藏传佛教在土族和裕固族中的传播与发展

唐景福

藏传佛教不仅深刻地影响着我国藏族人民的社会文化和精神文化,而且传播到我国西北的土族和裕固族地区,对这些民族的社会生活、精神文化和风俗习惯等方面也产生了深刻的影响。本文只就藏传佛教传播到土族、裕固族地区的情况述说于后,不当之处敬请专家批评指正。

一

土族是我国各民族大家庭中的一员,聚居在青海省的互助自治县,散居于青海民和、大通、同仁、乐都、门源、都兰、贵德、共和等县以及甘肃省的天祝、积石山、卓尼、肃南等地,人口共有十三万三千余人。

新中国成立以前,土族自称不一。如有的地方自称“蒙古勒”或“蒙古扎尔”,意为蒙古人；也有自称“土昆”、“土户家”的。藏族人称土族为“霍尔”。汉籍《明武宗实录》、《西宁府新志》称其为“西宁州土人”、“土民”。新中国成立以后,国家经过民族识别,根据土族人民的意愿,统称为土族。根据一些专家们研究考证,土族的先民吐谷浑人（鲜卑族慕容氏的一支）在辽东时,信仰的是原始宗教萨满教。移牧青藏高原后,在与南朝及北朝和好通商的过程中,引入了佛教。《南史》与《梁书》中载,吐谷浑“国中有佛法”。公元502年（梁武帝天监元年,北魏宣武帝景明三年）,梁代替南齐以后,吐谷浑与南朝恢复联系。益州（今四川省成都地区）成为吐谷浑人和南朝互通贸易的枢纽。益州商人常到吐谷浑境内进行交易,并把汉文和汉语传授给吐谷浑人。梁武帝好佛。吐谷浑首领伏连筹征得梁武帝的同意,于公元514年（梁武帝天监十三年,北魏宣武帝延昌三年）,在益州建立九层佛寺。^[1]可见,佛教当时在吐谷浑地区已普遍流行。

唐文成公主下嫁吐蕃赞普之后,青海地区成为拉萨至长安之间和平来往的要道。但是,吐蕃统治者的力量逐渐强大,并日图向东扩张,其矛头首先指向青海东部的吐谷浑。随着吐蕃势力向东扩张,西藏佛教亦开始流传入吐谷浑地区。到了公元841年（唐武宗会昌元年）,吐蕃赞普达磨（亦译作朗达玛）为了亲揽政权,利用人民对供养僧侣的沉重负担不满的情绪,排斥把持实权的贵族,摒弃佛教,埋释迦牟尼佛像,拆毁和封闭寺庙,放逐僧侣。^[2]许多僧侣纷纷避居青海,佛教得以在青海较广泛地传播。但是,土族人最早接受吐蕃的宗教是西藏的自然宗教——苯教。其宗教活动主要是“祈福禳灾”、“崇尚咒术”、“驱役鬼神”等等。这些宗教活动,直到新中国成立时还存在,在青海的互助、大通等地的不少村庄还有“斯日古典”（又作法拉,与巫师相似）、“什典尊”（请神之人）,他们没有寺庙,主要在民间活动。土族人在举行“青苗会”（念青苗经）等宗教活动时,除请藏传佛教宁玛派僧人“本本子”（民间俗称）念经,以求保护青苗外,也有请“什典尊”进行“禳灾祛灾”的习俗。

到了元代,藏传佛教萨迦派由于得到元朝的推崇,也传入土族地区。土观·洛桑曲吉尼玛在他的《宗派源流》中说：“最早宏传者为萨迦派”。^[3]青海省《互助县红崖子沟土族社会历史调查报告》称：“元朝时今互助地区修建了一座萨迦派小寺院（即佑宁寺前身）”。^[4]公元1368年（明太祖洪武元年）,明朝代替了元朝。在对待信仰藏传佛教的藏族和土族时,明朝沿袭元朝策略,“因其俗尚,用僧徒化导”。在土族地区,一面建立一套世袭土司制度,一面大力扶持藏传佛教,封授高僧各种尊号,并改元时独尊萨迦派为普遍尊奉各教派的政策,使藏传佛教的宁玛、噶举等教派也在土族地区得以传播。

15世纪初,藏传佛教格鲁派创立后,极力倡导教内统一,强调等级制度,得到明王朝的赏识和支持。格鲁派的创始人宗喀巴大师先后两次派其弟子释迦也失赴北京,受到明朝的册封。释迦也失途经青海时,大举宣扬格鲁派教义,并在青海省民和县马营镇修建了灵藏寺（亦称“林藏寺”、“马营寺”）。这是土族地区早期修建的格鲁派寺院。以后,明成祖又授给大活佛“禅师”、“灌顶国师”、“大国师”以及“法王”等等称号,并“给以印诰,许之世袭”。随着藏传佛教影响的增强,加上明王朝的支持,“自是其徒争建寺,帝辄赐以嘉名,且赐护持”。从而出现了“由是形域势区,尽为番僧所据”,“西宁四周皆山,而番僧寺族星罗棋布”,“番人、土人有二子必命一子为僧”的现象。^[5]

由此,藏传佛教格鲁派的势力,在土族地区得到迅速发展,并逐渐凌驾于萨迦、宁玛、噶举等派之上。土观·洛桑曲吉尼玛在《宗派源流》中谈到格鲁派势力盛行的情况时这样说道：“现今霍尔地区,寺宇林立,僧团遍地”,“昔日传播的萨迦、迦玛等教派,现今亦没有信奉之人,唯黄帽一派,遍播于该地也。”^[6]从此,土族人都改信藏传佛教格鲁派。

土族人信奉藏传佛教,和藏族人一样,普遍送子为僧,家“有二子必命一子为僧”成为正常现象。不少土族男子除了到本地的寺院出家外,有的还到塔尔寺等寺院为僧,尤以民和三川土族到塔尔寺当喇嘛的最多。被人们视为艺术珍品、塔尔寺“三绝”之一的酥油花的制作者,除藏族僧人外主要是土族喇嘛。在土族家中,都供有神像。大部分人家门前都竖立有经旗杆（又称嘛呢旗杆）和煨桑炉。土族人如有疾病,多去寺院烧香、叩头、许愿供布施,或请喇嘛念经,向神佛祈祷,以求病愈。

明清两朝,在土族地区兴建了很多藏传佛教寺院。据蒲文成先生主编的《甘青藏传佛教寺院》统计就有85座寺院。其中在藏传佛教史上颇有影响的寺院为青海互助土族自治县境的佑宁寺和大通回族土族自治州境的广惠寺。这两个寺院,被列在青海“五大黄教寺院”之内（其他三寺是塔尔寺、夏琼寺和隆务寺）。^[7]

佑宁寺,藏语称“郭隆弥勒洲”（dgonlung byams pagling）。明万历三十二年（1604）,四世达赖喇嘛派遣顿月却吉嘉措（即传世嘉赛佛）主持兴建。因寺在郭隆（藏语,“郭隆”意为鹰住的地方）,故称郭隆寺。当时,仅有参尼札仓（显宗学院）。嗣后,由该寺一世章嘉、一世土观及嘉木样加巴多尔吉（即甘肃拉卜楞寺创建者第一世嘉木样）又建居巴札仓（密宗学院）,遂成为显密双备之寺。以后,此寺逐渐发展成为具有大小僧舍、经堂、昂欠等2000多个院落,僧人达到7000余人,设有显宗、密宗、时轮和医药四大学院,“寺中造就宏法大德不鲜”,^[8]加上众多属寺,被誉为“湟北诸寺之母”。清雍正元年（1723）,因该寺僧人支持、参与了青海蒙古贵族罗卜藏丹津反清,在“公元1724年（清世宗雍正二年）正月,岳钟琪继续引兵进攻西宁东北的郭隆寺。郭隆寺张家呼图克图传集喇嘛及东山一带藏族部落在哈拉直沟迎战。岳钟琪集中兵力大举进攻,夺三岭,毁十七寨,沿途烧杀,追到郭隆寺,将寺院烧毁,前后计屠杀六千余众”。^[9]该寺的“法台却藏活佛洛桑日白坚赞、丹麻活佛及喇嘛多人被杀,‘遂致僧伽恐惧,尽易其服’,逃散各地”。^[10]雍正十年（1732）,雍正帝敕令重修郭隆寺,并赐名“佑宁寺”。清同治五年（1866）该寺再次毁于战火。清光绪时,六世土观活佛得到清政府敕令,又修复了佑宁寺,在寺僧人逐渐增至500余人。到新中国成立时,在寺僧人有300人左右。

佑宁寺在清代康熙、乾隆年间,学风很盛,寺僧到西藏求学的较多。据说在康熙年间,五世达赖喇嘛在一次正月祈愿大法会上创立考取拉然巴格西学位的制度时,首届考取格西的只有五个,而佑宁寺的僧人就占了三个,因此声名大振。在藏传佛教史上,佑宁寺的高僧大德,最著名者为章嘉、土观、松巴三大活佛转世系统。

章嘉呼图克图,被誉为青海地区藏传佛教诸大呼图克图之首。清康熙时封其为大国师,常驻北京嵩祝寺与内蒙古多伦诺尔善因寺,主持内蒙古的藏传佛教事务,宣扬佛法,是内蒙古地区藏传佛教的教主。在清代,章嘉呼图克图和西藏的达赖、班禅以及哲布尊丹巴并称为“四大活佛”。清朝康熙、雍正、乾隆年间,章嘉呼图克图除了宣扬佛法外,或给清帝讲授佛经,或充当入藏使者,或往来于青海蒙旗等地,以自己的宗教身份（利用宗教）为清政府积极效力。清政府对驻京喇嘛钦定班次时,章嘉呼图克图为左翼领班,掌印扎萨克大喇嘛。入于理藩院档册的呼图克图有160人,章嘉呼图克图名列榜首,由此可见清朝政府对章嘉呼图克图的宠信和尊崇。

章嘉呼图克图共传七世,其负有盛名者为一、二、三、七世。尤其是二、三两世章嘉是藏传佛教史上闻名遐迩的大学者,他们的著述和译著,不仅是土族、藏族文化宝库中一笔宝贵的财富,而且也是中华民族文化宝库中的一笔财富。二世章嘉呼图克图,名俄旺曲丹（阿旺罗桑曲丹,1642—1714年）,青海宗喀附近之秀达村人。9岁入佑宁寺。20岁赴拉萨谒见五世达赖,并从学法,成为五世达赖的弟子,赐法名罗桑曲丹。后又师从高僧多人,前后在西藏学法22年,遂成大哲。42岁时,返回佑宁寺。康熙二十三年（1684）,喀尔喀蒙古扎萨克图汗和土谢图汗部的矛盾激化,清政府为安定北疆,集中力量对付噶尔丹,决定派遣大臣调解两部矛盾,同时命五世达赖以藏传佛教首领身份,派出代表,共同前往。执掌藏政的第巴桑结,以达赖名义,派锡埒胡图克图（即甘丹寺第四十四任赤巴阿旺罗哲嘉措）与钦差大臣一起前往喀尔喀。途经青海时,遇到从西藏返回的章嘉二世。锡埒胡图克图久仰其名,钦佩他渊博的学识,又预感到此行会遇到许多棘手问题,遂邀章嘉二世同行。康熙二十五年（1686）,在库伦伯勒齐尔举行了会盟,使矛盾和解。次年,章嘉二世与锡埒胡图克图进京向康熙帝奏报,深受康熙帝器重。之后,章嘉二世返回佑宁寺,开展自己的宗教活动。康熙三十二年（1693）,康熙帝发出谕旨,召章嘉二世进京,封其为“扎萨克大喇嘛”。不久,章嘉二世又奉命赴藏完成“主持六世达赖喇嘛的坐床典礼”以及多伦诺尔汇宗寺的建造工程,被康熙帝任命为“多伦喇嘛庙总管喇嘛事务之扎萨克喇嘛”,从而初步确立了其总领内蒙古藏传佛教的地位。同时规定,他每年夏天,在多伦避暑,弘扬藏传佛教,冬天则回北京任职。康熙四十四年（1705）,正式册封章嘉二世为“灌顶普善广慈大国师”,尝给八十八两八钱八分重金印一颗。康熙五十年（1711）清政府在北京专门为章嘉二世宣布“黄教之事,由藏向东,均归你一人掌管”。从此,正式确定了章嘉呼图克图总领内蒙古藏传佛教的地位,康熙五十三年（1714）五月廿五日,章嘉二世圆寂于多伦诺尔。章嘉二世一生著述有200多种,其中代表作有《菩提道次第导释笔录》、《菩提道次第教授颂文·遍智坦道》和《密宗道次第广论讲义》等七部,附刊于北京版丹珠尔之后,流传甚广。

三世章嘉名若贝多吉（又名益西丹贝仲美,1717—1786年）,甘肃凉州人（今甘肃武威西莲花寺附近）。其父祁家仓巴·古如丹增,土族人,原是青海湟水流域祁土司属民,后举家迁往凉州放牧。3岁时被认定为二世章嘉的转世灵童,遂迎入佑宁寺出家,成为第三世章嘉活佛。此后随时学习藏文写读和佛教经典,他天赋聪明,过目成诵。7岁时,即1723年（清雍正元年）,佑宁寺喇嘛因参加了罗卜藏丹津反清叛乱,清军将这座著名寺院焚毁。章嘉三世被几个近侍喇嘛藏到一个偏僻的山洞里隐蔽起来。清军统帅部向雍正帝报告后,由于雍正帝即位前曾从二世章嘉听授佛法,来往甚密,于是便下令清军寻找。清军接到帝命之后,贴出布告,限数日之内,交出小活佛,否则将大肆烧杀。躲在山上的喇嘛,听到这个消息,哭作一团,而章嘉三世却不愿意连累别人,挺身而出,坦然走出山洞。当一群喇嘛簇拥这位小活佛走到清军营帐时,许多喇嘛被刀枪林立的森严气氛吓得魂不附体,而小活佛却毫不畏惧,对清军将领的问话,对答如流。不久,即在1724年章嘉若贝多吉年甫8岁时,被护送到北京。雍正皇帝对这个聪明伶俐的孩子极为喜爱,遂命当时在朝廷的土观二世负责照料其生活,并教给他朝廷的各种礼仪。雍正帝还命这个小活佛可以享受前世章嘉一切尊贵的生活待遇。同时,又让其与四子弘历（即后来的乾隆皇帝）等皇子一同读书。因此,三世章嘉不仅在佛学方面有很深造诣,还学会了汉、满、蒙、藏四种民族语文,且与比他大6岁的乾隆皇帝结下了同窗之谊。雍正十二年（1734）夏,雍正帝派遣年轻的章嘉三世执行了一次重大的政治任务,偕同果亲王允礼前往四川泰宁惠远庙,护送七世达赖喇嘛回藏。章嘉三世回到北京之后,立即拜见了新皇帝乾隆,向他报告了西藏情况。乾隆对他圆满地完成了这项政治使命十分满意,遂命他管理京都各寺庙喇嘛,并赐“扎萨克达喇嘛”印一颗。乾隆十五年（1750）,又赐他“振兴黄教大国师”印一颗。章嘉三世一生著述甚丰,主要有《七世达赖传·如意宝穗》、《五台山志》、《宗派建立论·须弥妙庄严》等。另外,他还遵乾隆皇帝旨意,把藏文大藏经《丹珠尔》225函全部译成蒙古文；主持把藏文大藏经的《甘珠尔》部译成满文,为各族文化交流作出了贡献。乾隆五十一年（1786）入灭,世寿70。

七世章嘉罗桑贝丹旦丕仲美（1891—1958年）,青海互助人。清光绪二十五年（1899）奉旨入京,次年授为扎萨克达喇嘛。后又尝给“灌顶普善广慈大国师”印,驻北京嵩祝寺,管理格鲁派事务。民国建立后,仍受尊崇。1916年,在原有“灌顶普善广慈弘济光明大国师”名号之上,加封“昭应阐化”四字名号,册封为“灌顶普善广慈弘济光明昭应阐化综持黄教大国师、大总统府高等顾问,管理北京、内蒙、察哈尔、五台山、热河、多伦等处各寺庙掌印”。国民政府任命他为“护国宣教大师”,蒙藏委员会委员、国民党政府委员。新中国成立前夕去台湾,1958年去世。

佑宁寺除章嘉呼图克图外,还有土观和松巴两个呼图克图转世系统,其中土观呼图克图系统,共传七世。七世中以三世罗桑却吉尼玛（1737—1802年）最为著名,是藏传佛教史上著名的高僧和大学者。他6岁时被认定为佑宁寺土观呼图克图阿旺却吉嘉措的转世灵童,被迎请到佑宁寺坐床,成为第三世土观活佛。19岁去拉萨哲蚌寺郭莽札仓学经。在拉萨7年,他主要以甘肃拉卜楞寺的二世嘉木样活佛晋美旺布为师学法。返回青海后,曾任佑宁寺第36任法台。乾隆十八年（1753）他奉召进京,在京曾任掌印喇嘛、御前常侍禅师等职,颇得乾隆皇帝赏识。他与三世章嘉有师徒之谊,交往甚密,又参与三世章嘉主持的《四体清文鉴》、《满文大藏经》的翻译和编纂工作,因而受到朝廷和佛教界人士的敬重。他从北京返回青海后,曾任青海塔尔寺法台4年。以后常住佑宁寺,专心著述,他的《宗派源流晶镜史》、《佑宁寺志》和《章嘉国师若必多吉传》等书,颇为学人所重视。

在历世松巴呼图克图中,因对佛教研究有较高建树而为学界最熟知者,则是三世松巴·益西班觉尔（1704—1788年）。乾隆二年（1737）他奉召陪同章嘉国师进京,在京协助章嘉国师校勘内地印刷的藏文经籍和处理许多重要的政教事务,因他学识渊博,且精明能干,深受喜爱,曾授给他“额尔德尼班智达”尊号。乾隆十三年（1748）所著《如意宝树史》（亦称《松巴佛教史》）,是研究印度佛教史、藏族历史、蒙古史以及藏传佛教史的主要参考书之一。

除佑宁寺外,在青海大同土族地区的广惠寺,藏语称“赞布具喜圣教洲”（btsan podgon dgav ldan dam chos gling）,是一座很有影响的寺院。该寺建于清顺治四年（1647）。雍正元年（1723）,因罗卜藏丹津反清事件,该寺被清军焚毁。清雍正四年（1726）,清政府派使召在西藏学法的广惠寺活佛二世敏珠尔·洛桑丹增嘉措（1700—1736年）到京,受到雍正帝的礼遇,封其为“敏珠尔呼图克图”,遂成驻京呼图克图之一,为左翼二班,位次于左翼领班的章嘉呼图克图。不久帝敕赐帑金重修被毁寺院。雍正九年（1731）又题赐“广惠寺”匾额。清同治五年（1866）,该寺再遭兵燹,光绪年间又重修复。在历史上,该寺僧人多以通医道而闻名。寺内原有活佛数十名,其中最有声望者为一直是该寺寺主的敏珠尔活佛转世系统。敏珠尔系统共传八世,自二世始受封为“呼图克图”名号。另外,寺内藏有明永乐八年二月初一日大明皇帝所赐“灌顶圆修净慧大国师孛隆逋互桑尔加领真”的圣旨一轴,清乾隆年间钦赐的“法海寺”匾额一方,九世班禅到广惠寺时写给该寺的藏文长挂轴三幅,以及敏珠尔的“净明禅师之印”等文物。

二

上面简要地介绍了藏传佛教在土族中传播发展的情况。现在再述说藏传佛教在裕固族中传播发展的情况。裕固族是我国少数民族之一,也是人口较少而具有悠久历史的民族之一。它聚居在甘肃省肃南裕固族自治县和酒泉县的黄泥堡地区一带,据1990年普查人口有11809人；散居在新疆、青海等省区的约有400余人。裕固族是一个以畜牧业为主的游牧民族。在近代,其农业、林业、手工业、交通运输业也发展起来。

裕固族的先民,据专家们研究考证,可以上溯到唐代的回纥人。在历史上,其祖先曾先后建立过强大的回纥汗国和甘州回鹘政权,同历代中央王朝以及周边的兄弟民族政权有过广泛的接触,为共同缔造祖国的历史文化作出过贡献。在长期的历史发展过程中,它又融合了蒙古族部落,以及藏族、汉族等兄弟民族,才逐渐形成了今日的裕固族。

裕固族的先民回纥人,信仰的是萨满教。他们“崇拜祖先、崇拜精灵,害怕雷霆,还有男女巫师,能预卜吉凶,呼风唤雨,自言能役使鬼神。”^[11]公元7世纪以后,摩尼教从波斯传入中国后,起初与回鹘上层人物接触,为一部分上层人物所接受,致使摩尼教影响大增,开始在回鹘人中传播开来。据《旧唐书》记载,大约在唐贞观年间回鹘改信了摩尼教,但并不排斥萨满教。回鹘西迁到甘州一带后,即河西回鹘时期,地处丝绸之路的河西走廊一带佛教兴盛,特别是在当时的敦煌佛教的香火正浓,辉煌的佛教艺术、系统完整的佛教教义,流传入回鹘人中,并广泛地深入到河西回鹘的政治、文化生活的各个领域,遂成为回鹘的主要信仰,在敦煌千佛洞有回鹘供养人画像一事,就足以说明。在宋代,回鹘“夜落纥”部落曾遣尼法仙等二十人入贡北京,献马十匹,并游历了五台山。甘州回鹘也遣僧翟大泰向北宋王朝献马十五匹,欲于京城建佛寺祝寿,求赐名额。这些都说明在盛唐到北宋时期,回鹘人的主要信仰已是佛教,萨满教与摩尼教已退居次要的地位了。

到了蒙元时期,因蒙古统治者政治军事上的需要,迎请了藏传佛教萨迦派著名高僧到河西一带传教说法,致使当时生活在河西地区的甘州回鹘,渐渐皈依了藏传佛教萨迦派。15世纪后,藏传佛教格鲁派势力日盛,传播于河西走廊,甘州回鹘在明朝中叶以后,由信仰萨迦派改宗信仰了格鲁派。特别是明亡清立之后,由于清朝政府大力扶持藏传佛教的政策,使藏传佛教（格鲁派）成为裕固族的主要信仰。但是,直到新中国成立以后,不少地区的裕固族人中仍然保留着一些原始信仰,他们叫“罕点格尔”（或称“点格尔汗”）。“罕”为“可汗”之意,“点格尔”是“天”的意思。人们仍然崇拜神灵,祭祀祖先。在甘肃省肃南明花区一带的裕固族群众中,还有一种遗风,每当新娘进入大帐房时,需在门口两旁燃起两堆火,让新娘从中间通过,新郎用弯弓把柳条箭射向新娘身上,以为这样可以祛邪。这一习俗存在于操西部裕固语的部落中,似乎同北宋时期使者王延德出使高昌时,耳闻目睹高昌回鹘人以为往身上浇水或泼水可以消暑祛病,以及春季人们成群结伴去佛寺烧香,在路上用弓箭射一切能见到的东西,认为可以禳灾的记载一脉相承。

藏传佛教传入裕固族中后,最显著的特点是大力兴建藏传佛教寺院,以寺院的多少标志信仰程度。裕固族地区,即甘肃省肃南地区最早的藏传佛教寺院,是明代建立的古佛寺（又称黄蕃寺）。到了清朝顺治年间,大约在公元1644—1661年,又创建了景耀寺（地望在今肃南大河区红星乡）。以后,在清雍正、光绪年间,又相继兴建康隆寺、青隆寺（又作青龙寺）、长沟寺、水关寺（又作慈云寺）、明海寺、莲花寺、红湾寺等7个寺院。除康隆、红湾两寺外,均属青海互助县境的佑宁寺土观呼图克图管辖。不仅如此,裕固族地区有的部落头目的世袭传承必须得到青海佑宁寺大活佛土观呼图克图的批准。如若部落头目不能不孚众望,或者不堪任事者,也须由土观活佛改派,然后再由清朝地方衙门加以委任。这也是清朝政府利用藏传佛教统治裕固族人民的一种手段。另外,裕固族地区的藏传佛教寺院,与民主改革前的西藏地区一样,寺院也有一套封建压迫剥削制度,设有公堂、监狱和刑具；可以强派布施和无偿劳役,强迫儿童入寺当喇嘛。有些喇嘛还以算命卜卦、念咒经等作为恫吓诈骗群众的手段榨取群众的财物。^[12]

由于历史的原因,在裕固族地区,藏传佛教固然成为裕固族人民的主要信仰,但与藏族地区相比较,有一定的差异,具有裕固族自己民族的特点。其表现是：

其一,在裕固族地区,每个部落都有自己的寺院,所以在裕固族中有“什么寺属什么家（部落）”的说法。^[13]寺院上层与部落头目关系极为密切,寺院上层参与部落的重要事务的决策和处理；个别部落则实行政教合一制,即寺主是头目,头目为寺主,管理部落的一切政教事务。

其次,如前所述,裕固族人虽然信仰藏传佛教（格鲁派）,但也仍然保留着不少萨满教的东西。他们既崇信佛、法、僧三宝,也敬奉“点格尔汗”；既有自己的喇嘛活佛,也有自己的萨满（裕固语称作“也赫哲”,汉语叫“师公子”,相当于巫师）。比如在举行祭“鄂堡”（与藏族祭“拉卜则”相似）时,裕固族人不仅要请寺院里的喇嘛前去祭坛念经,还要请自己的“也赫哲”前往舞法。喇嘛念经是为祈祷祝福,“也赫哲”舞法是为避邪。两者不互相排斥,而且起着互补作用。

第三,藏传佛教格鲁派在藏族地区的寺院中,实行禁欲主义,严禁僧人娶妻生子,而且也不准僧人参加生产劳动。在裕固族地区则不然,不论是东部裕固族寺院还是在西部裕固族的寺院,僧人是允许娶妻生子的,他们都有家室,有妻子儿女。这些僧人们平时在家参加农、牧业生产劳动,遇有宗教活动,便返回寺院念经作法事活动。这种现象在裕固族地区是不会被视为违反教规教义的。那么,允许僧人娶妻生子的缘由是什么呢？据传说,在裕固族的寺院中,起初寺院僧人也是不准结婚的。裕固族自明代其祖先东迁开始,由于战火连年不断,加之自然灾害,人口锐减,灾难深重。到了清初之时,刚刚安置下来的裕固族人,又遭到青海蒙古罗卜藏丹津反清之乱的连累,再遭战火,不仅使本来就不发达的经济遭到严重的破坏,人口亦愈趋减少,尤其是男子死亡过多,劳动力严重不足。据传说经过族人头目研究向当时的甘州提督申请,获得准许,先是允许康隆寺、转轮寺等寺院僧人可以娶妻生子和参加生产劳动,使寺院制度有了改变（按：裕固族僧人可以娶妻生子的原因究竟为何？可由研究家们去进一步考证）。以后僧人们结婚成家遂成为普遍现象。这一现象,在信仰藏传佛教格鲁派的其他少数民族中,实属特殊现象。这种现象,比起那种男子入寺为僧后,既失去了人口繁衍的功能,又不从事社会生产劳动为社会创造物质财富,毋庸置疑,应该说它是一种进步。

第四,在裕固族地区,藏传佛教寺院内部组织与藏族地区寺院相比起来要简单得多。一般寺院里最高阶别是堪布（活佛）,堪布之下称喇嘛,喇嘛之下叫班弟（学僧）,有些寺院还设有法台、提经之类僧职。这主要是因为裕固族地区寺院规模较小和人口较少的原因。如康隆寺僧人最多时曾达到300人,后经战乱,减少至70余人。一般寺院均在20名至30名僧人左右。寺院的住持堪布实行转世制。

第五,寺院即是学校。在裕固族地区,寺院不仅是僧人学经念佛的场所,而且也是裕固人学习文化知识的地方。寺院在裕固族地区,为发展本民族的文化教育事业,曾起到过积极作用。寺院办学校的首创者是水关寺（慈云寺）的住持七世顾嘉堪布·罗桑青利嘉木措（1897—1943年）。顾嘉堪布从学于长沟、马蹄和佑宁等寺院,通晓藏语文,善操裕固语,又能讲一口流利的蒙古语和汉语,佛学知识造诣极深,是裕固族人民中知识渊博、才华出众的宗教首领。他通晓藏、蒙、汉等语言,见识多广,又能学以致用,再加上他聪明过人,思路开阔。他认为“宗教家以普度众生为天职,普度原理虽一,而方式则因地、因时而不同。”主张今之教育学说与佛说不二,还认为少数民族要“在政治、经济、社会各方面能居于平等地位,舍教育不为功”,“接受现代教育为第一要务”。并以他“堪布”身份和在裕固族人民大众中的威望,积极倡导和宣传兴办教育的意义,大力提倡宗教界办学的重要性。顾嘉堪布所处的时代,正处在国内抗日战争时期,办学的条件是极端困难的,于是顾嘉堪布遂以寺院为校舍,以宗教首领名义动员各部头目进行集资,积极争取外援,进行办学的活动。在他的努力下,于民国二十七年（1938）冬,成立了裕固族地区有史以来的第一个由寺院堪布担任董事长,各寺堪布、喇嘛和部落头人担任董事、校董的“学校董事会”,终于办起了四所小学,即慈云寺小学、红湾寺小学、莲花寺小学和明湾寺小学,以供裕固族农牧民子弟上学。学校开设的课程有：藏文、汉文、算术、音乐、体育等。学校聘请寺院有一定地位和造诣的喇嘛教授藏文,其他课程则聘请当时有一定知识水平的知识分子担任授课。这些寺院小学中,特别是位于县城的红湾寺小学,培养出了不少人才,为裕固族地区的文化教育事业的发展起到了积极作用,作出了巨大贡献。^[14]

三

上面我们述说了藏传佛教在西北的土族和裕固族中传播和发展的基本情况。藏传佛教何以能在这两个民族得到传播和发展？我们可从以下几方面去作探讨。

从地理位置上来看,土族和裕固族这两个民族,它们的先民世世代代繁衍生息在祖国辽阔的青藏高原东北部、层峦叠嶂的祁连山东南麓和北麓中段地带。土族最大的聚居区互助土族自治县,位于北纬36.8度、东经101.9度之间,在青海省东北部,湟水北岸,祁连山东南麓。其西北与大通、门源县接壤,西南与西宁相连,东南接乐都,东北与甘肃永登、天祝毗邻。裕固族聚居的肃南县,南靠青海省的祁连县,北望武威、张掖、酒泉、嘉峪关等县市,西与肃北蒙古族自治县毗邻,东与天祝藏族自治县衔接。这一广大地区自唐以来是吐蕃的主要活动地和佛教流传兴盛的地区。从信仰问题上看,土族和裕固族的先民,都是信仰和藏族先民信仰的自然宗教苯教类似的萨满教。这些大概就是土族和裕固族改信藏传佛教的地理条件（或称客观因素）和自身因素。

此外,从佛教方面来看,佛教之所以能发展为世界性宗教,最根本的原因是它是一种适应时势的宗教。首先,佛教为人们指出了从精神上解脱苦难和来世美好生活的道路,易于拨动人们的心弦。佛教教法的根本主旨,在于它阐发了人生的痛苦,分析了产生痛苦的根源,指出了解脱痛苦的途径。佛教认为,人生的本质就是“苦”,人生所处的世界也是“苦”。“苦”的根源在于人们的种种欲望,由这些欲望而造成众生的无知（佛教术语称“无明”）,又由“无明”而产生“业”（即人们的种种行为、言论和思想）,再由“业”而产生生死轮回果报。因此,众生们只有从根本上根除和泯灭一切欲望,才能消除“无明”,不造“业”,就可以摆脱生死轮回,消除痛苦,从而获得解脱。佛教的这一教义,在阶级社会里,不但迎合了各个阶层的需要,也易于引起整个社会的共鸣,而且由于佛教这一人生哲学有着深刻的社会历史和人性的根据,因而能够在更广的时空范围内获得广大的信徒。人类在求得自身生存和发展的道路上,无时不会遇到困难和危机,痛苦总是同人类相伴随的。在过去很长的历史时期内,人类的痛苦主要根源是生产力不发达和阶级压迫所致。但是,生产力的不发达并不是人类痛苦的全部根源,人们的欲望和人们的自我意识也是痛苦的根源之一。事实上,人生痛苦的真正根源,在于理想和现实的矛盾,有限和无限的决裂。这种矛盾任何时候总是存在的。佛教哲学,在于它把人生的痛苦夸大为人生的本质,并且把痛苦的根源完全归于人的自我意识,夸大了痛苦的主观体验的一面（按：这当然是不全面的）,所以说,佛教哲学的实质是宗教、哲学和心理学的统一体,它既可以作为剥削阶级麻醉人民的工具,又可以为生活在矛盾与痛苦之中的人提供自我解脱、自我生存的手段。因此,佛教具有很强的渗透力,哪里有苦难,佛教就可以在哪里生根开花。藏传佛教能被土族、裕固族的先民所接受,与这两个民族先民所处的时代和境况是有密切关系的。其次,佛教对各民族持着一视同仁的态度,其表现和做法是尊重各民族的神。这一点和基督教、伊斯兰教不同。佛教尤其是大乘佛教,是多神信仰的宗教,它直接继承了古印度的吠陀教、婆罗门教和其他原始宗教的多神崇拜。在古代佛教的万神殿中包括了印度旧有宗教的神,有的照搬,有的略有变化。佛教在传播过程中,还不断接受其他民族的神的同化和融化,或顺应接受其他民族的旧有文化,让这些民族的神以旧称新名进入共同的佛殿之中。如在印度佛教和印度教相结合,在日本同神道教相结合,在我国内地则与儒、道相结合,在我国的西藏地方与当地原有苯教相结合,把苯教的神祇吸收为佛教护法神,而形成具有特点的藏传佛教。当藏传佛教传播到土族与裕固族中以后,对这两个民族的原来信仰的神祇并不排斥,且允许同时存在,具体情况前面已述,这里不赘。第三,宗教之所以有很强的感染力,一方面是由于它抓住了人生的一系列重大问题,易于扣住人们的心弦,引起共鸣作用；另一方面,宗教在传播教义时,不是用抽象的、枯燥无味的说教宣传,而是借助于生动的、引人入胜的神话故事、感人的艺术形象来感化人们的思想,来强化人们对其信仰。在这方面佛教尤为突出和典型。我们所看到的佛经,大多通篇都是神话故事,通过神话故事阐发深奥的人生哲理。有的明了透彻,和盘托出；有的含蓄深奥,引人深思；有的玄妙隐瞒,高深莫测。佛教的经典著作,不仅有抽象的哲学思辨,有很高的理论素质,而且也有生动形象的感人神话故事。佛教的佛经、佛典,既有适应文化层次较高者,也有适合无文化知识的一般信徒的,这就是佛教在这些民族中得以传播、发展的缘由吧。当然,佛教被统治者所利用、扶持和推行不能不说也是其原因之一。

（原文载于《西北民族研究》1996年第1期)

【注释】

[1]引自青海省志编纂委员会编《青海历史纪要》,青海人民出版社,1980年,第18页。

[2]王忠著《新唐书吐蕃传笺证》,第145—146页。

[3]土观·洛桑曲吉尼玛著,刘立千译《土观宗派源流》,西藏人民出版社,1984年,第226页。

[4]土族简史编写组《土族简史》,青海人民出版社,1982年,第89页。

[5]引文均出自《西宁府新志》卷15、卷36。

[6]土观·洛桑曲吉尼玛著,刘立千译《土观宗派源流》,西藏人民出版社,1984年,第232页。

[7]蒲文成主编《甘青藏传佛教寺院》,青海人民出版社,1990年,第11页。

[8]土观·洛桑曲吉尼玛著,刘立千译《土观宗派源流》,西藏人民出版社,1984年,第226页。

[9]引自青海省志编纂委员会编《青海历史纪要》,青海人民出版社,1980年,第66页。

[10]土族简史编写组《土族简史》,青海人民出版社,1982年,第94页。

[11]《裕固族简史》,甘肃人民出版社,1983年,第14页。

[12]《中国少数民族》,人民出版社,1981年,第169页。

[13]如景耀寺（五个家）、青隆寺（罗儿家）、红湾寺（西八个家）、水关寺（贺郎格家）、明海寺（亚拉格家）、长沟寺（亚拉格家）、莲花寺（贺郎格家）、康隆寺（大头目家）、黄蕃寺（又名黄藏寺、古佛寺,后迁到夹道称夹道寺,属曼台部落）、大隆寺（杨哥家）。

[14]以上参考书目：《裕固族简史》、王梓杞主编《甘肃少数民族》有关部分和《肃南裕固族自治县概况》。