第四节 方法论的若干思考
观念史研究与哲学史或一般的思想史研究，既然有相似性又有差别，那么在方法论上也应该有某种程度的自觉。这里不能全面地讨论这些问题，只以“平等”观念这个特定对象的研究为例，思考其中涉及的方法论诸问题。
一
黑格尔在他的《哲学史讲演录》中一开始就说，哲学史的对象本身就包含了矛盾。因为哲学的目标在认识真理或道，像古代中国儒家说的那样，“天不变，道亦不变”，真理是永恒不变的、自在自为的。从这个意义上说，真理没有历史。由于黑格尔引入了“发展”和“具体”两个概念，才使哲学和哲学史得以成为“发展中的系统”。所以，哲学史研究的学科意义与历史主义意识是不能分离的。与哲学史或思想史研究一样，观念史也要处理的“思”与“史”的关系。所以不仅有特定观念（“思”）自身的发展历史，而且有该观念与人的一般观念世界的关系史，更有观念与社会史的关系。前者可以说是横向的关系，后者则是纵向的关系；前者是思与思在特定的“史”中的关系，后者是“思”与“史”的关系史。通过处理这两种关系，我们尝试着用谱系学的方法来说明某些尚未得到充分澄明的观念如平等，是如何兴起的。
从纵向的关系看观念史的“思”与“史”的关系，是从基础和社会存在的根本来理解特定观念之生成和演变。特定观念之所以表现为历史，乃是因为它本身是历史的一部分。冯契先生在给陈旭麓先生的遗著《近代中国社会的新陈代谢》所作的序言中，这么表达两位先生在学术旨趣上的契合：“我认为哲学演变的根源要到社会史中去寻找，他（指陈先生——引者注）认为历史演变的规律要借助哲学的思辨来把握”。[51]所以思想观念的历史，尤其是那些表现为广泛的社会思潮形态的观念运动，或者说通过广泛的思潮运动以后积淀而下的观念成果，都应该在与社会史结合的方向上加以研究。从这个意义上说，观念史的研究可以作必要的社会史还原。本书对于平等的观念史考察，就是注意到“平等”观念有古今之变，变迁的根本原因乃是近代以来一系列重大的社会变革。古代社会以“人的相同性”为基础的观念，之所以没有发展为“公正的平等”，是由于古代社会条件给它划定了基本的限度。所以“王侯将相宁有种乎”之类，从来只是最少数大胆的叛逆者才敢于发出的疑问。类似《庄子》那样对于等级制度、特权和地位崇拜的抗议与批评，除了走向“物无贵贱”之“道”以外，最多也就是流为桃花源式的乌托邦。不是古代圣贤的智慧不够高明，而是古代社会生活限制了智慧之光照亮的方向。我们承认由于现代社会的变革，中国人的观念世界才有一个跳跃，这种跳跃，在价值世界中，尤其显著。由于有了这一跳跃，古代中国才成为现代中国；才有所谓现代中国人的观念世界。
强调观念随社会历史变迁而变革，并非否定思想传统的力量，因此尚需要辩证地理解历史的连续性与非连续性（断裂）。换言之，我们承认现代思想与传统之间既有非连续性又有连续性。不过对于历史的亦断亦常应该做何解释，并非易事。作为一个过渡性的历史人物，亲身经历过观念的古今之变的梁启超，曾经用群体意识（民族心理或社会心理）的遗传和变异来解释历史的演化。之所以有“遗传”，是因为群体意识被认定为实体；而之所以有变迁，是因为观念本身的能动性，而且社会环境的改变会导致心理的变化。前者可以被发展为理解观念演变历史的“内在理路”，通过它们甚至可以揭示观念之间的必然性联系，对于“平等”这样的现代性观念，其仿佛与生俱来的普遍主义冲动，也可以用观念的能动性来获得解释。后者则可以接上知识社会学的脉络，即从特定的历史条件，根据特定的社会环境尤其是社会结构去理解思想观念的兴起与演化。意识形态理论、利益冲突所决定的阶级意识、知识分子在知识生产和传播中作用，等等，都可以成为我们研究“平等”观念史的分析工具。
无论我们如何处理观念的“遗传”和“变异”，在讨论具体的观念的古今之变的时候，并非只要抽象地谈论连续性与非连续性的辩证法，既不能走观念论的路径，也不能机械地套用知识社会学的结论。无论是马克思、韦伯，还是曼海姆，都只是给我们一种方法论的启发，借以考察观念的社会植根性问题。为此，我们首先得从历史事实出发，通过描写和分析观念史的事实，来说明观念是如何变、何以变的。就“平等”观念的古今之变而言，熟悉近代中国哲学史和思想文化史的人们，都可以发现一个事实：19世纪末20世纪初交界的短暂时期，中国知识界突然如此频繁地谈论“平等”（当然连带地谈论“自由”、“民主”等等观念）；而且此时的“平等”已经不同于古代儒释道所论之“平等”。于是，传统与现代之间的联系是如何建构起来的呢？
对于事实的进一步勘明，会发现三种现象，我把它归结为：异端翻为正统、边缘进入中心、新知附益旧学。
所谓“异端翻为正统”，是指古典时代的观念世界，并非单一的推理系统，而有正统异端之别。即就中国古代社会的传统而言，我们通常会说儒释道；但是就其主流意识形态说，却是儒家为正统，而佛道为异端；儒家追溯先秦诸子的谱系，将墨家法家一定归为异端。就儒家内部言，也有正统与异端之争。譬如晚明的王门后学就被正统理学目为异端，更不用说反叛农民的原始意识了。
不过正统与异端之分，本来是儒家以文化权力与政治权力结合为目标的一种叙事策略。在先秦即所谓“哲学的突破”时期，诸子竞出，百家争鸣，意味着华夏文明已经达到通过互相批判和讨论理性地处理先人面临的基本问题——天人、群己（人我）、义利、身心——的高度。这些原本同是人类普遍共有的基本问题的解决，从原先的依靠“术数”，到依靠理性的思考和建立在相互批评基础上的讨论，表明中国哲学从其诞生之日起，就包含了多种传统的源头。不过由于历史的诸多限制，儒家以外的诸子如道家、墨家、法家，无法再像先秦时代那样与儒家展开正面的平等的讨论（汉以后传入中国的佛教，情况有所不同）。不过它们并没有在传统中消失，它们连带着儒家发展过程中产生的叛逆性思想一起，都只是以异端或边缘的方式存在。
但是进入近代的社会变革时期，原先的正统如程朱理学受到空前的攻击，而原先的异端，譬如佛老、晚明那些被称为早期启蒙思想家的人物，乃至墨子、法家，都以不同的途径翻转为现代观念的来源。作为一种先声，清代朴学发展中引来的诸子学的复兴，都不单纯是名物考据的兴趣所致，而蕴涵着对于正统的批判。近代人物中具有异端色彩者如龚自珍，在戊戌时代也与明清之际启蒙思想家一起，被知识界所推崇。在儒家理性主义的传统之内，自由意志论、尤其是唯意志论，一直是少数异端，但是在现代中国中，它却实际上支配着中国人的观念世界。[52]“异端翻为正统”的现象与历史上改朝换代所导致的思潮变迁有相似的一面，即后起的时代常常以批判前一时代的主流思想来开辟自己的道路，以至于我们为了充分理解某个时代，先得将其理解为前一时代的反题。但是两者又有根本上的差异，即现代观念是以整个古代社会和观念作为其反题，它所导致的价值真空，可能成为以往的一切异端试图转为正统的诱因。
所谓“边缘进入中心”，是在两个意义上说的。第一，作为古代社会的意识形态的儒学，是由一套经典及其解释构成的，经学从“五经”到“十三经”和官方理论从“五经”到“四书”，都说明中心与边缘是变动的。就与“平等”观念相关的而言，《礼记》中的《礼运》在经学中是边缘，而且没有被选入《四书》之类的官学，属于经典中的边缘性资源。但是近代由于其大同说而成为典型的意识形态中心。第二，作为知识生产的主体，知识分子与政治权力的关系，有边缘、中心的区别。19世纪末20世纪初，传统的士大夫与新型知识分子在与政治权力的关系上有明显的远近之分。但是巨大的社会变革使得新型知识分子可能因其掌握的文化权力而获得政治权力，进入社会的中心。换言之，价值观念的新旧交替通过从传统士大夫蜕变而来的知识分子而实现，与儒家原先比较边缘性的知识转入意识形态的中心一样，都使得观念史的变迁中保有历史的连续性。
所谓“新知附益旧学”，本来是梁启超的话，用来描述他们那一代思想家解释传统学问的路径，但正可以让我们看到现代与传统之间观念联系是如何被建构起来的。本书在讨论传统的儒释道的观念作为古典时代的思想遗产时，注意到它们并非作为一个不变的实体流传后世，而是被新型知识分子附加上他们通过其他来源获得的“新知”而获得了新的意蕴，形式上仿佛是原先隐藏着的意义被突然发现，如打开一口尘封已久的箱子看到祖宗留下的宝物，而在观念的发展史上，也许就是解释学所谓“视界融合”的开始。
所有这三种形式，都只有在与社会史的结合中才真正呈现观念变迁亦断亦常的辩证法，而它之所以能够真正解决其社会植根性问题，还要经过“因政教则成风俗，因风俗则成心理”的历程。章太炎所说的政教、风俗、心理三项的递进关系，尤其能用以说明像中国这样后起的现代国家所经历的观念变革过程。一种新的观念，它真正具有改变世界的力量的时候，并非只停留在哲学家或思想家的书本里或讲义中，而要通过社会政治法律制度和教育活动，进入社会风俗，并最后积淀为社会心理。只有到达这种状况，即“虽瑰意琦行之士，鲜敢越其范围”之时，政教、风俗和心理所构成的社会生活的整体才共同体现了某种价值的有效性。[53]同时也说明观念史研究的对象何以应该扩大至那些似乎晦暗未明的论域。
二
从纵向的角度说“思”与“史”的关系，是解决观念的发生学和社会植根性问题；从横向的角度说“思”与“史”的关系，则要回答特定观念在同时代观念世界中的位置、观念史与其他学术研究形态之间的联系。
就观念史是哲学史研究的一种扩大的形态而言，观念史研究不能脱离哲学研究的基本方法，即需要对观念史包含的概念、命题和推理做必要的逻辑分析，揭示观念之间的逻辑联系或者逻辑矛盾。不仅揭示思想家或哲学家之间仿佛遵循着逻辑规律的前后相继，而且注意揭示同时代思想家、哲学家之间的争论，——逻辑标准依然是用以衡量他们的有效尺度。
不过，逻辑分析的方法不是观念史研究的唯一方法，有时甚至不是主要的方法。就研究观念的共时性关系而言，它实际上是在一个特定时代的观念光谱中研究对象。因此，逻辑学只是谱系学方法的辅助方法之一。一个观念在逻辑上获得论证的严密程度，与同一个观念在推动人的行为和改变社会生活中的作用大小，并没有必然的关联。当我写作《现代精神传统——中国现代性观念的谱系》一书的时候，已经意识到现代之所以是不同于古代社会的“现代”，某种意义上说，就因为它具有不同于古代社会的一套信念和预设。作为现代观念，它们固然与古代观念有某种联系，但是从根本上说，不是依靠通过古代观念的逻辑推论来证明其自身。作为共时性的观念结构，这套预设或信念彼此之间存在的某种逻辑联系，也不是彼此之间的唯一联系。换言之，我们不能用一套演绎体系的要求去看待一个时代的观念世界，在这个世界中，观念之间的关系常常不是“此生故彼生”，而是“此生彼亦生”。它们共生于同一个现代社会的历史条件之下。通过这类共生关系，构成了观念的家族，或观念的谱系。就现代社会的“平等”观念而言，其远古世系和外来血缘固然都值得研究，但是它在现代观念家族中的位置，尤其是它与诸如“民主”、“自由”、“竞争”、“进步”等观念的意义关联的复杂性（复杂的原因之一是它们在事实上可以互相冲突），更值得关注。不光如此，“平等”的诉求还与人们关于福祉、等级、地位、特权等等的观念有关，更严格地说，与现代人对于它们的诉求有关，离开了其他相关的现代观念，“平等”难免是个空洞的抽象。
从哲学史研究的向度说，用谱系学的方法研究观念世界的整体性，需要恰当处理学院哲学和通俗哲学的关系。黑格尔曾经区分过（学院）哲学和“通俗哲学”，在《哲学史讲演录》中，他把类似西塞罗、巴斯卡那样的哲学归结为“通俗哲学”。但是按照哈贝马斯的描写，作为开创了现代性话语的哲学家，黑格尔第一个把带有时代诊断特征的哲学通俗概念与学院概念融为一体：
康德把哲学的“通俗概念”（涉及的是人人都感兴趣的东西）与作为理性认识系统的“学院概念”区别了开来。而黑格尔第一个把带有时代诊断特征的哲学通俗概念与学院概念融为一体。我们或许也可以从以下事实当中意识到哲学的变化：黑格尔死后，学院哲学与通俗哲学又一次分道扬镳了。作为一种专业的学院哲学，与通俗哲学并肩发展，而后者在制度当中再也没有了明确的地位。从此，学院哲学就不得不全力应付被赶出校门的私人讲师、作家以及个体写作者的竞争，比如费尔巴哈、卢格、马克思、鲍威尔和克尔凯郭尔，甚至还有放弃巴塞尔教授职位的尼采。大学里的学院哲学把明确现代性自我理解的理论使命转让给政治科学和社会科学以及文化人类学。此外，像达尔文和弗洛伊德的名字，以及像实证主义、历史主义和实用主义这样的潮流，都充分证明，物理学、生物学、心理学以及历史学在十九世纪释放出了世界观的主题，而且，第一次在没有哲学作为中介的情况下，对时代意识施加了影响。[54]
哈贝马斯所说的，正是西方学院哲学在应对现代性观念中曾经发生的历史。[55]它同时也是现代中国哲学史的一面镜子。对20世纪中国哲学发生巨大影响的许多新思想、新观念，最初都没有进入学院哲学的小圈子。不但达尔文、马克思、叔本华、尼采如此，——最早运用唯物史观的，除了社会革命家以外，就是一批历史学家，即使本土的现代新儒家也是如此。梁漱溟的《东西文化及其哲学》当初是一个哲学界之外的学人的应时性讲演，而熊十力在北大借讲唯识学之机讲自己的“新唯识论”时，一再抱怨难逢知音。热情拥抱现代观念的还有大批文学家，无论是激进的左翼革命文学，还是前卫的“摩登”——在革命文学家看来是“颓废”的——文学家，不过是各自呈现着现代性的不同面孔。这些在学院哲学看来只是“前哲学”状态的东西，通常还以社会思潮的形式出现。由于那些最重要的社会思潮的广泛覆盖面——通常它们都决不局限于某一个学科，其影响也不局限于某一种职业中人——包含在思潮中的新观念由此成为“人人感兴趣的东西”。“学院哲学”过分醉心于纯学术的研究，或者由于一个时代哲学的创造力的限制，就无法敏捷地感应观念世界的变化，因而不得不让位于社会科学和文学艺术。以研究新观念的发生和发展为己任的观念史，也不得不把视线转移到更广阔的视域。我们不单单考察那些著名的哲学家、思想家的著述，而且需要考察那些最普通的报刊文章，假如有足够的精力，还应该考察那些观念在文学艺术形式中的表现。因为我们需要认真地回答：人们实际上是如何“思想”和“运用”那些观念的。
在这个意义上我们会赞成人们对于黑格尔“历史的和逻辑的统一”的方法的批评，因为它过分强调哲学史研究中的思想的必然性，阉割了历史的偶然性。持类似批评的包括文德尔班就说，哲学的发展“不是单独依靠‘人类’或者‘宇宙精神’的思维，而同样也依靠从事哲学思维的个人的思考、理智和感情的需要、未来先知的灵感以及倏忽的机智的闪光。”除了这种个人的因素以外，更重要的是，哲学“从时代的一般意识的观念和从社会需要获得问题，也获得解决问题的资料。各特殊科学的重大战果和新产生的问题，宗教意识的发展，艺术的直观，社会生活和政治生活中的革命，——所有这些都不定期地给予哲学以新的动力，并限制哲学兴趣的方向”。[56]即还有所谓“来自文明史的因素”，共同塑造了一个时代的观念世界。
三
植根于与社会史相结合、将特定观念置身于观念谱系的观念史研究方法，客观上要求观念史研究者应该具备的若干能力，根据豪舍尔分析伯林的时候从理想角度所提出的，它涉及“批判观念时所需要的概念分析的严格逻辑方法，博学多闻，与创造性艺术家相似的移情与再现的巨大想象力——即‘进入’与自己完全不同的生活形态，‘从内部’对其加以理解的能力——以及出于本能的几乎神秘莫测的预见力。”[57]这与观念史处理的对象与乐于自奉甚简的纯粹哲学不同有关。因为观念史作为“史”，不但要回答人们应该如何“想”，而且首先要回答人们实际上如何“想”。观念史作为“理”论，不仅处理观念世界的“义理”，而且关心其“心理”；不仅将观念的历史视为理智史的一部分，而且还看到在它的理智表达后面有庞大的非理性的内容。我们不得不承认，这是非常困难的任务。为此我们需要更多的工具，需要向社会学、政治学、人类学、心理学等等学科学习。在我自己的研究中，深深感到社会科学知识的欠缺将如何束缚我们的视野。
理想化的要求决定了某些困难的存在，不仅因为它要求我们突破专业分割所导致的局限、要求我们具有那些不能完全将之简单归结为习得的“洞见”，还因为它同时包含了“同情的理解”与“客观的批评”之间的紧张。不幸的是它们同样为观念史研究之所必需。
所谓“同情的理解”已经被许多人所重复。在豪舍尔那里是指通过移情和想象，使研究者与对象直接同一，它与形而上学中的直觉主义有某种相似性。当代中国学者则更愿意引用著名历史学家陈寅恪先生说的，“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。”[58]陈先生本来有感而发，是对于实证主义和一度主导中国史学的“疑古”思潮的反驳。这被认为是人文学科与自然科学在方法上的最大不同。
诚然，理性不是干燥的光，研究者总是具体的人，包含了知情意。“同情的理解”意味着把传统史学的“知人论世”发展为一般方法论，要求研究者设身处地地再现历史上思想者的语境，或者仿佛与对象一起思想。于是历史在理解和想象的过程中被重新建构起来。不过，我们永远不能忘记这只是书写的历史，是否是“真实的历史”是没有保障的。假如将“同情的理解”理解为“同情优先的理解”，并将其视为唯一的不受限制的方法，那么我们将听凭历史成为纯粹主观的产物。哲学以追求真理为目标，长期的哲学研究应该培养出人们对真理的爱好，它使得我们可以超越对于具体对象的主观感情。前人说“吾爱吾师，吾更爱真理”。情感的投入不应该成为否定客观的态度的理由。因此，“同情的理解”是否可以在观念史研究中普遍化，并非毫无疑问。哲学就是在争论中进展的，同一个问题不同的学派和人物可以有绝然相反的解答，研究者之同情寄托在何方？所以，就哲学史研究而言，“同情的理解”之运用，必须配之以其他原则。在这里，底线的态度是“平等的眼光”，较高明的标准是“批判的头脑”。
所谓“平等”的眼光，借用波普尔在一个地方曾经说过的那样，“为了寻求真理和摆脱我们的错误，我们必须训练自己以看待我们所反对的观念的同样的批评态度看待我们自己喜爱的观念”。在此前他写道：“通过知识获得解放的观念是启蒙运动的基本观念，它本身是狂热的劲敌，因为它使我们努力把自己与我们自己的观念分离甚至相脱离（以便批评地看待它们），而不是把自己与他们相同一。对于观念的有时势不可挡的历史力量的认识应使我们领会到，使自己摆脱虚假或错误观念的难以抗拒的影响有何等重要。”[59]这里并不应该否定“同情的理解”，事实上，对于研究对象，研究者最初的注意和兴趣通常都已经包含了主体的情感、意志、直觉等等非理性的因素在内，不管我们的注意和兴趣本身的性质或倾向如何，都不应该成为对研究对象施以理性分析的主观障碍，也不应该成为反对抱有相反倾向的研究者进行理性分析的理由，只要所有的分析都遵循同样的论辩逻辑。它要求我们对自己的“情感”有某种程度的悬置，加上一个括弧。并且以平等的态度看待不同的结论，承认研究工作本身是一场讨论，通过与前贤及时人的讨论，很可能我们会乐意修正我们的“同情”，包括修正我们原先所有的预设、前见等等。某种意义上，这也是一种“反思的平衡”（reflective equilibrium）。
以力求探询在漫长的精神变迁中我们文化的某些中心观念的产生和发展过程为己任的观念史研究，由于其批判的讨论活动，而成为认识社会和我们自己的一种途径，并进而可能变成改变社会的力量。
【注释】
[1]柏拉图：《理想国》，商务印书馆1986年版，第138、134页。
[2]［美］亚历克斯·卡里尼克斯：《平等》，江苏人民出版社2003年版，第25页。
[3]［英］洛克：《政府论》下篇，商务印书馆1981年版，第5页。
[4]［美］乔万尼·萨托利：《民主新论》，上海人民出版社2009年版，第337页。
[5]［埃及］萨米尔·阿明：《不平等的发展》，商务印书馆2000年版，第8页。该书以为全球化的过程中，存在着中心国与外围国家的不平等发展，后者又分为活跃的外围国家与贫困化的外围国家，中心国家与贫困化的外围国家之间更加不平等。这里发展出了不平等的交换关系，包括劳动生产率不同所导致的不平等；中心国家的垄断（尤其是对重要资源）和外围国家对中心国家的技术依赖。在此同时，第三世界国家中收入分配的不平等是普遍、突出、在不断增加中的。“在各个第三世界国家之间进行一下比较，表明：人均收入越高，收入分配不平等越突出。因此，整个拉丁美洲，最富有的20％的人口得到国民收入的65％（在美国为45％），5％的人口得到国民收入的33％，1％的人口得到国民收入的17％；而在社会的另一端，占人口一半的穷人只得到国民收入的13％。”“当我们从目前尚开发不足的一些国家的现阶段转到已经比较充分靠法的那些国家，我们发现大部分人口的境况根本没有改变，他们的人均收入仍旧是70—80美元；另一方面，为数极少的一部分人却在增加其收入而渐渐接近发达国家的平均收入（人均1 500美元）。”（301—301页）经济的不平等在美国等发达国家内部同样在扩大。2002年的统计显示，大约占美国纳税人口0.1％的人的平均年收入为300万美元，比1998年增长了2.5倍，速度之快是任何其他阶层所无法比拟的。20世纪90年代中期以前，美国高收入家庭的财富比中低收入家庭大约高出12倍，但是到了本世纪初，已经变成22倍。2008年世界性的金融危机以后，华尔街高管们高额薪金之所以触犯众怒，只是暴露了这一问题的冰山一角而已。甚至日本也不再是“全民中产社会”，不平等现象在加剧。见［日］佐藤俊树著、王奕红译《不平等的日本——告别“全民中产”社会》，南京大学出版社2008年版。
[6]瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局2003年版，第292页。
[7]恩格斯：《反杜林论》，人民出版社1956年版，第109页。
[8]［美］亚历克斯·卡里尼克斯：《平等》，江苏人民出版社2003年版，第19页。
[9]［日］佐藤俊树著，王奕红译：《不平等的日本——告别“全民中产”社会》，南京大学出版社2008年版，第15页。
[10]转引自约翰·凯克斯：《反对自由主义》，江苏人民出版社2003年版，第122页。
[11]洛克：《政府论》，商务印书馆1981年版，第6页。
[12]萨特：《存在与虚无》，三联书店1987年版，第311页。
[13]萨特：《存在与虚无》，第325页。
[14]［美］艾德勒：《六大观念》，三联书店1998年版，第200、202页。
[15]［美］乔万尼·萨托利：《民主新论》，冯克利等译，上海人民出版社2009年版，第374页。
[16]［美］约翰·罗尔斯：《正义论》，上海译文出版社1991年版，第330页。
[17]［英］罗杰·斯库顿著、王皖强译：《保守主义》，台湾立绪文化事业有限公司2005年版，第27页。
[18]［美］约翰·凯克斯：《反对自由主义》，江苏人民出版社2003年版，第127页。
[19]［英］罗杰·斯库顿著、王皖强译：《保守主义》，台湾立绪文化事业有限公司2005年版，第343页。
[20]［美］亚历克斯·卡里尼克斯《平等》，江苏人民出版社2005年版，第71页。
[21]同上书，第46—47页。
[22]何清涟：《现代化的陷阱——当代中国的经济社会问题》，今日中国出版社1998年版，第2页。
[23]同上书，第17页。
[24]冯契：《中国近代哲学的革命进程》，华东师范大学出版社1997年版，第726页。
[25]［英］伯林：《反潮流：观念史论文集》，译林出版社2002年版，第13页、第5页。
[26]王力：《汉语史稿》，中华书局1980年版。转引自冯天瑜的《新语探源》，该书没有详细描写作为现代汉语外来词的“观念”（idea）一词如何被引入汉语的具体过程，共有三处提及“观念”（idea）一词。除了前面王力先生的一条以外，尚有：第452页和第454页，引余又荪《日译学术名词沿革》（《文化与教育旬刊》，1935年，第69、70期）。此文分为甲（学科名目）、乙（学术名词）、丙（论理学名词）三部。其中，乙部将idea／Idee译为“观念”；丙部将idea译作“想念”。第482页，引高名凯、刘正埮《现代汉语外来词研究》（文字改革出版社1958年版）。此书将入华日语新词分为三类，其中第三类指的是先由日本人以汉字的配合去意译或部分音译欧美语词，随后中国人将其引进改造而成现代汉语的外来词。“观念”属第三类外来词，源自日语的kannen，后者又译自英语的idea。
[27]汪子嵩等著：《希腊哲学史》（2），人民出版社1993年版，第653—675页。
[28]［英］休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆1994年版，第1页。
[29]金岳霖：《知识论》，商务印书馆1985年版，第298页。
[30]冯契：《认识世界和认识自己》，华东师范大学出版社1997年版，第169页。
[31]这与罗素的说法颇不相同，后来罗素则顺着休谟的理路，把“观念”归结为意识的诸形式中的比较狭义的“思想”：“这里的‘观念’不是柏拉图所说的观念，而是洛克、巴克来（通常译为贝克莱——引者注）及休谟所说的观念，并且在这后一种意义上的观念，是与‘印象’相对的。你或者可以通过看到或者可以通过‘想到’而意识到一个朋友；而且通过‘思想’，你能意识到像人类或生理学这样不能看见的对象。”（参见罗素：《心的分析》，商务印书馆2009年版，第4页）
[32]张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，中国社会科学出版社1987年版，第2页。
[33]冯友兰：《新理学·绪论》，《贞元六书》上，华东师范大学出版社1996年版，第13页。
[34]冯友兰：《新理学·绪论》，《贞元六书》上，华东师范大学出版社1996年版，第14—15页。
[35]金岳霖：《知识论》，商务印书馆1988年版，第335页。
[36]同上书，第351页。
[37]黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，商务印书馆1983年版，第25页。
[38]冯契：《逻辑思维的辩证法》，华东师范大学出版社1996年版，第83—84页。
[39]［英］约翰·伯瑞：《进步的观念》，上海三联书店2005年，第1页。
[40]里亚·格林菲尔德：《民族主义：走向现代的五条道路》，上海三联书店2010年版，第25页。
[41]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第444页。
[42]［美］乔万尼·萨托利：《民主新论》，上海人民出版社2009年版，第370—378页。
[43]［美］希拉里·普特南：《实在论的多副面孔》，中国人民大学出版社2005年版，第38页。
[44]［美］埃利希·弗洛姆：《爱的艺术》，工人出版社1986年版，第17页。
[45]皮锡瑞：《经学历史》，中华书局2004年版，第93页。
[46]瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局2003年版，第292页。
[47]刘师培曾作《论中国阶级制度》，论述了中国历史上等级制度的沿革之大概。先秦、魏晋、异族入主中原时期，阶级制度尤其鲜明。特别指出，即使到了晚清，还有以民族区分贵贱。而且科举考试也并非一律平等：“凡应科举者，必身家清白者，乃克应选，若倡优隶卒之家，无应试之权利”。而“凡执贱役者，固多行雇工之制，但鬻身于人而终身为仆役者，亦占国民之一分子。”至于重文轻武、重士轻商，划分上流社会和下流社会等等，都是“不平等之制”。（《刘师培论学论政》，复旦大学出版社1990年版，第346—350页）
[48]《说文解字段注》，成都古籍书店1981年版，第336页。
[49]如初期道教重要经典《太平经》就包含了这样的平均主义画面：“天有倡乐乐诸神，神亦听之，善者有赏，音曲不通亦见治。各自有师，不可无本，末不成。皆食天仓，衣司农，寒温易服，亦阳尊卑，粗细靡物、金银采帛，各令平均，无有横赐，但为有功者耳，不得无功受天衣食”。（俞理明著《太平经正读》，巴蜀书社2001年版，第429页）行善功者可以进入的天国里，实行的是有平均主义色彩的制度。又说：“天道无亲无疏，付归善人……天地施化得均，尊卑大小如一，乃无争讼者，故可为人君父母也”。平均主义有宇宙论的根据。（见前书第500—501页）
[50]王充：《论衡·逢遇篇》，上海人民出版社1974年版，第1页。
[51]冯契：《智慧的探索》，华东师范大学出版社1997年版，第578页。
[52]拙著：《天命的没落——中国近代唯意志论思潮研究》（上海人民出版社1992年初版，2006年增订版），可以看作以个案的方式呈现了近代中国观念变迁中原先的“异端”如何翻为“正统”。
[53]《章太炎全集》（四），上海人民出版社1985年版，第445页。
[54]［德］于尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，译林出版社2004年版，第60页。
[55]受到伯林在《反潮流：观念史论文集》中关注的哲学家，譬如维科、赫尔岑、赫斯、威尔第、狄斯累利、乔治·索雷尔差不多都是哲学正史中名不见经传的人物，但是他讨论的科学和人文学科的分离、非理性主义对理性主义的反抗，却是现代社会中可以普遍感受到的观念现实。
[56]文德尔班：《哲学史教程》，商务印书馆1989年版，第20—22页。
[57]伯林：《反潮流：观念史论文集》，译林出版社2002年版，第6页。
[58]陈寅恪：《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版，第247页。
[59]［英］卡尔·波普尔：《通过知识获得解放》，范景中等译，中国美术学院出版社1996年版，第193页。
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