心态史与法国革命政治文化

二、心态史与法国革命政治文化

“心态史”这个新潮史学概念,在我国也许还不太为人们所熟知,可在今日西方史学界真可谓时髦之极。所谓“心态史”,不是别的,正是作为传统史学对立物而出现的社会史学(亦即年鉴-新史学派的史学)在新近所获得的一个别号。其所以如此,在法国著名大革命史专家、马克思主义心态史学家米歇尔·伏维尔看来,是因为近来“有一种最直接推动新社会史向长时段研究转变的趋势,这就是日益明显地向心态史发展的研究趋势”。他还认为,心态史并非社会史的对立物,而至多只是研究社会史的终结和归宿,社会史的研究对象在这里一概表现为“人们的态度和群体的表象”。从年鉴学派的发展史来看,这个史学流派尽管从一开始就在研究历史上各种心态现象,但他们最初的重点并非心态史而是经济史,只是到了40年代后半期,才通过经济史的一个变形——人口史的研究开始对心态史产生日益浓厚的兴趣,终于在60至70年代把重点完全转移到了这个方面,并取得了极其辉煌的成就:如今心态史学已超越了专业研究者的狭小圈子,进入了大众传播媒介系统,赢得了广大的群众读者,以致在一般人心目中竟成了“新史学”的同义词或象征。

那么,“心态史”究竟是一种什么样的史学呢?伏维尔曾给过我们这样一个大致的定义:

心态史学乃是一种“第三层次”的史学,即意识形态上层建筑层次的史学。人们在研究了经济或社会结构的层次之后才能达到这一层次。这是一种极其引人入胜的史学,也是极其错综复杂的史学,一切机械的或简单化的归约都受到了它的挑战。它已经涉及了一些明晰的思想层次,如精英人物和人民大众的意识形态及文化传播;它现在正愈来愈转向群体的无意识。

伏维尔这里说的“第三层次”史学,是法国当代史学界的一个流行概念。在日益重视长时段研究的法国历史学家们看来,一般的史学可以分为三个层次:第一层次是传统的事件史,属于短时段史学;第二层次是经济的或社会的历史,即在一种“缓慢时间”的“半静止状态”中变动的“缓慢的历史层次”,属于中、长时段史学;第二层次史学的进一步发展便进入了“长时段的囚牢”——心态史,它所揭示的是更彻底的长时段历史,这种历史具有“稳态”和“抗拒变化的”特征,因而愈益被人们视作对历史作长时段研究的最首要的领域。这种第三层次的史学所涉及的不再是任何易于变动的明确的思想或文化,而只能是一种潜在而朦胧的社会文化层,那里充斥着各种未曾道明的意识或观念,各种暗中支配人们思维和行动的习惯趋向,简言之,它研究的是人们的态度、行为举止和所谓“群体无意识”。

伏维尔之所以重视心态或精神形态的研究,是与他关于意识形态与精神形态的差异性的明确认识分不开的。伏维尔认为,在人类的行为中存在着一个超脱意识形态(在其下面或与其平行)的部分,这就是精神形态;尽管意识形态和精神形态之间有广阔的重叠部分,但它们之间的差异是不容忽略的,因为意识形态的概念已经过长期酝酿和构思(虽然尚无最后定论),而精神形态的概念,作为一种实践或一种不断发现的观念化的反映,则是近二三十年以来出现的新事物,它至今仍模糊不清,还在不断被加入新词义;两者的思想方式也大相径庭:前者较系统化,后者则有意地以经验为依据。

伏维尔在这里实际上涉及到了一个以住曾被我们长期忽略的重要哲学问题,即社会意识形态的构成问题。这个问题,马克思在1852年写《路易·波拿巴的雾月18日》时似乎就朦胧地意识到了。马克思写道:“在不同的所有制形式上,在生存的社会条件上,耸立着由各种不同情感、幻想、思想方式和世界观构成的整个上层建筑。”⁽³⁾这一思想在俄国早期马克思主义理论家普列汉诺夫那里得到了进一步发展。普列汉诺夫把“一部分由经济直接所决定的,一部分由生长在经济上全部社会政治制度所决定的”社会心理这一概念引入马克思主义,用以概括马克思讲的“情感”、“幻想”,同时把“思想方式”、“世界观”归于思想体系,从而第一次在社会意识形态中划分出社会心理和思想体系这两个层次。

普列汉诺夫关于社会心理和思想体系之间关系的认识仍带有机械论的倾向,因为他明确主张:“社会的心理永远顺从它的经济的目的,永远适合于它,永远为它所决定”,这就片面地强调了经济基础对于社会心理的决定意义,而忽视了社会心理的相对独立性,从而忽视了它对思想体系、政治制度和经济基础的能动的影响。不过,他对社会意识形态的这一分层,创造性地提出在思想体系反映经济基础的过程中存在着“社会心理”这一中间环节,毕竟是对历史唯物主义的一个重要贡献,它大大丰富了马克思主义关于上层建筑与经济基础关系的理论,为我们更深刻、更全面地把握这一人类社会发展的基本规律,并运用之更生动、更准确地进行历史研究和指导社会实践,提供了新的可能性。

应当说,普列汉诺夫所谈论的思想体系和社会心理同伏维尔所谈论的意识形态和精神形态,基本上是两对类似的概念。其中所谓“思想体系”和“意识形态”说的都是已经得到表达的明晰的思想,而“社会心理”和“精神形态”指的大体也都是某种“群体的无意识”,或曰某种“群体的表象”。

把心态归结为“群体的无意识”,是心态史学的开创者之一菲利普·阿利埃斯的创造。“群体的无意识”本来是分析心理学的一个重要概念,它是瑞士分析心理学家荣格在弗洛伊德“个人无意识”理论的基础上提出来的。荣格试图用这个概念来说明原始民族的魔怪、神话和故事等文化现象,认为这类现象是人类心灵无意识状态的直接实现,是没有经过意识加工的原型文化,它不同于宗教教条与仪式、赎罪、祈祷等文化现象,因为后者是人类加强意识的产物。荣格对现代文化和原始文化的这种区分,揭示了人类文化意识中两大层次的差异,颇有见地;但他的那“完全通过遗传而存在的”“群体无意识”概念,强调的仍然是人的生物性存在对于意识的决定意义,故而并没有摆脱弗洛伊德理论的唯心主义特质。而阿利埃斯的“群体无意识”,尽管在某种程度上也是针对弗洛伊德的“个人无意识”学说的一种反动,但在实质上却与荣格的概念风马牛不相及。阿利埃斯曾这样解释过他的“群体无意识”概念:

什么是群体的无意识?更正确地说,什么是集体的没有意识?集体的,是指某个时刻整个社会人人都有的。没有意识,是说有的东西很少或丝毫未曾被当时的人们所意识,因为这些东西是理所当然的,是自然的永恒内容的一部分,是被人接受了的或虚无缥缈的观念,是一些老生常谈,礼仪和道德规范,要遵循的惯例或禁条,公认的必须采用的或不准使用的感情和幻想的表达方式。史学家使用“心态结构”、“世界观”等词语以指明心理整体的一系列严密相关的特征,这一心理整体是在当时的人们没有察觉到的情况下强加给他们的。今天的人能够使以前埋藏在群体记忆深处的情感浮现到意识的表层来,这是今天的人日益感到的一种需要。这就是人们对所有无以名之的智慧进行的深层研究:这些智慧并不是超越时间的抽象智慧或真理,而是各种经验的智慧;它们调节着人类群体与每个个人、自然、生命、死亡、上帝以及彼岸世界的紧密关系。⁽⁴⁾

阿利埃斯用“群体的无意识”对心态史研究对象和基本特点所作的这一概述无疑是极其精辟而精彩的。显然,较之荣格的“群体无意识”概念,阿利埃斯的概念更带有经验主义的特点,即它强调群体精神经历的独立性,强调群体精神只受本身的节律和因果关系的支配。

承认精神的独立性,是意识形态与精神形态之间的重要共同点。然而这种独立性究竟是相对的,还是绝对的?——正是在这一问题上显示出了马克思主义心态史学和非马克思主义心态史学之间的分歧。阿利埃斯便倾向于将这种独立性绝对化,他关于人们对死亡态度演变的研究即表明了这一点:他在分析与死亡的经历有关的各种因素时,脱离了任何社会经济决定论,甚至无视人口学的统计资料;他所研究的群体举止、态度和表象这一中间层次也不是根据既成的意识形态来确定的,无论是宗教论说还是哲学推理,他都根本不予考虑,好像一去探索心态因素与其他因素之间的联系就会陷入简单化和机械论似的。对此,伏维尔很不以为然。他批评道:“菲利普·阿利埃斯是根据一种无法用其他方法来确定的‘群体无意识’本身所具有的能动性,来使人们对死亡的态度在气垫上演变的”,并警告说,这样的心态史学“也许会在一种静止不动的历史中或一种越来越少历史学气息的人种学中陷入困境”。也正因为如此,伏维尔觉得用“群体无意识”这个概念来表达“精神的独立性”多有不妥,并倾向于用“群体的表象”来表达之,认为这一概念“比较活,尤其是不大可能被冒失地扯入精神分析学的领域里去”。大概正是由于错误地把“精神形态”看成“意识形态”的自然组成部分,错误地以为把“精神形成”从“意识形态”中分离出来研究会导致唯心论,心态史学长期得不到马克思主义史学家们应有的重视。他们好像自认不能胜任更为复杂的精神形态史的研究似的,固执地把自己局限于经济和社会结构的领域。他们坚守在“地窑”里,而把“顶楼”让给别人。这一情况是很不正常的,它使马克思主义史学不得不经常地在片面性中挣扎,许多问题得不到正确的解决,许多障碍显得难以克服。

伏维尔不仅敏锐地认识到了开展心态史研究的必要性,而且自觉地坚持用唯物史观指导自己的心态史研究,坚持在各种因素的相互联系中把握心态演进的脉搏。他明确指出:“精神形态史就是对人们生活的客观条件与他们对生活自我表述方式两者之间的中介和辩证关系的研究。……它不是历史学的异国他乡,而是整个社会史的自然延伸和尖端。”关于心态史的具体研究方法,伏维尔则一再强调:要注意“使各方面相关、相比较、划分层次和等级”。伏维尔就是这样以其杰出的工作,在新一代法国马克思主义史学和新史学之间筑起了一座相互沟通的桥梁。

伏维尔的心态史理论还有一个引人注目的特点或优点,即他既不屑于盲从老一代年鉴学派对事件史学的贬斥态度,又拒绝向新一代年鉴学派提出的“事件的复归”这一多少带片面性的口号认同。伏维尔重视的,是“在史学中确定短时段与长时段的新辩证关系”,亦即事件与心态的辩证关系。这种辩证关系,在伏维尔看来,主要体现为群众文化和精英文化的对立统一。所谓群众文化,也就是群体的无意识,它是传统的惰性的领地,时间在这里是静止的或几乎静止的;而精英文化,则属于那种已经得到表达过的明确的意识形态,它不断地产生着革新和刺激的因素,具有冲动的、变化的和富于创造性的特点。年鉴学派的伟大功绩,就在于它揭示了历史时间的这种“多元性”。一般说来,正是这两类历史时间,两种不同节奏的演进,在相互交织、相互冲突、相互协调和相互转化中构成了总体历史“交响乐”的主旋律。

认识到长、短时段之间的辩证关系,显然有助于人们克服史学研究中的任何绝对化、片面性倾向。在长时段和短时段,或群众文化和精英文化这一对矛盾中,前者作为后者的深层根源,无疑是具有最终决定意义的,是矛盾的主要方面。也许正是由于这个缘故,心态史的研究才引起了人们日益广泛的关注。但是,这只是问题的一个方面。不容忽视的另一方面是,按照辩证法的一般逻辑,短时段的因素,或曰精英文化,在一定条件下也可以转变为某种长时段的因素或群众文化。保罗·布瓦《法国西部的农民》(1960年问世)一书就在这后一方面提供了一个突出的例证。该书研究了19世纪末法国西部萨尔特省农民的政治态度格局的形成。当时那里存在着一种地理上的政治分界线:东部是共和党人,西部则是保王派(朱安党人)。作者从100多年前的法国大革命时期发现了这一分裂状况的渊源,因为在当时这两大派农民就因各自不同的性格气质而长期地确定了他们的集体选择。这就说明,像法国大革命这样一个标志着时代的重大转折的政治事件也能产生长时段的深刻影响,它成了一个产生“初始心灵创伤”的时段,由这个百年以上的过去中形成了一种人类行为的基本特征,这种行为即使在其所由产生的客观条件已经消失的情况下,仍能依靠某种“心态结构的惰性”而苟延至今。不过,短时段的事件转变为长时段的因素仍然是需要具备一定条件的,这种有条件性至少表现在两方面:一、这个事件必须具有某种划时代的意义,或至少能够在群体的心灵上造成某种创伤,留下较深的痕迹;二、它必须依仗、透过某种更长时段的群体无意识因素(如某一地区人们的集体性格气质)来完成人们态度的转变。

长、短时段之间的辩证关系还表现为这样一个事实,即:短时段中某些现象的发生不仅往往反映着过去长时段中隐秘的演进过程的突然而公开的终结,而且有时也能在瞬息间构成对未来长时段有重大影响的伟大文化创造。伏维尔就曾通过研究一个世纪的启蒙时代中普罗旺斯地区人们对死亡态度的缓慢变化,发现了共和二年非基督教化运动爆发的源流。而莫娜·奥祖夫关于大革命节日的研究,则生动地展示了大革命在热烈的气氛中如何即兴创造出了一系列革命圣物,这些圣物不仅受到当时人们的顶礼膜拜,而且将支配着19世纪表达国民的和爱国的宗教感情的一系列形式。当然,大革命的即兴文化创造远非局限于节日礼仪方面,而是一个包括了从左右派的称号到雅各宾主义、民众动员和警察国家等各种话语和实践的庞大体系,其内容的丰富多彩是在其他革命时代所罕见的。

也正是从长短时段的这种辩证关系中,我们更深刻地体味到了研究法国大革命政治文化的重要意义。“政治文化”这个用语本身似乎就很好地体现了短时段与长时段或精英文化与群众文化的辩证结合。政治,表现为政坛上的波诡云谲、制度的变化无常、权力的更迭不息,无非是精英文化的一个方面的体现或创造物;而文化,就其最广泛的意义而言,终究是大众性质的,它体现着或本身就是社会最深层的群体心态,因而是充满惰性的和趋于静止的。在18世纪末的法国,当社会生产方式的深刻变革引起政治上层建筑的急剧变化的时候,精英文化的变动性以前所未有的积极方式表现了出来,由此引起了它同群众文化的静止性之间空前剧烈、空前复杂的矛盾运动:一方面,它加强了群体心态久已有之的某些演进趋势,同时不断地从群众文化的某些稳态因素(如群众对自由平等的传统追求和群众暴动的习惯倾向等等)中汲取能量来强化自身的战斗力;另一方面,它又不得不在不同的层次上同群众文化的各种“抗拒变化”的特性发生尖锐的冲突,致使许多革命举措显得山重水复、步履维艰,然而也正是这些重重的障碍,迫使革命精英们以非凡的气概、超常的努力,在即兴中和瞬息间作出了许许多多影响久远的政治文化创造,以推动革命的前进和保卫革命的成果。一部法国大革命史,无非是精英文化和群众文化在猛烈的冲撞中相互交融、相互强化、相互对抗和相互转化的历史。大革命并未彻底改造革命前法国的旧政治文化,在某种程度上它本身也正是这种旧政治文化的产物,然而它毕竟革除了旧政治文化中的某些重要因素,弘扬和强化了另一些成份,并且辉煌地开创了一种冲破了旧政治文化总体框架的新政治文化传统,这个传统不仅将深刻地影响法国的未来,而且将有力地改变欧洲甚至整个世界的政治面貌。所以,研究法国大革命的政治文化,有益于我们从短时段与长时段、精英文化与非精英文化的辩证关系上把握法国大革命的性质、特点,从而发展和深化大革命史学,并增进对革命运动一般发展规律的认识。