第一节 清代前期治藏对明代治藏施政的继承与创新
明、清两代对西藏社会控制的模式，是基于自元代业已奠定的中央政府处理与西藏地方关系的基本范式而运行的，这就是元朝对西藏的统治，已造成了西藏各地方政教势力对中原中央王朝权威的普遍认同，并使西藏从政治、宗教、经济方面产生了心向中原的内驱力；而中央政府通过扶持西藏教派势力以实现对藏地统辖的政制体系，也已渐成定势；且自元朝在藏区充分行使治权之后，藏内各教派、寺庙和世俗贵族均争相向中央政府寻求封授职位、名号和领地，并一再亲自或派人晋京请封，以便获得中央王朝的追认或颁赐新的封诰，并以之为荣、以之为合法。因此，明清对藏区社会控制对策，既取得了各自的成效，也形成了各自的特色。但明显的事实是清朝对西藏的社会控制更为成功与突出，这当中既有清朝对明朝的继承，也有清朝根据政情变迁对明朝政策进行的扬弃与创新。
一、继承性
清赓明统，建立了一代由边疆兴起的少数民族主政天下的新王朝。清对明在治藏方略上的继承，表现为以下几个方面。
(一)清朝继承了明代对藏地僧俗首领进行册封以确立中央对藏统属权的模式
在明朝统治的近三百年间，对西藏的控制，基本沿袭了元朝统治西藏的制度与方式，又与元朝有所不同。明朝在藏区采取了对上层僧俗首领进行普遍封赐的政策，对元朝封任的官员继续承认，以招抚、宣慰、化导的方法，通过诰封、敕命、赏赐等手段，使藏区各地僧俗首领直接受命于朝廷。明代藏族地区教派众多，主要有萨迦派(花教)、迦当派(红教)、噶举派(白教)等，藏族原有的本教也还有一定的势力。每个教派又分为许多派系，势力不等，其中以噶举派帕木竹巴的势力最大。针对藏地教派林立的现状，明初改变了元朝只倚重萨迦派的做法，在西藏建立军政机构的同时，封授了一系列的法王、西天佛子、国师、禅师等，以法王为最高僧职。法王有大宝法王、大乘法王、大慈法王、大智法王、大善法王、大悟法王、大德法王等十几人，其中以大宝法王(噶玛噶举派、永乐五年受封)，大乘法王(萨迦派、永乐十一年受封)，大慈法王(格鲁派，宣德九年受封)最为著名，地位最高，称三大法王。他们无辖地，专一从事传法，无固定驻所，修贡也无定期，法王名号不世袭，由师徒或转世相传承。其他如大国师、国师、禅师、都纲等，均由朝廷颁授印信，确定其等级、地位。明廷又分封了五个实力强大的政教领袖，使其抚治一主。永乐四年(1406)封乌思藏势力最大的政教领袖帕木竹巴噶举派的札巴坚赞(《明史》作吉剌思巴监藏巴藏卜)为阐化王。五年，封噶玛派馆觉(在今西藏自治区昌都东南的贡觉)僧宗巴斡即南哥巴藏卜为护教王；噶玛派灵藏(在今四川甘孜藏族自治州邓柯)僧宗巴斡即南哥巴藏卜为护教王。十一年，封思达藏(在今萨迦以南的达仓)都却方丈僧南喀勒监藏(《明史》作南渴烈思巴)为辅教王；止贡噶举派必力工瓦(在今拉萨以东)僧领真巴儿吉监藏为阐教王，称五大教王[1]。此五王各有自己的领地，王位可以世袭，但承嗣者必须上报中央，经明廷册封后方为合法。明朝还沿袭元朝的办法先后设置乌思藏、朵甘两个“卫指挥使司”和“俄力思军民元帅府”，分别管理前后藏、昌都和阿里地区的军政事务。明朝在西藏分封诸王，是对西藏行使主权的象征。
清代袭其旧制，对西藏的僧俗首领予以册封，赐予相应的名号。清朝以顺治十年(1653)五世达赖进京朝觐为契机，分别对五世达赖和当时掌握西藏军政大权的蒙古和硕特部首领固始汗进行了正式册封，并以此为标志确立了清政府对西藏的政治主属权力。清朝给五世达赖喇嘛的封号为“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛”，并赐金印金册，从此建立了达赖喇嘛活佛转世系统，也由此奠定了达赖喇嘛在西藏大部分地区(又称“前藏”)的统治地位，中央对转世达赖的册封逐成定制，延续至今。而对固始汗，清朝封其为“遵行文义敏慧顾实汗”，并在册封文诰中明确要求他“作朕屏辅，辑乃封圻”[2]。这是明确地把“固始汗当作领有封地的汗王来对待的，也是清朝在蒙古族各部中首次对一个汗王赐给封号”[3]。此时，西藏格鲁派与固始汗则是二位一体的关系，他们是作为一个联合完整的地方政权实体与清朝进行互动交往的，清朝也是把他们作为一个整体来对待的，并希望两者共同治理西藏。清朝的上述册封之举，一方面是沿袭了元明两代惯例，另一方面也是把尊崇藏传佛教确定为统治蒙藏民族的基本国策后的政策创设。清朝对于黄教的其他高僧也予以分封，属职衔者有五种，即呼图克图、诺门罕、班第达、堪布、绰尔济；属名号者有国师、禅师两种。《理藩院则例》中记载了关于呼图克图职衔名号的定制：“凡呼图克图、诺门罕、班第达、堪布、绰尔济系属职衔，国师、禅师系属名号。该呼图克图等除恩封国师、禅师名号者准其兼授外，概不得以呼图克图兼诺们汗、班第、达堪布、绰尔济等职衔，亦不得以国师兼禅师名号。”[4]可见，两朝对西藏的僧俗首领都予以册封，给其以相应的名号、待遇，借以提高他们在宗教和政治上的威望，从而加强他们在喇嘛社会中的影响力，为中央政府对西藏进行统治发挥领导作用。
(二)清代继承了明朝对藏区多封众建、分而治之的策略
明、清都对藏地采行广赐封号、分势减力的政策。明初实施“有请必封”“来者辄授官”“多封众建”的策略。《明史·西域传》说：“初，太祖以西番地广，人犷悍，欲分其势而杀其力，使不为边患。故来者辄授官。……迨成祖，益封法王及大国师、西天佛子等，俾转相化导，以共尊中国……”[5]就是明朝对藏区有影响的各政教派均进行了封赠。在名号上有上至法王，下至禅师这样的不同等第。这些品秩之间并没有直接的上下级隶属关系，都只是明廷根据其在藏地影响力的大小授予相应品第与名位，而对其现有地位给予认可或确定。如法王虽然是各级僧官中的最高等级，但无权任免下级僧官；各级僧职均按朝廷政令行事，实际上也成了朝廷的命官。明朝还特别避免给予任何教派以特权，实行所谓的“多封众建”，就是竭力使相同等次的宗教势力多头化，即“凡在幅员之内，咸推一视之仁”[6]，使它们互相牵制，形成各教派势力均衡存在、彼此牵制的格局。这样，使明代之藏地，不可能再像元朝那样出现并保存一个在宗教上凌驾于其他教派之上的萨迦派。
清朝继承了明朝的做法。虽然清朝掌控雪域高原之时，西藏已不再是教派林立、地方割据、互不统属的局面，而已形成格鲁派一宗独大、甘丹颇章政权已使西藏地方得以统一的崭新局面。但清朝在乾隆十六年(1751)以前施行其治藏政制时仍就严格执行政、教分立的原则。尽管在西藏这样一个宗教与政治关系至为密切的社会中实行严格的政教分离有极大困难，但清朝在推行这一意图和政策时却表现得极为坚决。顺治十年(1653)，清朝在册封五世达赖和固始汗时就进行了严格区分：对五世达赖，清朝封其为“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛”，并在册封文中仅称其为“禅林山斗”，希望他“应劫现身，兴隆佛化，随机说法，利济群生”[7]。这意味着对五世达赖，清朝仅封其为西藏宗教领袖，即只承认其宗教领袖地位，而未赋予他任何政治上的权力。而对固始汗，清朝封其为“遵行文义敏慧顾实汗”，并在册封文诰中明确要求他“作朕屏辅，辑乃封圻”[8]。这说明清朝是将固始汗作为一位领有封地的汗王来对待的，即承认他在西藏的政治领袖地位。尽管五世达赖在世时其手中仍握有一定的行政权力[9]，但从清朝对二人分封的区别来看，显然是想在西藏实行一种严格的将宗教和政治权力分开的政策。清朝对桑结嘉措和拉藏汗的册封存在着同样的意图，康熙五十九年(1720)之后实行噶伦制时仍体现和贯彻着这一政制原则。清初在西藏除采取政教分离做法之外，也力图分减西藏的教权，相继册封达赖喇嘛、班禅额尔德尼、章嘉胡图克图、哲卜尊丹巴呼图克图等四大活佛系统以分掌格鲁派在蒙藏教权的做法，亦寓此意。
(三)清朝继承了明代对西藏“厚往薄来”的贡赐政策
以经济手段强化对藏区施政是明朝治藏的一项重要手段和一大特色。确立和维持对西藏的统治，“明朝非以武力，而主要是以经济手段来联系和制约西藏，并以此作为维系同西藏政治关系的基础”[10]。而厚赏贡使，则是这一政策的具体呈现。明中央政府对所封僧俗官员的诸项应尽职责中，“岁时朝贡”是一项十分重要的政治职责。官员们是否循时遵制交纳贡赋，被视为是否忠于朝廷的标志；明廷给予这些官员们一定的赏赐，以之作为笼络手段。因此，朝贡制度对于明朝显然是至关重要的对藏地施加影响的手段，甚至可以说是“明朝全部西藏政策的核心”[11]。明廷为了笼络藏族上层，对循例进京朝贡的使团不仅给予政治上的宠荣，而且赐予经济上的实惠，以促其内附，对贡物没有严格的数量要求，照例厚赐，薄来厚往。正如明太祖说：“其所贡方物，不过表诚敬而已。”[12]取其政治上“称臣纳贡”之意。贡品大体分为三类：一类是马匹，尤其是明朝前期，一般都以马为贡；一类是宗教纪念品，如佛舍利、佛像、佛画、铜塔等；另一类则是藏区的土特产，如氆氇、铁哩麻、足哩麻、硼砂、犀角、牦牛毛、酥油、盔甲、刀剑等。但明廷对藏区僧俗首领朝贡的回赐却极为丰厚，一般是贡物的三倍之值[13]。如永乐中大宝法王哈立麻入朝，成祖先后赏赐七次，其中仅金、银两项每次约以百千两计，此外还有大量金银器皿、丝绸彩缎、钞锭等。以致终明之世，藏区贡使不惮万里跋涉，或行数月，或行三五年方至京师，途中险象环生，苦不待言，而贡使却始终不绝于途。对于入贡使团，明成祖就明确表示：“厚往薄来，柔远人之道。”[14]又说：“朝廷柔远人，宁厚勿薄。”[15]明神宗也说要“务令远人得沾实惠”[16]。贡使“所进皆不过舍利、佛像、氆氇、茜草等物，中小羸弱之马”[17]，但“进一羸马辄获厚值”[18]，以致万历六年(1587)礼部官员感叹道：“各夷年例进贡，惟西番人数甚众，其赏赐甚厚。”[19]明朝对来使的厚赏政策，虽所费甚剧，渐成一大财政负担，但从政治上来说，无疑极大地刺激和吸引了西番的朝贡热情，明廷无疑也以此种经济手段加强了对西藏各实力派首领的政治凝聚力和影响力。为此，终明一代，朝贡联系成为西藏与明朝之间最广泛、最持久和最重要的互动形式。
清朝也对来自藏区的贡使和高僧厚加赏赐。一是清朝的大量赏赐。一次性的赏赐如：顺治十一年(1654)九月，清廷回赏达赖喇嘛请安使节时赏物为“镶金绿松珊瑚之四十两，金茶筒一个，玉瓶两个，玉杯四个，镶金雕鞍一副，缎十匹。回赏班禅同达赖数。十一年十月，清朝回赏达赖喇嘛贡方物银六百两，银鼎一，茶筒一个，金盆一，缎二十，玲珑雕鞍一，虎皮五，海獭五，茶叶四篓。而赐顾实汗银二百三十八两，银茶筒一，金盆一，玲珑雕鞍，缎十，茶叶二篓，虎皮二，海獭二”[20]。乾隆元年(1736)赏哲卜尊丹巴灵童银4万两；四十五年(1780)赏六世班禅价值数十万两白银的珍宝。固定性的赏赐有：从雍正二年(1724)始，每年赏给达赖喇嘛茶叶五千斤，班禅额尔德尼茶叶2500斤，以地丁银两采买，然后运送打箭炉，由西藏地方政府派专人差领[21]。乾隆三年(1738)，乾隆皇帝降旨令于四川打箭炉地方所征税银内，每年给达赖喇嘛银五千两，其诏曰：“藏区大小寺院凡千余处，皆由达赖喇嘛之囊佐(商卓特)定期布施熬茶，且(地方)政府为各种善业开支甚巨，财力不足，朕历辈先皇向来尊崇奖赏达赖喇嘛，令从打箭炉每年支银五千两，交付于达赖喇嘛之熬茶人员，作为定期布施资金。”[22]自乾隆五十八年(1793)二月一日始，每年又赏给达赖喇嘛银一千两，以资日常开支[23]。
二是对各大寺院实行经费补贴制度与给予各种布施，这成为黄教寺院长期的、比较稳定的经济来源。据载，黄教五大寺院，哲蚌寺喇嘛16500名，国库支给5500名；色拉寺喇嘛7700名，国库支给5500名；甘丹寺喇嘛5500名，国库支给3300名；扎什伦布寺喇嘛3500名，国库支给2000名；塔尔寺喇嘛3500名，国库支给3300名[24]，其余部分由地方支给。还有每年来自蒙古、甘青、四川和云南等地部族的大量实物布施、金银等。从驻藏大臣所奏达赖喇嘛商上呈报道光元年(1821)九月初四至道光二十四年(1844)五月初六所收布施数目看，西藏地方政府每年所受布施相当可观，最多时半年(从嘉庆二十五年十一月初一至道光元年四月二十九日)可达金88两，银12063两3钱，少时半年(从道光十一年二月初一至七月二十九日)也有银88两[25]。
此外，还有清政府各项优惠政策带来的收益，如地租、房租、商业贸易，加之西藏牧民的供奉等，使黄教的发展获得了较好的经济保障。
(四)清初继承了明朝对藏区推行的“茶马互市”政策
茶马贸易本属汉藏民族间的一种纯经济的物资交易活动，明朝统治者发现其有可资利用之处，遂将之作为控驭藏区的一种政治手段，纯粹的经济活动被赋予了重要的政治内涵。明代统治者认为：“茶马，国之要务。”[26]“国家重马政，故严禁法。”[27]在他们看来，“摘山之利而易充厩之良，戎人得茶不能为我之害，中国得茶实为我利之大，非马政军需之资，而驾驭西番，不敢扰我边境矣。”[28]可见，明代重视茶马贸易活动，起初是以资军需为目的的，但明人并未止步于此，而是将其上升为制驭番族之法。朱元璋曾说：“夫物有至薄而用之则重者，茶是也。始于唐而盛于宋，至宋而其利博矣。前代非以此专利，盖制戎狄之道，当贱其所有而贵其所无耳。”[29]同年，他又再次提出政府严禁私茶出境，由政府垄断茶叶经营并非单纯谋利，而是关系制夷的大问题时说：“……巡禁私茶之出境者，朕岂为利哉，制驭夷狄，不得不然也。”[30]明世宗也说：“国家令番夷纳马，酬之以茶……非中国(即内地)果无良马，而欲市之番夷也。亦以番夷中国藩篱，故以是羁縻之耳。”[31]这些都清楚地表明，明王朝严茶马贸易之法，控制内地茶叶入番，想借之实现政治上和军事上所不能企及的统驭藏区的功能，即实行“以茶驭番”政策。对此，明人刘良卿指出：“番地多马而无所市，吾茶有禁而不通，其势必相求，而制之机在我。”[32]这既是汉藏茶马贸易由经济贸易活动变为政治手段的根本原因所在，亦是明王朝治藏策略的一大机括。
明王朝为了实现“以茶驭番”的政治目的，通过在汉藏交接地区设置完整的茶马贸易管理机构，经营茶马交易事宜，对茶叶的生产、运输、贮存、销售等各个环节均订立相应的规章办法；严格执法，禁止私茶入番，以保证明中央政府手中有足够的茶叶贮备；还推行马赋差发制度，把茶马交易纳入封建正赋轨道进行管理。因此，后人总结道：“故唐、宋以来，行以茶易马法，用制羌戎，而明制尤密。”[33]
明代汉藏间茶马互市之所以非常兴盛，究其原因，无非是朝廷需要大量的马匹，以便应对同北方蒙古势力经常发生的战争；再就是明朝实力有限，很难对藏区实现直接的统治，因而欲以经济手段实现其政治统辖目标。但这些原因，到清代都不复为虑了。
不过，清初西藏与所邻内地之间的商贸活动仍保持了明代的特点，即以茶叶为大宗，附之以其他日常生活用品。茶叶贸易起初也是在清朝严格的控制下进行的，所不同者，其贸易方式因地区而异。陕甘、云南地区以传统的茶马互市形式进行，而四川地区则多以直接购买的方式进行。除茶叶外，从内地输入西藏的贸物还有：棉纱、布匹、丝缎、米粮、武器、铁器等；藏区输入内地的货物主要有藏茧、羊绒、氆氇、藏香、藏布、羊毛、动物皮张、麝香、虫草、贝母、鹿茸等[34]。
清代前期基本上承袭了明代茶马互市制度，在陕西设巡视茶马御史五：西宁司驻西宁、洮州司驻岷州、河州司驻河州(今甘肃临夏市)、庄浪司驻平番(今甘肃省永登县)、甘州司驻兰州。顺治初年，厘定茶马事例。上马给茶蓖十二，中马给九，下马给七[35]。按清代通行的算法，每十斤为一蓖，一蓖为二封，所以上马应给茶120斤，中马给茶90斤，下马给茶70斤。虽然西北五茶马司的主要互市对象是甘青及新疆地区的蒙、藏民族，但大量的茶叶，随着其他百货被甘南、临夏等地的商人源源不断地运到西藏各地。但由于官营茶马互市缺乏有效的管理，从清初开始，私茶盛行，屡禁不止。康熙四十年(1701)，虽令严查陕西往来民人，凡带茶十斤以上而没有官引者，一律论罪[36]。但商人们又采取分带零运的对策，地方官吏对此毫无办法。由于上述原因，实际上茶马互市从清初就逐步走向萎缩，五司的贮茶积压不断增加，以至于腐烂变质，顺治、康熙年间曾多次下令削价变卖。雍正十三年(1735)，清政府最后废除茶马之法，令五司之茶一律改为商茶[37]。这是茶马贸易的政治功效消退，商贸作用与经济规律复归的反映。
二、创新性
清代在与藏区开展政治互动，强化其社会控制措施的时候，对明代的治藏施政又有诸多的扬弃与创新。
(一)统一西藏的路径不同
明初从元朝接管藏地，乃通过推行广泛的招谕和安抚之策而将藏区顺利纳入明中央王朝统治体系之中。洪武三年(1370)明军击溃扩廓帖木儿之师，元朝在西北军事优势不复存在，明廷为尽快稳定西北局势，对甘、青、藏一带的少数民族区域推行积极而广泛的招谕之策，以使之尽快归服。甚至还在明军与元豫王军队拼杀之时，朱元璋便迫不及待地遣使藏区宣布中原易主，通过当地藏族首领赵琦招谕各僧俗势力。但是，由于入藏门户的甘、青、川许多紧要关口仍在故元势力的控制之下，尤其是镇守藏区的元宗室镇西武靖王卜纳剌仍驻甘青，因而，此次招谕收获甚微，“吐蕃未即归命”[38]。针对这种情况，明廷便派熟悉藏务、与藏区僧俗首领打过交道的故元陕西员外郎许允德入藏，以招降朵甘、乌思藏各政教首领。同时，明军加大了打击西北元军的力度，并于洪武三年(1370)五月攻下河州，打开了明朝入藏通道。明廷恩威并施，终于促使故元吐蕃宣慰使何锁南普等一大批吐蕃首领及元宗室镇西武靖王卜纳刺相继归降，此举亦大大促进了西藏各地方僧俗势力归顺明朝的进程。自此以后，“河州以西朵甘、乌思藏等部来归者甚众”[39]，仅短短六七年时间，元朝在藏区的行政机构与官吏便转入了明朝的统辖之下。洪武六年(1373)二月，故元摄帝师喃加巴藏卜应召率故元国公南哥思丹巴亦监藏等人晋京朝觐，并请明廷赐封职号。朱元璋对此十分重视，优礼款待，封喃加巴藏卜炽盛佛宝国师，授玉印。其所荐乌思藏有元故官六十余人，亦按等第一并授职。这一汉藏关系史上影响重大事件的发生，“标志着明朝中央对西藏的统辖至此已基本建立”[40]。
与明朝通过打击和驱逐残元力量，采用和平招谕手段使藏地归服中原的历程不同，清朝则是通过与和硕特蒙古的联合而逐步获取对藏区的统治权的。当时，明廷因深陷中原战乱及满明政权对峙之危机，无暇西顾，漠西和硕特蒙古势力遂借机南下进入青藏一带，在西藏建立起蒙藏联合统治藏区的甘丹颇章政权，西藏地方统一政体得以凭借蒙古之力而形成，并再次造成蒙古对西藏长达70余年的直接统治。随后，由于清朝迅速崛起、入主中原，并以强大威势赢得大漠南北蒙古各部的归顺与臣服，清朝遂在蒙古各部归顺与臣服的基础上取得了对西藏的间接统治权。康熙三十五年(1696)，清朝以强大的军力击败噶尔丹内侵，使其能够利用西藏蒙藏统治者之间的矛盾直接介入藏政，遂导致了蒙古对西藏的控制权逐渐向清朝的转移，这一转移过程最终以康熙五十九年(1720)年清朝出兵西藏驱逐准噶尔部而告完成。因此，“清朝实际上是通过对蒙古的征服和控制而从蒙古手中继承了对西藏的统治权。或者说是由蒙古对清朝的归顺与臣服而将西藏带入了清朝统治之下”[41]。更确切地说，清朝“并不是从明朝手中继承了对西藏的统治权，相反，而是从蒙古手中，是凭借对蒙古各部的收服和统治而逐渐取得对西藏的统治权的。而且，清朝得以收服蒙古各部并从蒙古手中顺利继承对西藏的统治权，很大程度在于清朝成功地利用了西藏与蒙古之间的特殊宗教关系”[42]。
(二)对藏传佛教的尊崇与管理不同
对于一个如藏地这样的全民信教并由众多教派势力控制的社会，仅凭强悍的武力征服与纯世俗的统治来达成其对社会的全面控制，即使有如元蒙这样的与藏族有传统的亲缘联系与强大武力为后盾的中原统治王朝来说，亦难以遽遂所愿。最终不得不倚重萨迦派，构建起别具特色的藏区地方行政管理模式；也不得不承认藏区各地方实力派的既有权势和既得利益，以符合藏地实情的特有管理范式构筑其统治秩序。显然，对于以汉族为统治主体的中原王朝，要实现对藏区的有效统治，对宗教教团处置的妥当与否，不仅关系到明朝治藏政策的成败和藏区的稳定与发展，而且事关明朝的北方，尤其是西北边防的巩固。因此，在新的条件下，明朝对藏地的管理，除了设置行都武卫，委任僧俗地方首领为朝廷命官以外，需要充分利用藏传佛教在藏区的深远影响，“因俗以治”，即借助藏传佛教“阴诩王度”[43]，“化愚俗，弥边患”[44]的功效，实现其“因其俗尚，用僧徒导化为善”[45]，以致“共尊中国”[46]的政治控制目标。为此，便采取了一系列吸引、优待和尊崇西藏高僧的政治、经济措施。
清朝继承了明代的这一思路，更为重要的是他们对此有了更新、更高的认识和可以获取最大功效的政策设计与政治运作的体制与机制创新。
清王朝的建立过程与明朝的建国路径略显不同，它经历了由区域性民族政权向中原中央政权跃进的历史性跨越。其推崇和利用藏传佛教有着特定的政治内涵和作用：即清朝在关外初兴之时，就将收复蒙古各部以壮大自己作为其立国发展的根本战略；而桀骜不驯的蒙古首领此时却“唯喇嘛之言是听”[47]，即出现了蒙古“各部汗王不相统属，彼此之间不时发生矛盾和战争，但各部汗王都信奉黄教，并均分别与西藏达赖喇嘛有着直接联系。在这种情况下，黄教，特别是作为蒙藏膜拜偶像和精神领袖的达赖喇嘛对蒙古各部汗王就具有相当的影响和号召力”[48]。为此，清政府不得不把尊崇和利用藏传佛教作为联合、结好蒙古的一项重要国策：一方面执行一系列崇奉黄教的措施争取漠南蒙古的归服；一方面利用与藏区直接联系之便，以邀请达赖之举吸引和绥服漠北、漠西蒙古；另一方面，也通过对达赖喇嘛的直接联系、邀请与册封，加深清朝与藏区的政治互动程度。这些政策在当时有助于清朝比较迅捷地控制蒙古各部，有助于清室集中主要力量向中原腹地推进、完成对南方残明势力的征服，也有利于顺利实现对西藏的直接管理。
清朝入主中原后，继续以黄教柔顺蒙古，使之服从清朝中央的统治，形成系统的“兴黄教以安众蒙古”的战略思维和相应的政策体系。对这一治策，雍正皇帝曾解释说：“因其教不易其俗，使人易知易从，此朕缵承先志，护持黄教之意也。”[49]乾隆更直接地指出：“本朝之维护黄教，原因众蒙古素所皈依，用示尊崇，为从宜从俗之计。”[50]“兴黄教，即所以安众蒙古，所系非小，故不可不保护之。”[51]嘉庆亦指出：“因众蒙古崇奉喇嘛，最信黄教，因而加以保护，用示怀柔。”[52]应该承认，清初推崇藏传佛教，优礼格鲁派高僧，就建立和巩固对蒙古、西藏的统治而言，无疑是成功的，因而此举被奉为基本国策而趋于定型化。
但清朝在尊崇和扶持黄教的同时，对黄教的整饬和管理也非常严厉。如明确制定了由理藩院统管黄教事务的权限；建立年班朝贡制和颁发度牒制；多封大喇嘛，以分势减力，便于控辖；中央掌握对大喇嘛的封赠和废黜之权；限制喇嘛庙规模；依法严惩不法喇嘛等等。这样做的目的，无非是要使喇嘛咸知“感畏敬凛”，成为守法尊国的僧人。
总之，清代前期从稳定边疆民族社会的政策目标出发，对有益自身统治的宗教大力加以扶植，对没有威胁其政治稳定的宗教则采取不予干涉的相对宽容的政策，对不利于维护其统治或不利于边疆民族安定的宗教或教派则予以严厉打击。藏传佛教在西藏、青海、蒙古、新疆等地区的藏、蒙民众中影响巨大。正是认识到崇奉藏传佛教不仅可以绥服西藏，而且可以加强清王朝对蒙古各部的吸引力、向心力、凝聚力，因之大力扶植藏传佛教。为此，清朝采取优礼藏传佛教上层首领、扶持藏传佛教发展、赋予藏传佛教寺院集团种种特权、创立金瓶掣签制度等措施，使蒙藏地方的黄教上层领袖更加倾心于中央政权，并积极配合清朝地方大员忠实地贯彻清朝在西藏地方实施诸项统治政策，达到较好的政治控制效果。
(三)在慎武与用兵上有新做法
明朝对藏地除在边缘地区如河、湟、洮、岷一带用兵外，对藏地中心区域从未使用过武力。与明初对北元蒙古坚定施以武力打击的策略相比照，洪武初年对广大藏区则更倾向于运用“恩抚”策略。洪武初年明军并无入藏作战之举，卫藏地方势力亦未峻拒。卫藏在从元改宗明朝时，顺理成章地对新政权予以接受，几乎无任何阻力；只在接近中原的汉藏交接地区，由于少数忠于元室的蒙藏官员意存观望，拒绝归顺，明廷乃动用有限兵力，对之进行了规模不大的征讨。其范围仅限于藏地边缘之河、湟、洮、岷一带。史载，洪武二年(1369)明军攻入陇右，收降临洮元军。翌年，明军北征，西路军一支在左副将军邓愈率领下，自临洮出兵，攻克河州，明廷遣使招谕吐蕃各部。致使故元吐蕃等处的宣慰使何锁南普等献元所授金银印投诚，并晋京朝贺。洪武十二年(1379)，明朝出兵平息洮州、松潘藏族上层之叛乱。而对于乌思藏及其东部朵甘地区，明廷基本上没有用武，对各地僧俗首领一意招抚和笼络。洪武二年(1369)，许允德进人朵甘、乌思藏招抚藏族首领。第二年，邓愈克河州，朵甘、乌思藏诸部表示归附。自此之后，明朝基本沿用元朝的制度，未作太大的变动，只设羁縻性的卫所。对各僧俗首领来归者，明廷循其旧俗，按不同等级，授予各种官职。由此，明朝“不劳师旅之征”[53]即完成了藏区主权由元向明的过渡。
而清朝在实现对西藏直接管理的过程中，曾因时制宜利用青、藏地方蒙藏统治者上层的矛盾或西藏内部的纷争局面，几次出兵藏地，对强化其政治施治起到了十分关键的作用。康熙五十六年(1717)，蒙古准噶尔部军队在拉萨三大寺上层的暗中支持下由新疆南下经阿里潜入西藏，攻入拉萨，击杀拉藏汗。准噶尔军队随即在拉萨大肆抢劫掠夺，西藏政局大乱。清朝前后两次派大军入藏，在西藏僧俗民众和各地方首领的配合与支持下，最终击败并驱逐准噶尔军队。清朝借此机会一举取消了和硕特蒙古对西藏的统治权，在西藏组建起一个直接受清政府控制的由前后藏世俗贵族组成的西藏地方噶伦政府。自此清朝建立起对西藏的直接统治。正如有的学者所评论：“1720年清军入藏和建立对西藏的直接统治并非完全是清朝单方面强加于西藏的行动，恰好相反，清朝是在西藏人民遭受准噶尔人的蹂躏和野蛮暴政以及达赖喇嘛的转世传承面临危机的条件下以西藏保护者的身份而采取行动的。清军入藏和对西藏的直接统治，不仅将西藏人民从准噶尔人残暴统治的痛苦和灾难中解救出来，而且也结束了延续达十余年之久的达赖喇嘛转世传承的危机，受蒙藏人民一致公认的格桑嘉措最终在清军的护送下入藏坐床，取得了合法地位。为此，清朝的行动完全顺应了西藏广大各阶层人民的愿望和要求。”[54]就连意大利藏学家伯戴克也认为，此时“西藏完全自愿地受中国的支配，完全不像准噶尔统治时被迫所为”[55]。
乾隆五十六年(1791)，清朝再次派军队入藏，这次是帮助西藏抵御廓尔喀的入侵。此次反侵略战争，由于清军与藏军完全协同一致并得到西藏人民的广泛支持，所以连战皆捷，将廓尔喀军全部驱逐出境，还长驱直入逼近廓尔喀首都。廓尔喀遂于乾隆五十七年(1792)向清朝投降。抗击廓尔喀入侵事件，“是清朝拯救西藏于灾难的一次行动，同时也是清朝与西藏为共同利益所系的一次联合行动。因此，这次行动的结果不但使西藏在政治上更加依存于清朝，使二者的关系变得更加紧密和融洽，而且也大幅度提高了清朝的威望，使清朝对西藏的统治地位更加巩固并得到西藏社会更广泛、更自觉的认同”[56]。这一重要背景自然为清朝进一步加强对西藏的治理提供了条件，其结果是“导致了1793年清朝《钦定藏内善后章程》29条的颁行，从而使清朝在西藏的施政发展到最高阶段，西藏与中原的政治关系在一种前所未有的高度上得以巩固和定格。”[57]对此，台湾学者吕秋文亦有所概括：“大清一代，虽多次进军西藏，不是协助其内部抵抗外御，就是为民除害，平定内乱，使清朝在西藏之声望与地位，从此达到空前。一旦遇到外敌的入侵、内部的暴乱，西藏各教派与地方势力，莫不借助中央的力量予以解决与摆平。西藏与中央政治隶属关系，久而久之，自然因此而形成。”[58]
(四)在控制西藏模式上创立了新格局
明朝治藏，始终采取羁縻而治、不介入的间接治理方式。从明朝在藏区的地方行政建构和政治统治看，基本摈弃了元朝以强大的军事实力和随时可施加的军事威慑为后盾的传统办法，而是依靠对藏区僧俗首领的政治封授，实行“多封众建”的政策，把藏族各僧俗割据地方势力纳入朝廷的控制中，以之建立起臣属关系，并通过他们管理地方政教事务，进而实施对藏区的治理。因此，明朝对于藏文化根基深厚的卫藏地区，在政权建构上，其作法明显地体现了允其内部事务自理的特点，采取行都武卫与诸王分封的双轨制，以“分势杀力”的办法平衡分解各地方僧俗势力的实力。明王朝一不在藏内驻军，二不直接派官，三不清查户口，更没有如汉区的赋役政策；在不违背明中央政府对藏拥有主权的前提下，让藏区地方行使相对的内部事务自理权。表面上，它既不如元王朝治藏措施直接，亦不如清王朝治藏制度周密[59]。但正是这种表面上看似松散和相对洒脱的治藏政策，却取得了终明之世“西陲宴然……无番寇之患”[60]的成效。即如有的学者所评论：“恰恰是明朝与西藏这种表面上较为松散的关系却使得西藏在与明朝的关系上更趋主动、更为积极。”[61]
而清朝治藏则采用由间接治理到直接统治的方式。如前所述，清王朝对西藏的治理，起初是以和硕特蒙古为中介的间接管理，而后适时地发现和抓住蒙藏之间的矛盾冲突，或拉或打，从中斡旋，尤其是通过扶植蒙藏两族共同的宗教信仰——黄教，利用这种特殊的宗教联系，绥服蒙藏，由间接统治到最终确立对西藏的直接统治。清朝与明朝的不同之处在于：第一，清朝在西藏驻兵。清朝在西藏地方建立了常备兵制，确定了驻兵的地点、数额、后勤补给来源等。第二，派官员直接对藏政进行管理。建立驻藏大臣制度，直接参与处理藏政，并不断加强和扩大驻藏大臣的权力，最终制定《钦定藏内善后章程》29条，以法律的形式明确驻藏大臣、达赖、班禅的地位和权限，确立驻藏大臣对藏政的领导地位；其所确立的金瓶掣签制度规定了认定转世灵童的程序和方法。通过设立金瓶掣签制，清王朝不但有效地加强了对黄教势力的控制和利用，达到了对蒙藏地方从宗教上分而治之的政治控制目标，而且也使蒙藏地方的黄教上层领袖更加倾心于中央政权，积极配合清朝在西藏地方实施的诸项统治政策。同时，在金瓶掣签制度下，驻藏大臣不但参加金瓶掣签仪式，而且亲自拈定达赖喇嘛、班禅额尔德尼的转世灵童，其结果毫无疑问扩大了驻藏大臣的权力和影响[62]，实际上也是强调了中央政府的最高地位。
总之，从清初借助和硕特蒙古势力管理西藏的体系到乾隆后期确立达赖与驻藏大臣共理藏政的噶厦体制，清朝的治藏策略总是适时予以调整，而这个不断调整的过程也正是清朝中央治藏政策逐步确立并最终形成定制的过程。
由上可见，明清两代对西藏的政治控制在各自的实力基础、施治态势、治边思维的制约下，形成了自己的特色，均有其独到之处。应该说，明朝经过洪武、永乐二代的不断调试而最终确立的治藏范式，不仅成功地承袭了前代中原王朝对藏区的主权，而且在控制西藏的制度体系上亦有较大的创建，并有效地维护了西藏地方的相对稳定。史载终明之世，明中央要求藏区“为官者，务遵朝廷之法，抚安一方；为僧者，务敦化导之诚，率民为善”[63]的政治责任基本得到落实，也实现了西陲宴然的社会控制目标。但这只是说，明朝在藏地教派林立的特定现状下，较好地施行了因势利导、因俗而治的羁縻统治，其效果只能说是管住了藏区，保证了“终明世无番寇之患”，而不能说是强化了直辖、达到了较高的社会控制指标。因此，其政策之局限性十分明显，这深深地烙印在其治藏政策及相关举措上。比如，过度地使用经济手段来达到政治上的目的，人为地限制汉藏民族的经济交往，强制性地“隔断”蒙藏联系，诸此等等，其结果大多不如人意。因此，明朝治藏之成效，只能说是一代之成效，其政策之松散，致使诸多中外学者在对其统治绩效进行认知与评判时，容易产生诸多误判、歧见甚至错误的解读[64]。这也是予其以较高评价的同时，不得不高度予以注意并加以认真辨析的问题。
而清朝治藏则是从全局出发，注意对西藏地方进行直接管辖与综合施治，从而使其控制西藏方略显现出一种全面性、直接性、周密性的特点。其内容与特点在《钦定藏内善后章程》29条中得到了充分的体现，即施治内容不仅包括政治、军事、宗教，还包括外交、赋税等各方面，且其政策和措施都相当完善。如宗教方面的金奔巴掣签制度、军事方面的地方常备兵制、政治方面的政教合一制度、驻藏大臣制度等等。而驻藏大臣的职权更是通过相关法规详细加以规定，具有法制化的权威性和稳定性。元、明的治藏政策中，尽管也有一些制度是与该王朝相始终的，但始终未曾上升到法制的高度。如元代的帝师制度，明代的差发马赋及朝贡制，都带有很大的随意性；明代的差发马赋就曾一度废弛。而清代所实行的一些治藏政策和所确立的一些制度，至今犹存，如宗教方面的金瓶掣签制等。这就保证了其政策的稳定性和长效性。由于清朝治藏更多着眼于西藏的长远稳定，务求法律、制度之完备，加以清朝统治者用思缜密、施行得法，不仅使元代以来西藏地方与中央政府的关系达到较高境界，中央与西藏地方的政治关系在制度上亦日渐趋于完善和强化。
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