政治哲学史的学术研究

如果政治哲学史的研究是一种学术研究，那么“学术”地研究政治哲学史的方式是什么呢？或者说，怎样的政治哲学史研究才是学术研究？在思考和回答这个问题之前，我们应该指出，以上第一、二节所分析的两种政治哲学史的研究方式，都不是“学术”地研究政治哲学史的方式。当我们从以上所说的这两种“非学术”的政治哲学史的研究方式中解脱出来的时候，一种惯常的政治哲学史的“学术”研究方式就呈现在我们眼前，这就是对政治哲学史的“史学式”研究。

在这种惯常的学术研究方式之下，政治哲学史就成为广义思想史或观念史的一个类别。作为思想史或观念史研究的一个类别，政治哲学史研究的主要目的，就是对政治哲学思想演进历程的历史再现。这种“历史再现”内在地蕴含着两种有所不同的研究取向，其中一种研究取向就是试图呈现政治哲学思想演进的“内在逻辑”，另外一种研究取向则是致力于政治哲学思想及其演进的外在“历史情景解释”。这两种研究取向各自也有其坚实的合理性之根据和理由。就前者来说，其根据和理由在于，政治哲学史不就是前后相承的一系列政治哲学著作吗？而任何政治哲学著作不都具有其内在的思想理路和思想逻辑吗？就内在的思想理路和思想逻辑而言，任何后来的政治哲学著作不都表现为对先前的政治哲学著作的修正和转换吗？而在内在的思想理路和思想逻辑的修正和转换中不是有轨迹和线索可寻吗？而就外在的“历史情景解释”的研究取向而言，根据和理由也同样充分有力。因为任何政治哲学著作都是存在于特定历史情景中的政治哲学家的思想成果，而存在于特定历史情境中的政治哲学家的思想过程无疑会受到相应的历史情境的影响和限定，因而脱离相应的历史情境，我们就无法历史地理解任何政治哲学著作的思想内容和思想趋向。在对政治哲学史的“史学式”研究方式之中，这两种研究取向之间的关系，不仅是共存互竞，而且也能够相互补充^[16]。至于这两种研究取向各自的变体形式和一定程度的综合形态，我们这里不作讨论。

不管这两种研究取向之间存在着怎样的差异和分歧，“史学式”的政治哲学史研究所追求的就是，对政治哲学演进的思想历程的“客观再现”。换言之，研究的目的是呈现作为研究对象的政治哲学史是怎样的，是历史上的政治哲学家如何思考的，特定的历史情景又是如何影响和作用于他或她的政治哲学思考的，或者历史上的政治哲学著作具有什么内在的思想理路和思想逻辑，前后相继的政治哲学著作之间又具有什么样的内在思想逻辑关联，而不是政治哲学史的研究者的政治哲学思考和思想的表达。而我们衡量这种“史学式”的政治哲学史研究的优劣之标准或依据，就是它是否做到了或者多大程度上实现了对研究对象的“客观再现”。这种以“客观再现”为理想，以“客观性”为学术美德的政治哲学史研究方式，确实存在着无法根本化解的内在局限，比如绝对的“客观再现”怎么可能实现，研究者又怎么可能完全排除自身的思想观念和思想趋向对研究和解释的影响和作用，等等。不过，这里我们无意讨论与此相关的诸多理论问题，对此的讨论在西方的哲学诠释学传统中已经颇为详尽和细致了。在我们看来，虽然这种“史学式”的政治哲学史研究方式具有无法根本化解的内在局限，但是，这既不是我们放弃“客观再现”之理想的充分根据，也不是我们否定这种政治哲学史研究的价值和意义之充足理由。因此，这里我们关注的问题不是要不要这种政治哲学史的研究方式，而是是否存在其他的研究方式，其他的研究方式是否有其存在的必要性和可能性。而对这个问题的回答应该是肯定的，原因在于，虽然这种“史学式”的政治哲学史研究具有不可替代的价值和意义，但是它却无法从根本上应答，政治哲学史的研究与研究者当下对“政治”的哲学思考之间的关系问题。因为搞清楚特定的历史情景是如何影响和作用于柏拉图或者孟轲的政治哲学思考，理解和把握柏拉图的《理想国》或者《孟子》的政治哲学的思想理路和思想逻辑，不等于研究者当下对“政治”的哲学思考，研究者也不可能从这种“客观再现”的研究，合乎逻辑地转换到当下对“政治”的哲学思考。然而，在我们看来，其他必要而又可能的研究方式，不是对这种“史学式”的政治哲学史研究方式的“替代”，而是补充；“史学式”的政治哲学史的研究方式之根本缺陷，不是“错误”，而是“不足”。正因为是这样，我们就可以理解，为什么在“我注六经”之外，陆象山要鼓吹“六经注我”^[17]，为什么力图再现中国哲学史的发展历程的冯友兰，要提出中国哲学遗产的“抽象继承法”，为什么西方的哲学诠释学传统会从“客观再现”的“方法”探求转向伽达默尔所说的“真理”之认识和分享。

就区别于“史学式”的政治哲学史“学术”研究方式的探求而言，这里我们有必要进一步思考这样一个问题：不管是“六经注我”、“抽象继承法”，还是伽达默尔所说的“真理”之认识和分享，是否能够为我们提供一种现成的区别于“史学式”的政治哲学史的“学术”研究方式？在我们看来，虽然这些说法和理论有助于凸显“史学式”的政治哲学史学术研究方式之缺陷，但是它们本身却不足以为我们的探求提供一个现成的答案。为什么是这样的？我们这样说的理由何在？让我们对此稍作分析。

就政治哲学史的学术研究而言，陆象山的“六经注我”之论的逻辑结果，要么是取消或者瓦解了政治哲学史学术研究的必要性，要么是使政治哲学史成为研究者的政治哲学思想观念的注脚。至于冯友兰的“抽象继承法”，我们认为，作为对“中国传统哲学遗产继承问题”的一种解答和阐发，无疑是一种具有启发性的说法和见解，但是这种说法的立论基础及其合理性论证也存在明显的缺陷。“抽象继承法”的立论之根据是“特殊”与“普遍”的概念区分及其关系的哲学解释，这一点在《新世训——生活方法新论》的“绪论”中表现得非常明显^[18]。在论及前人尤其是宋明理学家的“生活方法论”与他自己的“新论”之间的区别时，冯友兰说：“他们所讲底生活方法，有些是在某种社会内生活底人的生活方法，而不是人的生活方法。现在我们打算讲人的生活方法，所以与他们所讲，有些不同。”^[19]这里，“人的生活方法”是“普遍”，而“某种社会内生活底人的生活方法”是“特殊”。当然，冯友兰也不认为前人尤其是宋明理学家所讲的“生活方法”都是“特殊”，而是“有些是在某种社会内生活底人的生活方法”，这样的说法无疑也肯定了前人尤其是宋明理学家所讲的“生活方法”，“有些”是“人的生活方法”。而冯友兰所讲的“人的生活方法”，事实上也主要是来自对前人尤其是宋明理学家所讲的“生活方法”中的“普遍”的析取，以及对“特殊”中表现出的“普遍”因素的抽象和概括。简单地看，这样得出的“人的生活方法”，既是我们应该继承的，也是能够继承的，因为我们都是“人”。但问题是，现实存在的只是“某种社会”和“某种社会内生活底人的生活方法”，而不存在“社会”和“人的生活方法”；现实存在的只是“特殊”而不是“普遍”，“普遍”只能体现在“特殊”之中，“普遍”本身不能孤立地存在。换言之，任何“普遍”只能来自对现实存在的“特殊”的一种理论“抽象”和概括，“普遍”只是一种“抽象的存在”。而且，正像任何人也只能是“在某种社会内生活底人”，我们也只能生活在“特殊”的“某种社会内”；作为生活于“某种社会”内的人，我们所需要的也是“某种社会内的生活方法”，而不是“人的生活方法”。因此，冯友兰所“抽象”出的“人的生活方法”及其“抽象继承法”是很难成立的，“抽象继承法”本身也不可能成为我们分享政治哲学遗产的一种有效方法。最后，更重要的是，“抽象继承法”只是关于“中国哲学遗产继承”的一种“方法”，而不是中国哲学史研究的一种“方法”，所以，它也不可能泛化或逻辑地延伸成一种政治哲学史的学术研究方式。另外，就不同于“史学式”的政治哲学史的“学术”研究方式的探求而言，伽达默尔的哲学诠释学及其所说的“真理之认识和分享”，无疑具有启发性的意义，哲学诠释学本身内在地蕴含着一种哲学史的学术研究方式，这种哲学史的学术研究方式，也可以逻辑地推展成为一种区别于“史学式”的政治哲学史的“学术”研究方式。但是，对于我们的关切而言，伽达默尔的哲学诠释学也存在着明显的缺陷，这种缺陷也不是“错误”，而是“不足”，换句话说，哲学诠释学所内蕴的（政治）哲学史的研究方式过于笼统和模糊了，它也具有明显的不确定性和操作困难。因此，为了探求区别于“史学式”的政治哲学史的“学术”研究方式，进一步的追问和思考也就势在必行。