方文化应该更生，然法西共产，则只是一时之逆流与偏向而已”。[172]1948年他又出版《新自由主义论》，指出“近一二年来，自由主义渐见提倡，这是可喜的事。然不知自由主义之历史，是不能真正了解自由主义的。并且，在我看来，自由主义不是一种特定的思想，而毋宁是文化之胚胎及其本来的精神。整个人类文化可以看作是自由精神之成长。由这观点讲中国思想史的人似不甚多。其实所有今古汉宋程朱陆王之发展，都表示自由精神之进步”。胡还特别声明，“许多朋友问我思想之渊源。我随答道，我自信是承继中西自由思想之正统的。也常有许多朋友谈及今天中国应有一新的思想运动，我亦将毫不犹疑的答道，必须将自由主义发挥光大。今后世界一定是一新自由主义时代，而中国应为其先锋”。[173]
在40年代出版的论述自由主义的诸多出版物中，还有些论著也不得不提及。一是张申府编译的《四大自由》一书，如《引言》所示，“这个小册子本是为旧金山会议弄的。但是不幸得很，十足证明人类是一场悲剧，那就是还未等到会议开幕，而会议的有不可测度的伟大的主人，罗斯福先生，却骤然地，非时地，死了！”“一部分因为这个，这个小册子改了名字。一部分因为这个，把一切此时此地能够找到的罗斯福先生直接讲到‘四大自由’的语句，都‘逻辑’了来。也一部分因为这个，多少误了出版的日子。”之所以如此，乃是因为，“现在，民主的巨潮洪流，正普遍在全世界。而这个潮流，可以说，却是罗斯福先生掀起来的。至少，应该说，乃是由罗斯福先生为最高指导。”“罗斯福先生的‘四大自由’更正，或曾，主宰着这个世界。”“现在是人民的时代，现在是革命的时代，现在是平常人革命的时代。而这个的第一个代表就是罗斯福。”“所以，今之觇国者，要切实了解这个世界，这个时代，与夫主宰这个时代的这个世界的潮流大势，那就应该从罗斯福研究起。”[174]1948年10月威县冀南新华书店曾出版《反对自由主义》一书，所收录的文字包括：一、反对党内几种不正确的倾向；二、反对自由主义；三、整顿党风；四、关于增强党性的决定；五、关于统一抗日根据地党的领导及调整各组织间关系的决定。这可看作共产党所理解的自由主义，完全是另一个系统，值得重视。所谓反对党内几种不正确的倾向，这些倾向，包括“极端民主化”，“非组织意识”，“绝对平均主义”，“唯心观念”，这些看起来和自由主义无关，但以此安排，也说明共产党主要是将自由主义作为一种“态度”看待，这在毛泽东1937年的名文《反对自由主义》早已有明确的体现。[175]不管如何，这些涉及自由主义的著述，多少让我们进一步了解1940年代自由主义以何种方式呈现于中国，其图景绝非由单一的刊物所营造，还有更多的资源有待发掘。当然，更重要的还在于，自由主义作为一种“话语”的阐释，其“表达”与“实践”都当引起重视。[176]因此进一步当关切的是，作为政治势力的“自由主义”，其在战后的政治格局中情形又如何。
五、作为政治势力的“自由主义”
战后自由主义的浮现，不仅体现在拓展了中国自由主义的“论述空间”，所阐述的自由主义“话语”，在中国自由主义思想史上有特殊意义，而且，作为一股政治势力，“自由主义”也有所表现。中文世界对“自由主义”的认知之所以缺乏共识，主要原因便在于在对象的确认上“自由主义”有别于其他“主义”，那些附载于“政党”或“政治势力”的“主义”，较易作为分析对象，而审视中国自由主义最为困惑的却正在于此。用不着特别指明，战后自由主义“话语”的流行是一回事，而真正作为一种政治势力与社会力量，又是另一回事。
言及战后作为政治势力的“自由主义”，首先需要说明的是在战后所形成的政治格局中，民初初显端倪的“政党政治”一度又引起思想界的重视，一篇题作《中国政党政治往那里走》的文章，就这样表示，“在国共两党都坚持专政独裁的夹缝中，中国政党政治唯一的出路，当然只有希望有一个强大的、民主的、自由的第三方面产生。何况当此国共纠纷未已，民心瓦解的今日，中国也确实需要有这么一个第三党出来搘拉其间，从而转圜危局，收拾人心”。所谓第三方面，就明确指向“自由主义的势力”，在作者看来，“其他几个小党派，原本可以代表国内自由主义的势力的一股主流，果能永远团结，共同努力，其前程也是无可限量的。中国政党政治的前途，就取决于它们是否如此去做”。[177]而《世纪评论》创刊号上的社论，还直截了当提出“中国需要忠实有力的在野党”。文章强调，“我们的问题是如何能使中国政治走上宪政之路？”而“真正的宪政需要一个忠实有力的在野党、反对党”。因此“中国现在不需要更多的政党，不需要更多的政党参加联合政府，而需要一个有力量、有见识、有风骨的在野党，站在全民的立场上，不断的向政府作建设性的忠告”。[178]那么中国自由主义作为一股政治势力是否成长起来，如若不然，又有哪些因素影响着自由主义成为一股政治力量。
问题仍需从马歇尔离华前夕的讲话说起。担负特殊使命的马歇尔在调停失败后，将希望寄于既对国民党彻底失望、又对共产党心存疑虑的“中间人士”，热切期望自由主义者能够在国共两党之间组成一个集团，“成为一个举足轻重的平衡力量”。甚至说，“对于时局的挽救，系于自由主义者在政府和少数党中担起领导作用”；“中国只有出现一个自由主义的集团，才能保证有个好政府，才能保证进步，走向安定”。[179]1948年2月担任美国驻华大使的司徒雷登(John Leighton Stuart)也曾发表《告中国人民书》，呼吁自由主义者“可组一新党，而对政府作建设性之批评，亦可组成若干团体，以倡导若干有关政策之主张及进步之运动”。[180]不可低估马歇尔、司徒雷登等人的作用，前已言及傅斯年反复提到的“美国压力”问题，按照杨人楩后来的说法，在自由主义遭受左右夹攻时，也不乏这样的看法，将自由主义者的言论归为一个“阴谋”，认为这些人“都是在扮演一出由马歇尔所导演的戏”。[181]杨并不接受这样的“阴谋论”，但不管怎么说，确实不乏人怀有与马歇尔、司徒雷登同样的希望，也在探索自由主义成为一个“集团”的可能性。
有意思的是，在探索形成自由主义集团力量的可能性时，所瞩目的往往都是政党中人。储安平在《中国的政局》这篇文字中就提到，国民党果有决心打开当前的局面，振奋人心，则改组政府尽不必向党外拉那些不相干凑凑数的人，“国民党里面未尝没有优秀开明的自由进步分子”。为此，他还从“自由思想份子”的宽泛性入手加以解释：
“自由思想分子”这个名词，本来是很笼统的。若从“思想”的角度来说，则中国绝大部分的知识分子都可以说是自由思想分子。若以政党为别，则不仅国民党中很有一些开明进步的自由思想分子，就是在共产党中，恐怕也有这种分子。马歇尔的声明中曾抨击过共产党里的极端分子。按照这个逻辑说来，根据马歇尔的声明，则共产党中也是有温和的自由分子的。据我们所知，恐是有的，问题是数量的多少，以及在那种严密的党纪下能否自由表达其意志而已。[182]
这里讲到马歇尔的看法，实际上美国驻华的一批职业外交官基于个人观察和经历写出的种种建议，也持相似见解。谢伟思(Seruice，J.S.)1944年6月在一篇题为《中国的局势和关于美国政策的建议》的备忘录中，主张美国对中国事务进行积极的但又是很策略的干预，也提到要扶持“中国的自由主义的进步势力”。所谓“自由主义的进步势力”，也包括国民党中人，“我们应当与国民党内自由主义分子、各小党派及共产党保持友好关系”。[183]
储安平之外，胡适也有同样的看法。有必要说明的是，在当时与政治人物交往，甚至作为在党身份，并不是今天划分自由知识分子想当然的标准。抗战期间国民党曾在教授中大量发展党员，党员的身份就并不能说明什么。胡适1946年归国前，罗常培在信中曾力劝胡适归国后开宗明义第一件事，“应该把北大恢复到当年蔡先生的自由主义的色彩。对于教授学生的政治活动，固然不便也不能干涉，但是同时也不能提倡一党一派”。接下来罗说道：在西南联大的北大同人，除曾昭抡外，比较右倾的多。陈雪屏办团，姚从吾办党，实际是为学校帮忙，但回北京后还是希望他们摆脱的好。同时，周炳琳、郑天挺、钱端升、杨振声、燕树棠和他本人，都有国民党籍，但“我们这班北大出身的，都能保持自由主义不屈不挠的传统”。[184]以胡适来说，就并不讳言与政治人物的交往，甚至把政治圈中人视为同道。1947年他接受《纽约前锋论坛报》记者采访，谈到马歇尔所谓的“自由分子”大概是些什么人？胡适就回答说：“国民党内，国民政府内，就有不少自由主义分子，如孙科，如王世杰，如周诒春，如蒋廷黻，如翁文灏，皆在党，如王云五，则无党籍。此外国民参政会里，立法院里，都有不少自由主义的分子。”他还认为蒋介石应该利用这个机会，充分抬出党内最有希望的自由分子，以这些第一流的人才为主力，配上三五个小党派和无党派的人才，抬出一个“全明星”(All-Star)政府，以赢得国内和国外的同情支持。[185]
之所以把目光聚焦于国民党及政府内部，原因必多，除了因为在当时的认知中普遍认为国民党及政府内部“有不少自由主义分子”，更重要的还在于对于知识分子本身的不信任。这颇耐人寻味，我们也当进一步探讨知识圈中人自我的身份认同。
还是先看看储安平在《中国的政局》中的分析。值得补充的是，实际上在此前撰写的文字中，储对于“自由分子”可能扮演的角色就定位在“舆论”：“为了达到造成一个民主的中国的目的，我们应当用种种方法鼓励中国的中产阶级抬头，成为民主政治的干部。其中特别对于自由思想的大学教授及著作家等，应鼓励他们出面说话，建立一个为民主国家所不可缺少的健全的舆论。”[186]经历种种曲折，这方面的认知也更加强了。首先他对已有组织形态的“民盟”就不看好：“在中国，散布在国共以外的自由思想分子，为数极多，不过他们较为散漫，甚少严密的组织。其中组织较大的就是民盟。”然而民盟的情况也是“先天不足，后天失调”：
民盟是一个很勉强集合而成的政团，民盟里的人物，各有各的教育背景，各有各的政治看法，各有各的历史环境，他们只是在一个相同的情绪下集合起来的，就是“反对国民党”，这是他们唯一连系的心理中心。民盟到底是一种政党的做法，还是一种运动的做法呢?就过去的情形观之，似属于后者，而非属于前者。民盟的历史已有数年，而其出头则为前年的政协时期。不过在过去，一般人似乎有一种印象，即政府来借重他们时，有了“民盟”，不来借重他们时，就没有“民盟”了，所以有“和谈”，民盟就大大热闹，没有“和谈”，民盟就冷清清的无事可做；这情形至少在过去是如此。
对于民盟、民社党这些组织之外散布于各大学及文化界的自由思想分子，储的看法则是：“这批自由思想分子，数量很大，质亦不弱，但是很散漫，从无足以重视的组织。这批人所拥有的力量，只是一种潜在的力量，而非政治权力的力量；只是一种限于思想影响和言论影响的力量，而非一种政治行动的力量。”针对马歇尔的见解，储安平也这样评价说：“无论马歇尔如何了解中国的政治情形，马歇尔到头还是一个美国人，一个美国头脑，所以他还隔了一层的。”照其所见，中国自由思想分子不易形成一个坚强的组织有各种原因：一、过去自由思想分子的彼此相通是道义的而非利害的。二、今日中国极其需要自由分子抬头，但事实上自由分子的抬头非常困难：“今日中国这批自由思想分子，大都在苦闷地忧虑着国家的前途，但他们实不该止于消极的焦愁忧虑，自由思想分子可以起来，应该起来，这不是他们高兴不高兴，愿意不愿意的问题，而是他们的一个历史的责任问题。”[187]
储安平在《中国的政局》提出“自由思想份子”问题后，尽管未必有什么积极评价，但仍有不少质疑的声音。陈衡哲就致函储表示了她的困惑，“政党既必须借重权力方能发挥力量；而中国自由思想份子的传统精神，又是道义的而非利害的；则假使要他们用权力来组织一个政党，用利害来维系它，这不正与那个传统精神相反？这不是吃热冰淇淋？”她的看法是，“政党这条路不易走通，至少在最近的将来。因为冰淇淋若热了，便已失去它的中心价值；故自由思想分子在目下的迫切使命，似乎不能以组织政党的方式来发挥。”陈以西方为例，说明了中国自由思想分子可能的选择：(1)略等于英国的反对党，而缺少组织；(2)略等于英国及美国的新伦敦区域的智识分子，立于文化道德及思想的领袖地位；(3)略等于欧美的教士，立于道德的领袖地位，但缺少维持生活的薪资。最终目标不妨向英国的政党看齐，但“远水不救近火”，“自由思想份子在最近将来的使命，恐怕仍须以精神上的领袖为限(道德及思想方面)；然后再由此企求达到最终目标”。[188]吴世昌在一篇文字中也写道：“信仰英美派民主政治的人所属望的自由分子，固不论今之从事实际政治者对这些人有无兴趣，就算有罢，这些‘自由’分子加上中国士大夫传统的‘清高’，根本上无法适应今日的政治活动方式。今日的政治活动必须靠组织，而中国人的‘自由’、‘清高’和‘组织’是根本冲突的。”[189]
储安平、陈衡哲等人，实际上都是把“自由思想份子”所拥有的力量，界定为一种潜在的力量，而非政治权力的力量；主要立于道德的领袖地位发挥思想影响和言论影响，而非一种政治行动的力量。这样的看法，随着知识分子走向分化，更是被提出来。可以说，战后政治发展的趋势决定了自由知识分子在政治选择上的空间，已越来越小，甚至陷入非此即彼的两难境地。原先标榜走“中立”道路的那些人，随着国共之间的纷争走向兵戎相见，也逐渐放弃中间路线，除了少数人能坚守自由主义立场，超越“两害相权取其轻”的逻辑，坚持什么也不选择，绝大多数自由知识分子要么倒向共产党，要么转向政治上的保守主义立场。[190]
在此过程中，也不乏“自由主义者”坚持什么也不选择，并且对于这样的立场所可能导致的“吃力不讨好”，也有相当自觉。1948年秋天杨人楩就写道：“在目前国共两大势力对立的局面中，最现实的态度是‘择一而事’。要两面讨好是不可能的，两面不讨好是最不‘现实’的，最聪明的办法是暂时保持缄默，待机而动，自由主义者却要采取这么一种既不现实又不聪明的态度。”原因何在，“因为科学的精神使他们有这么一种认识，他们的认识决定了他们所采取的途径”。[191]杨试图为自由主义寻求超越现实政治的力量源泉，而张东荪也把“文化上”的努力，作为“真正的自由主义者”当有的选择。对于知识分子迅即分化，张也颇为痛心，“现在知识分子的分化情形真是分得十分可怜。有的甘为法西斯的帮凶，有的希望美苏立即开战，亦有的是一切看了不顺眼，甚至迁怒到死去二千五百年的孔子，可谓怪象百出，自暴其短”。他在文章中试图区分“伪装的自由主义者”和“真正的自由主义者”，并冀望于“真正的自由主义者”重新看清自己的位置。他重申了此前的看法，“关于政治方面单纯的自由主义已成过去，在文化方面却正须我们大大努力来保护这个已有萌芽的学术自由”。他告诫说：“你们如果真视自由如生命，应该团结起来，用自己的力量保全已有自由的萌芽，开拓未来自由的田地。”否则，“便不是真正的自由主义者，而是上述的伪装的自由主义”。[192]
张东荪对此是乐观的，在此文的最后，他就表示，“我个人对于中国学术自由的前途不是悲观的。因为我始终相信人类的知识一经开放，便无法再回到蒙蔽的状态。中国在这数十年中居然已养成这样的自由思想的风气，谁也无法再压倒下去。所以我们的任务还是如何把它发扬光大，总要比现在更自由些”。无论是“乐观”，还是“悲观”，都是经历新一轮失败后的感叹。这不免令人想到创办《努力》周刊失败后胡适的沮丧，“此时谈政治已到‘向壁’的地步”。当初的胡适也有新的安顿，“我们今后的事业，在于扩充《努力》，使他直接《新青年》三年前未竟的使命，再下二十年不绝的努力，在思想文艺上给中国政治建筑一个可靠的基础”。[193]发生在知识分子中这种反复不已的现象，也为研究者所注意，并归纳为“五四记忆”延续的问题。[194]然而，所谓“记忆”的不断延续，未尝不是因为思想主张的不断“复返”。[195]具体到自由主义者身上，也不断呈现出这样的情形：希望在不断增长着，结局却是相似的。
立足近代中国思想的“长程”，战后中国自由主义的浮出水面，自有值得重视的地方，尽管自由主义仍然只是部分知识分子醉心的理想，所谓理想的阐述，也只能算是“昙花一现”。但毕竟在中国的思想舞台，第一次出现了明确标榜“自由主义”立场的刊物；“自由主义是什么”，“自由主义往何处去”等问题的提出，明确是以中国为考虑对象；而且，自由主义作为一股政治势力，也曾经被寄托着某种希望。可以说，到1940年代中国的自由主义才有了较为清晰的图景；游离于此，要重建中国自由主义的基本史实，是难以想象的。毋庸讳言，所谓较为清晰的“思想图景”，仍存留着太多疑问。别的且不论，围绕“自由主义”一词，单从概念的角度来看，就仍有不少质疑的声音。潘光旦就不认为“自由主义”或“民主主义”是理想的表述，与其称“主义”，还不如表达为“自由思想与民主生活(后者包括民主政治、民主经济及生活的其它方面)”。理由在于“主义二字教服膺的人易于趋于武断，而其内容易于成为教条”，因此在“自由”后面加上“主义”二字，不免难以理解：“强制与自由是两个相反的东西，由强制的方法来反抗强制，其过程与结果依然是不自由、不民主、是以暴制暴而不知其非。”[196]对此，郑慎山也有积极回应，他同样认为大家热烈讨论的“自由主义”，其名词本身就有问题。在他看来，英文“liberalism”的普通意义，不过是指度量大、能容忍、不偏狭、无偏见、重改革的态度而已，所以“自由主义”一词的本身，“并不像社会主义或资本主义等名词有一定的内容，乃是说明一种态度而已”。这样一来，“我们若硬把‘自由主义’当着一种‘主义’去讨论，未免有点文不对题”。[197]像这样对“自由主义”的疑义，是值得重视的，这是自晚清以来就产生的问题。也提示我们中文世界阐述“自由主义”所面临的问题，也许一些问题解决了，但新的问题紧随着又浮现出来。重要的是，由背景走向前台的中国自由主义，已构成分析对象；审视近代中国思想史上的“自由主义”，亦成为可能。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
