中国近代哲学的革命进程,为什么是“观念史”

第二节　为什么是“观念史”

以各种不同的方式、不同程度地讨论过中国人的平等观念的著作，其实不在少数。在本书以后各章具体展开时将对它们陆续有所讨论；但是，独立的平等观念史研究，却并不多见。因此，采用观念史的形式展开的讨论，需要对“观念史”本身有所澄清和说明。

一

普通可见的观念史著作，最少可以分两类，一类是广义的观念史，常常也被翻译为思想史，与西文history of idea或者intellectual history对应；还有一类是狭义的观念史，类似范畴史或者概念史。著名哲学家张岱年先生的《中国哲学大纲》，是近代中国第一部专门讨论中国哲学范畴的专著，和他的另一部著作《中国古代哲学中若干基本概念的起源与演变》，都属于较早出现的典范。这类著作以中国哲学经典中某些语汇或术语为对象，集中研究它们所表达或蕴涵的思想，这些语汇或术语就成为理解中国古代哲学的核心概念或基本观念。此中也不乏一些著述将观念指认为实体，那是与人们用观念论（idealism）的方式来研究观念史有关。

张岱年先生那样的著作可以叫做解释的观念史，其特点是着重在对于古代观念的哲学解释。新近渐渐出现另一类观念史研究，着重研究近代以来的新术语、新概念，譬如冯天瑜先生的《新语探源》和金观涛的《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，相对于解释的观念史之偏重哲学；我以为它们可以说是实证的观念史，偏重历史。

同样是研究近代以来中国人的新观念，业师冯契先生的《中国近代哲学革命进程》则可以说是沿着实践的辩证法理路研究观念史的著作。虽然《中国近代哲学的革命进程》与其先前发表的《中国古代哲学的逻辑发展》在方法论上有其一致，即自觉地运用历史与逻辑的统一的方法研究哲学史。但是《中国近代哲学的革命进程》实际上对于黑格尔主义有很大突破。因为他不再看重哲学家的体系（事实上也不可能），以及这些体系之间如何构成认识的“圆圈”，不再是范畴史或概念史的写法，而是看近代哲学家和思想家在近代中国特殊的历史条件下，“提出了什么新观念来反对旧观念，从而推进了中国近代哲学的革命进程”。^[24]冯先生着眼于从历史观和认识论的统一来总结近代哲学变革，同时也注意到这场革命在逻辑学和价值观方面的不足，还是在哲学的不同门类中描写观念变迁。我后来认为可以从更广泛的视阈来考察这场精神变革及其成果，包括从跨学科的研究中探讨它最后积淀下的一套现代性观念，它们仿佛一套现代精神的光谱，而且事实上已经成为现代社会的公共意识。

观念史研究在西方也是比较后起的，按照罗杰·豪舍尔的说法，起源于18世纪后期的“观念史”是“发达文明的一个较为晚近而又复杂的产儿”，是多学科、跨学科研究的活动：

它的核心关注点是“了解你自己”这一古老格言向群体的历史整体、文明或文化的广泛延伸，个体的自我便包含在它们中间，在很大程度上是它们的产物。它尤其关心向我们说明我们是谁，我们是什么，我们经历了哪些阶段和十分曲折的道路才变成现在这个样子。它强调各种观念和情感、思想和实践行为、哲学、政治、艺术和文学的互通性，而不像人类研究中更为专业化的分支通常所做的那样，人为地分别对它们做出评价。它的研究焦点，是某个文化或时代特有的那些无所不在、占支配地位的形成性观念及范畴，当然也包括某个文学流派和政治运动、某个艺术天才或原创性思想家，只要这些事和人最早提出了问题，发展出了成为后来数代人的共同世界观之一部分的观念。

观念史力求找出（当然不限于此）一种文明或文化在漫长的精神变迁中某些中心概念的产生和发展过程，再现在某个既定时代和文化中人们对自身及其活动的看法。^[25]

对观念史的这一学科定位，似乎得到著名哲学家以塞亚·伯林的肯定，与其他一些西方观念史家（如阿瑟·洛夫乔伊、昆廷·斯金纳等）对于观念史的跨学科研究性质的定位也有很大的相似，尽管他们内部对于观念史到底是哲学家运用理性的结果，即由于他们围绕着某个观念前赴后继地进行推理活动，因而获得了既有逻辑根据又有进一步扩展理论的启发性结果；还只是为非理性的欲望、冲动、感情或兴趣所塑造；或者“观念单位”（unit idea）是否可以化约为永恒的超越时空的实体？——在这类问题上，观念史领域像其他人文领域如历史学或哲学一样充满着争论。不过，就其共同的兴趣而言，观念史研究都突破了曾经占据主流地位的哲学史叙述的脉络，将一些以往不被人们注意的、或者多少显得费解的隐逸之士或异端思想，纳入阐发的视野。他们本来多少有些零碎、不成体系的观念，获得了研究者的共鸣，被追认为某些“中心概念”的先知。

二

从更深的层面说，“观念史”当然与对于“观念”的理解和使用有关。

现代汉语的一个常用词汇或术语“观念”，与近代日本人用汉字翻译英文idea有关，前辈学者如王力先生等将其归类为“来自西洋，路过日本”的新语，大致线索是正确的，^[26]但是在哲学著述中的界定却尚不清晰。现代汉语“观念”（idea），与英文concept的中文译名“概念”，虽然同样表示意识的形式而又在使用上有所不同。我们把概念界定在理性思维的形式，通常是认识论和逻辑学研究的对象；而观念的用法要宽泛得多，可以表示概念，也可以泛泛而论地表示意见、思想、观点、看法等等复杂的意思。与“观念”一词相关的，还有一个“观”，即我们常常见到有“某某观”的说法，如人生观、价值观、历史观和世界观，都是非常常见的用法。“观”可以指系统的理论形态的学说，也可以指比较零散的、未加充分反思的看法（观点）或看法（观点）的综合。

作为哲学概念的idea在西方哲学家那里也有多种多样的理解。

强调它的抽象性而被看作客观唯心论的是柏拉图的哲学（Theory of Ideas），idea在柏拉图哲学中是超感性的、永恒不变的、普遍的和绝对的实在。比抽象的意象更真实，是真正的实在，是我们的知识的源泉。中文的翻译有观念、理念、概念、理型。老一辈的希腊哲学专家陈康先生主张翻译为“相”，^[27]而现在西方人比较倾向与将柏拉图的哲学叫作：Theory of Forms。所以一般说来，在普通的语用中，“观念”并不单单指那些纯粹抽象的概念，虽然它经常可以同时包含概念。

按照陈康先生的说法，英文idea本来是英国经验主义哲学家的术语之一，譬如休谟说：

进入心灵时最强最猛的那些知觉，我们可以称之为印象（impressions）。在印象这个名词中间，我包括了我们所有初次出现在灵魂中的我们的一切感觉、情感和情绪。至于观念（idea）这个名词指，我用来指我们的感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱的意象。^[28]

对于英文idea的汉译，在中国现代哲学家那里其实也颇非斟酌。金岳霖先生当初曾经把休谟的idea翻译为“意象”，因为上述引文足以说明，休谟的idea是类似具体的，而不承认有抽象的意念。^[29]所以冯契先生也批评说：“休谟讲的idea，主要是模糊的印象，实际上也就是意象。而不是抽象的概念。”^[30]按照金先生的翻译，idea应该翻为“意念”。^[31]

在理解中国人的观念史中的“观念”一词的时候，参考我们的翻译史是必要的，但是并不表示我们所用的汉语“观念”一词一定要与西文的某种翻译对应。因为经过差不多一个世纪，汉语“观念”已经是一个中国哲学所熟用的语汇或概念了，所以对“观念”一词的释意更多的应该从汉语的语用中去确认。我们不妨检索几部著名的中国哲学史著作，看汉语著述中“观念”的使用与意义。

张岱年先生继20世纪30年代《中国哲学大纲》对于中国哲学的概念范畴所做的讨论之后，20世纪80年代又撰写了《中国古典哲学概念范畴要论》一书，分自然哲学、人生哲学和知识论三类讨论中国哲学的概念和范畴。对于概念和范畴他有所界定：“概念是表示事物类别的思想格式。而范畴则指基本的普遍性的概念。即表示事物基本类型的思想格式。”^[32]张先生没有给观念下规定。但是很有意思的是，在具体展开其讨论的时候，张先生多半会将它们同时称为观念，如理、太极、一、体用、几、变化，等等。

劳思光先生的《新编中国哲学史》中“观念”使用得最为频繁和宽泛，甚至有专门一节讨论“古代中国思想的重要观念”：诸如“命”观念、“天”观念、“鬼神”观念、天命观念、宇宙秩序观念、民本观念、人才观念、原始观念；似乎包括了概念、范畴、观点、思想（系统的或者零碎的）、想法（成理论形态的或散见在许多向度而未加反思的）、态度，等等。

冯友兰先生的《中国哲学史新编》中用“观念”一词甚少，有时只是用某某观，如历史观、自然观。与20世纪80年代学术界通用的方式比较接近。但是他在20世纪30年代所作的《新理学》，却将“观念”作为更为基本的哲学工具或哲学研究之对象。他说：

哲学中之观念、命题及推论，之系形式底、逻辑底者，其本身虽系形式底、逻辑底，但我们之所以得之，则靠经验。我们之所以得之虽靠经验，但我们既得之之后，即见其并不另需经验以为证明。其所以如此者，因此种观念、命题及推论，对于实际并无所主张、无所肯定，或最少主张、最少肯定。^[33]

与一般人来说哲学研究概念、命题和推理不同，冯友兰先生说哲学研究观念、命题和推论；十分明显，冯友兰先生这里的“观念”相当于一般人所谓概念，而之所以用“观念”，却是大有深意的。——为了强调哲学（概念）与经验之间可以有“过河拆桥”的关系。“哲学对于其所讲之真际，不用之而只观之”：

“观”之一字，我们得之于邵康节，邵康节有《观物篇》。他说“夫所以谓之观物者，非以目观物也。非观之以目，而观之以心也；非观之以心，而观之理也。”以目观物，即以感官观物，其所得为感。以心观物，即以心思物。然实际地物，非心所能思。心所能思者，是实际底物之性，或其所依照之理……知物之理，又从理之观点以观物，即所谓以理观物。此所谓解释，或非康节之本意。不过无论如何，心观二字甚好。又有所谓静观者，程明道诗：“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”。静观二字亦好。心观乃就我们所以观说，静观乃就我们观之态度说。^[34]

这与金岳霖先生从概念的双重作用来讨论知识的能动性大为不同，概念可以得自所与而还治所与。而冯先生主张哲学家取隔岸观火的态度，用纯思（理性）去把握物理。但是他的“观念”与我们普通的理解不同。作为一个日常语汇的“观念”，乃复合词。查《说文解字》：“观，谛视也；又见《小雅》：观，多也。此亦引申之义，物多而后可观。故曰观多也，犹灌木之为聚木也。”表示仔细地看，所以中文有所谓“审视”。“念”，照《说文解字》，“念，常思也”。尽管我们可以说“念头”、“一闪念”等，似乎表示的是比较短暂的或偶然的意识活动，但也说“思念”、“纪念”、“意念”等，以示更为持续的、频繁和专注的意识活动。所以“观念”应该既有理性的“思”又有感性的“视”，可以既用“目”视、又用“心”地视——与“思”结合的看。这与金先生对idea的解释比较接近，虽然金先生用了另一个词“意念”：

意念是相当于英文中的idea，而又限于以字表示的。英文中的idea不限制到以字表示的，我们这里所谓意念是以字表示的，例如红、黄、四方等等。这里所谓概念相当于英文中的concept，可是也是限于以字表示的。意念与概念地分别。从心理状态说。是前者比较模糊，后者比较清楚。从思议底内在结构说，前者可以有矛盾虽然不必有矛盾，后者不能有矛盾。^[35]

他进一步区别概念和意念，“意念图案是静的思议。推动它的也许是思议活动，思议历程，而在典型上支配它的，仍是概念底结构。概念底结构，是意念图案底典型，它是历程所要达到的极限。这极限果然达到，意念图案就成为概念结构。”^[36]概念结构所表示的就是理。

所以，我觉得，在理解“观念”之为观念的时候，既然有“审视”、“缔视”，又是与“思”密切关联的活动，所以实际上涉及心的“视域”（Visual field），它指一个人在特定时刻的全部视觉印象或直接知觉。某个观念之有特定的视域，我们通常就说是某某观，表示人的意念有一个相对集中的方向和范围，其间一定运用概念思维，但是却不一定经过严格的推理和论证（虽然未必就不能论证）。因此，就其抽象的程度或理性的程度而言，观念与概念有所区别，可以包含更多的感性的内容。

观念和概念的另一个重要区别是，概念就其是一结构而言，它没有矛盾。但是我们用“观念”来表示的“思想”却可以有矛盾。事实上我们常识中的那些重大观念经常是充满矛盾的，不但单个观念内部有矛盾，而且人们同时相信并使用的若干观念之间也常有矛盾。具体的人的心灵一定不是单一的演绎系统，我们的主观诉求起源于某些幽暗未明的欲望、意愿，很可能本身就是互相冲突的。一个社会的价值观念有一些被公认的观念组成，但是它们之间却常常闹出诸神纷争的戏剧。对于这些矛盾或观念的复杂性，以及导致矛盾的原因，“百姓日用而不知”，非加以反思，不可能被揭示出来，更不能得到澄清。

从纯粹哲学或知识论的角度看，哲学就是概念化安排的理论。思维要达到概念，概念要经过厘清，使之清晰、排除矛盾。从这点说，“观念”所代表的心理状态比较模糊和可能有矛盾，是一种不足。但是这两点，反过来，却可能正好是“观念史”研究存在的理由和自身的特点。连黑格尔都说哲学的特点就是要研究那些一般人平时自以为很熟悉的东西。“一般人在日常生活中，不知不觉间曾经运用并应用来帮助他生活的东西，恰好就是他所不真知的，如果他没有哲学的修养的话。”^[37]换言之，“观念史”可以扩大哲学史研究的范围。事实上，20世纪后半叶中国学术界的主流，通常是在非常宽泛的意义上运用“观念”的。它常常包括，一，表象或印象；二，作为与客观世界相对的东西，泛指人们对于事物的看法和认识；三，社会意识。如果我们进一步探究，在具体的观念后面通常还包含有人的情感、意志、利益诉求；纠缠着信念或信仰等未必能单纯依靠概念分析等知性活动来把握的要素。而正因为具体的观念包含了如此丰富的内容，包含着感性与理性的活生生的联系，观念的兴起和自身发展的动力、包括知识社会学讨论的观念的“变形”，以及观念何以具有改变世界的力量，才是可以理解的。这一点，冯契先生在关于“观点”的论述中有多说明：

说某人有某种观点，是说他老从某种角度、老用某种态度来对待和处理问题。观点是带一贯性的看法，是贯穿于意见之中，统率着各种意见的。观点当然也是观念，是由概念所构成的结构，是对对象的认识。但观点又总是具有社会意识的性质。人作为意识的主体，不仅是认识的主体，而且是意志、情感、欲望、习惯等等的主体，即人还有意欲、情感等心理活动，并且还有统一的人。所以人们的观点不仅反映人们的认识水平，而且反映人对社会关系的意识，反映人们的社会存在。^[38]

在某一个语汇或术语所表达的“观念”后面，可以包容上述多方面内容。人类在其悠长的历史中逐渐繁衍出复杂的精神现象，尤其是现代社会发展出如此多的人文社会科学的学术分支，人的观念世界不断有新的物种出现。这些新的观念未必已经达到思议历程的极限（其实是否一定需要达到那个“极限”也在未定之天），但却是活生生具有推动世界的力量。

由此，观念可以呈现为观点、理论和视域等不同的形态：观点是某个观念的集中展示，因而亦是某种观念的特殊性表达，具体的观念者对于某观念可以有一个或多个观点，在未经反省的条件下，这些观点之间未必有合乎逻辑的关系，如果围绕某一观念的若干观点形成了自身的条理，那就表示该观念获得了理论表达。对于自觉或不自觉的理论表达，我们当然可以加以哲学分析，或者它们会被——许多情况下是同时——安置在历史主义的平台上，使其内在理路更趋完善；同时（甚至是更多的）也许会被揭露出理论自恰性的缺陷。视域则是观念的深层背景或更一般的语境，是可以通过分析围绕某观念的观点所涉及的问题领域或意向来把握的，它们可能向我们呈现某观念的心理学或知识社会学的内容。对于它们的研究，同样是“认识世界和认识自己”的一部分，因而应该成为哲学关注的对象。

三

从哲学的任务来说，要认识世界和认识自己；这个世界包括人文世界，所以至少就认识社会和认识人生的任务，观念史研究的目标都应该要追求真观念。这个“真观念”与斯宾诺莎的true idea有所不同，斯宾诺莎的真观念是指理性对认识对象本质的直觉。在观念史研究中所谓观念的真，包含有三层意蕴：

一是与“假”相对的真，从传统的符合论的意义上说，就我们的认识与对象是否符合而言，我们说观念有真假，符合的我们说正确，所以这一向度的观念之真可以叫“真确”；这涉及所谓是否有“真实的观念史”的问题，作为书写的观念史不能保证其是真实的历史，并不等于观念史可以是任意书写的。假如我们用科学的标准去要求观念史的书写，至少我们可以减少错误的书写。譬如说孔子具有现代人的权利平等的观念，这样的观念史显然是假的。它与因为孔子没有权利平等的观念而责备孔子，一样都是范畴误置；因为在先秦的历史条件下，孔子那样的哲人不可能具有那样的观念。

二是与“伪”相对的真，是就言说者或书写者对这一观念的信念状况而言的，持有某观念者主观上认为该观念是真的，并且将其言说为真，虽然该观念是否确实是真和真的程度，以及他是否能够充分地证成其真，都未必有保证；只要言说者的“心思”与“言说”是一致的，我们会承认他是真诚的。否则就是虚伪的，所以与“伪”相对的真是真诚。

三是与“虚”相对的真，虚也可以说是空或幻。逻辑学上有所谓“虚概念”（false concept）或“虚幻概念”（illusive concept），那是指外延为零的概念。观念史研究所关注的观念之真或虚（幻），不是逻辑学意义上讲的，是从实践论意义上讲的。一观念是真还是空（幻），是指该观念是止于言说或书写的观念，还是可以发为行动的观念。如果我们认为言说和书写也是一种行动，那么我们这里的“行动”是指超出仅限于对个人有意义的范围的社会实践。

观念具有内在的动力性是一般的观念史家都注意到的事情。“观念并非一种纯粹的智力上的构想；其自身内部即蕴涵着一种动态的力量，激发个体和民族，驱使个体和民族去实现目标并建构目标中所蕴涵的社会制度。”^[39]但是并非所有的观念都能够实现为驱动的力量。这里涉及观念史研究中的一系列困难问题：人们是如何在观念驱使下行动？何种观念才真正具备社会行动的动力性？观念所表示的义理与观念者的心理是什么样的关系？或者说，驱使人们行动的是观念的理性力量，还是观念之后（之内）的非理性诉求？这些问题都是真正的哲学问题，我们在这里不能详细展开讨论。而首先明确一点，在与社会行动相关这个意义上，真观念是会指导人行动、给予我们动力的观念，是足以转变为实践力量而不是止于书写或止于论说的观念，后者即儒家所批评的仅仅停留在“口耳四寸之间”的“戏论”。实践的力量不仅是个人的或道德修养的力量，更重要的是从社会意义上说的，“行动”也不止于宣传，而应该深入存在论的基础。总而言之，它不是空谈而是实行，观念者同时是行动者，不仅坐而论道，而且起而行之。脱离了现实的人的活动的观念，常常是典型的形而上学。正如批评者说的那样：“无论是过去还是现在关于社会现实的理论，如果忽视了人这一能动的因素，就永远不能超出纯粹的思辨，而属于形而上学。”^[40]形而上学以玄虚为骄傲；与“虚”相对的“真”是真实。所以这一向度的真观念，可以叫真实的观念。

真正真实的观念对于观念者而言，通常又是真诚的观念，即它同时表达了观念者的信念，是认识与信念的统一。其真实性不仅表现为个人的行动，更体现在一个社会的政治法律制度和风俗习惯。换言之，真实的观念一定深入到社会存在并成为社会存在的不可分割的部分，因而在其限度之内有其真确性。它们被那个社会认为是真理，被认同为规范社会生活的原则。

所有这三层意蕴的划分，即真和假、真和伪和真和虚，都并不容易断然地划分，其间会有许多过渡，因而有相对性。一个观念的真，通常是一种效果历史的产物，即我们是从某观念在以后的历史阶段中被发扬光大而追述其起源，从而建构起历史的。我们不可能理解我们根本不能具有的观念。这句话似乎是同义反复。它以其批评的价值提醒我们应该避免“范畴错置”的错误。

从观念史研究的论域看，注意观念之“真确”、“真诚”和“真实”，都是为了正确地描写观念的历史并进而正确地了解观念和观念者自身。观念史着重研究的不仅仅是人们应该如何思考，而是人们事实上是如何思考的。通常所见的“范畴错置”，犯错误的不是历史上的观念者，而是观念史家，他们误将一个历史上未曾出现的观念强加给历史。在中国古代观念史研究中我们通常可以见到两类“范畴错置”：一种是用古代人因为历史条件的限制而没有具备某种观念，去责备古人；另一种是将古人根本不会具有的某种观念强加给他们。这两种倾向其实都是厚诬古人而已。不过厚诬古人的行为其意义通常反而是现实的，它既可能表达了对这个观念的主观肯定，也可能是隐蔽在这个观念之后的另一类观念的曲折表达。从这个意义上说，那些误解古人最典型的著作本身却可以有观念史的意义。因此，反思和批评永远是观念史研究所必不可少的工具。