他者与自我

主体的结构:　自体、他者与自我

主观世界的三个组成部分

我坐在电脑前写这本书，我意识到了我正坐在电脑前写书。这个意识，同时就把我的世界分成了几个组分。

首先，我的身体、我的电脑以及其他属于“我的”物质，在我认定它们属于我时，便被我纳入自体(self)。这时候，我(I)就意识着我的对象(身体、电脑等)——我(I)意识着自体(self)。那么，我(I)和自体(self)就发生分离了。自体(self)成了我(I)的对象。

我(I)之所以能够认识自体(self)，乃因我不是我的自体(I am not myself)，我(I)和自体是两个不同的实在。这其实是乔治·米德(George Herbert Mead) (2005)早在上个世纪初就已经指出的人的“主体分裂”。主体分裂之后，产生了主我(I)和宾我(me)两种相对独立的心理实体。这也是稍后拉康在他提出的“镜子阶段”理论中指出的现象(拉康，2000);它其实也是庄周在“吾丧我”这句哲言中所表述的对人性的理解。^[1]

自体(self)是作为自我(I)的对象而存在的。我(I)是那认识自体的，而不被自体所认识的存在。我(I)做出选择，发出行动的指令，接受来自自体的要求，甚至在多数情况下受到自体的驱使乃至摆布，但它终究具有自己的独立性。当我(I)受自体(self)的促使而顺从其意的时候，它会感到被迫和不由自主，在行动后果不良时感到悔恨。而反过来，自体(self)，在受到客观现实或者自我(I)的约束时，则会向自我发出痛苦和烦恼的呼声。^[2]

自体的确立，在我(I)能够对自我进行反思性的观察与体察之前，还离不开另外一种对象——他者——与自体的对立与交流。他者，作为另一种更加外在于我(I)的对象，是确立自我的边界的要素。一个把手伸向火炉的人，会在一阵疼痛中意识到自体(self)与他者(others，炉火作为客体在这个人主观世界中的存在^[3])的两分。而一个在缩回手之后再次把手试探着伸向火炉的人，则体验着我(I)与自体的两分——自体(self)害怕来自他者(others)的伤害，而我(I)则想一探究竟。

他者，对于自体而言，是一个复杂的存在。它对自体的呼应，使得自体得以肯定，得以发挥其功能;它对自体的否定，也从相反意义上使自体得以确立和确认(敌对只是这否定的一个特殊的形式，对于自体来说，最使其惶然的莫过于那陌生而古怪的不可知的混沌世界，它与自体无法构成联系、呼应或者对立。在这个深渊面前，自体有消融之虞。)

他者，不论被自体体验为肯定它的，还是否定它的，或者与它毫无关系而把它孤立出来的，无不是自体得以发现自己的存在(即便是一种受威胁的存在)的前提。他者虽然与自体区别开来，却在本质上是被我(I)所认识、所感受的客体的主观印象，是主观世界的一部分。在一定的情境下他者又会被纳入自体，成为自体的一部分。他者，本质上是主观的，是外在世界与主观世界的交互作用的结果。与他者对应的客观实在(例如真实世界中的火炉，而不是被一个人看到、触到然后被放入头脑中，变成他者的火炉)，是我们永远不可能完全认识的，我们只可能相对地认识它，它是不依赖我们而存在的客观实在。这个客观实在，我们称之为客体(object)。

前面我说我的身体、我的电脑等是自体的成分，这有一个需要澄清的原则性话题。所谓“我的身体”“我的电脑”其实是我感知、感受到的主观的身体和电脑，那客观的身体、电脑，也不是我能够完全认识和把握的客观实在。这些客观实在，虽然在与构成他者的另一些客观实在相互作用时被我(I)认定为我之所属，它们本质上来说是与他者的客观对应物没有本质区别的客体。因此，就外在于人的客观实在来说，它(客体)同时是自体(self)与他者(others)的源泉。

而且就内在于人的主观世界来说，自体和他者是内心两个永远在相互转化的成分。他者常转化为自体，自体也可以转化为他者。一个初为人父的男子以他父亲的方式对待自己的儿子，他心目中的他者(关于父亲的记忆)就在转化为自体;而如果这个男子认为如此对待孩子，孩子也会产生自己当年同样的感受，这时候他的自体就被用以建构他者——他把自体投射给了他的儿子(他者)。

自体(self)、他者(others)、自我(I)，此三种存在，大体概括了人的主观世界(我们不妨把这个主观世界按照哲学的习惯称为“主体”)。我把自体之外的所有主观体验都看成他者。这个提法，并不是要否认客观世界——那个自在之物——的存在，而是说，我们对于客观世界，只能有主观的认识。但是笔者反对相对主义者的断言:既然人的认识总归是主观的，就没有对错之分。例如，相对主义者会说，把月亮看成女神的一只眼睛的原始部落神话知识，和把月球理解为石头的球体的科学知识，并没有什么正确与错误之分，只是两种知识体系而已。^[4]沿着这种相对主义的路线，就有人认为，精神分裂症患者的幻觉，与常人眼中所见之物，也没有真假之分，进而认为病与非病不过是两种标签而已。这种看法是荒谬的，是把“想象”和“经验”两种心理过程混为一谈必然导致的后果。

自体(self)、他者(others)、自我(I)这三种存在中，只有自我(I)能够对自体、他者以及运作于两者之间的冲动与畏惧予以认识。能对客体产生不同于感官冲动的认识，这就是我们在一般意义上定义的智慧，或者更确切地说，智慧的起点。

主体与客体的关系

就主体与客观实在之间的关系，我们的确应该承认，它们之间没有固定不变的对应关系。客观世界中的一个存在物，常常被自我赋予多重的涵义。例如，你在早春的时候去郊外看梅花，带回一枝梅花，它就蕴涵了多重意义。首先，梅花作为他者，唤起自体的一种“回到大自然的怀抱”的感受。当你把梅花插在花瓶里，它就属于你了(不论这种拥有是多么短暂)，你的内心世界产生了对它的拥有感，这时梅花就成为了你的自体的一部分。

梅花作为他者，可以同时肩负不同的他者功能。梅花唤起“回到自然的怀抱”这种感受自不待言，对于一些人，梅花是寄托相思的中介物(“折梅寄江北”)，它承载了爱情或者友情。当梅花(与松、竹、兰)被赋予了完美道德的含义，它扮演着道德榜样的角色。当客观实在与主体发生接触，会在触碰中不断变换着它们在内心世界(自我—他者结构)中的性质，并且在主体的不同成分中同时激发出内在活动，这就是我们常说的对现实的体验和感受。

就主体中自体与他者的关系而言，也是易动不拘的。所谓他者与自体之分，只是在某时某刻的即时面貌。他者的组分，瞬间可以变成为自体的组分，反之亦然。我们可以用打牌时的情景说明之。一张属于“我的”牌，瞬间就成为“他的”牌。

再举一个例子来说明他者与自体的转化。一个深爱自己母亲的人，在向母亲寻求积极的回应之时，这母亲就是他者。而当母亲的名誉受到攻击，她就会成为这个人自我的一部分而受到他努力的保护。

一个人在他人面前炫耀自己的出身，赞誉自己的父母时，父母是做为自体的内容而存在的。而当他思念父母时，他们就成了他者^[5]……

客观现实中的对象——客体——也往往被同时以其不同的性状被纳入到自体和他者中。崇拜父母和以父母为荣，可以是同时发生的情感，前者是在父母作为他者(崇拜的对象)而存在的，后者是父母作为这个人的自体而存在的。

既然客观现实与主体的关系复杂多样，它对于主体的意义也是多重的，那么我们关于客观世界的知识，是否就如相对主义者所声称的，没有对错之分了呢?当然不是。当一位个案咨询的来访者在某个咨询阶段说，“我的母亲是爱我的”，而在另一个咨询阶段说，“我的母亲是恨我的”。我们只能说，在前一个阶段，这位来访者感到他内心的母亲是爱他的，在后一个阶段，他感到他内心的母亲是恨他的。但是我们绝不能说，这位来访者的母亲是否爱他，只是他的主观感受，他如何感受都是正确的。虽然在心理咨询中，咨询师的任务，或者说主要任务，并不是要帮助来访者澄清现实中的母亲如何地爱或者不爱这位来访者——来访者的主观感受对于他的幸福感的影响才是最直接的——我们也不能因此就认为那个客观存在的母亲的情感是可以根据咨询师或者来访者的主观偏好任意理解的。一个母亲是否爱自己的孩子，爱到什么程度，是如何的爱恨交织，这些问题虽然未必能够找到答案(或者说精确的答案)，但也绝不是假问题。如果能够找到答案，对于治疗也是有意义的(例如在系统家庭治疗中)。

当主体与客体相遇，在主体内部，就会内化出自体和他者这两个成分，以及自体与他者的关系。举例来说，在战争期间，一个平民与一个侵略的士兵相遇时，在平民的内心同时产生了两类主观体验。一方面，在侵略者面前，他感到弱小，觉得安全和生命受到威胁，感到尊严难以维持，也就是说，这位平民的自体经受着考验，他感受到了自体的渺小和无助。另一方面，他心中的侵略者(他者)的形象则可能是强大的、残忍的、咄咄逼人的。但是如果我们仅仅认为那弱小的、岌岌可危的感受是这位平民关于自己的特质的感受，而那强大、残忍、咄咄逼人是他关于他者的特质的感受，我们对于如下的现象就会感到困惑:这位弱小的平民入伍之后，来到敌人的国家，对待敌方的平民，所作所为居然与那个曾经侵略过他的士兵别无二致。如果我们这样理解这个平民与侵略者相遇时的情境，恐怕更接近于心理的事实:站在侵略者面前，这位平民的内心分化成了两部分:一部分是弱小、担心、屈辱，另一部分是强大、残忍、咄咄逼人。在这种相遇中产生的分化了的两部分，都属于这个人。在遇到侵略者之前，平民内心中那弱小、担心和屈辱的成分并不是他自体的主导成分，仅仅是在这种相遇中他的自体才落入了弱者的状态里。在合适的情境下，他采用在这种相遇中生成的侵略者(他者)的方式对待他人，就完成了对这个侵略者的认同(以其人之道还治其人之身) 。从被压迫者向压迫者的转变易如反掌。^[6]

因此，主体与客体的关系可以分成两种模式:一者是主体因为与客体的相遇而激活(activate)自体;其二是主体向客体认同。后者对于主体的形成与发展的意义绝不亚于前者。我们能够观察到:儿童，在五岁之后，有数年时间热衷于在游戏中模仿成年人的行为。儿童以父母中的一个自居，在游戏中加以扮演。对方的说话腔调、态度和行为被儿童一一模仿，而且这种模仿，潜移默化地让儿童体验到了那个他模仿的对象的体验。

自体在主体与客体的相遇中被激活成何种样态，决定了主体如何与客体相处，而主体对于客体的认同，却产生了一种传承关系。也正是这种传承，使主体的自体与他者形成一种矛盾的关系。概言之，人类的任何经验都包含着二元对立:我们面临的主体与客体的所有对立，都会在个体内部分化出两种对立的态度。^[7]

自体客体(selfobject)

在自体心理学的理论框架里，自体客体(selfobject)是主体从他人那里得到并内化的经验，这种经验使自体得以支撑。自体客体的相对不成熟的形式是内化的他人的形象，例如，当一个人遇到困难，头脑中出现一个鼓励自己的父亲的形象。自体客体的成熟形态是脱离具体形象的功能，例如碰到困难时的自我激励和自我控制。^[8]笔者认为，自体客体由他人的形象转化为没有形象的功能，其实是由他者(内化的客体)向自我(I)的功能转化的过程。

Kohut等人认为那用于支撑自体的自体客体的源头(matrix of selfobjects)是与个体有密切的关系的重要他人，^[9]尤其是首要照顾者(primary caregiver)。Kohut后期认为，对于成年人，文化现象(例如体育明星)等也能够起到自体客体的功能。但是就自体的确立和被支撑而言，我们肯定还要进一步扩展Kohut的看法。主体之外的一切与主体相遇的存在，都在一定程度上确立了自体的存在，甚至那些对于自体的存在构成威胁的存在(例如危险的环境)，也使得自我(I)对于自体的觉察变得更加清晰。

因此，笔者认为，自体客体(selfobject)和自体客体源泉(matrix of selfobjects)这两个概念，适用于核心的，但也是局部的主体功能。就人格和人性的总体面貌来说，我们可以采用“他者”(others)取代“自体客体”来代表主体内的非自体(亦非自我)经验，采用“客体”(objects)取代“自体客体源泉”来代表主体之外的、与主体发生相遇的一切存在。

在本书中，笔者将主要采用“他者”和“客体”这两个概念，但在某些情况下，也会采用“自体客体”或“自体客体源泉”来解释一些现象——在探讨亲子关系、个体与权威的关系时，这两个概念更为明确。简言之，笔者把“自体客体”视作“他者”的一部分。

另外，笔者在行文中将用“他者经验”(other experiences)来指称主体中他者的具体内容。例如，我们心目中内化的父母是他者，而记忆中的来自父母的爱便是他者经验。再者，个体因为父母的爱而产生的幸福感，被称作“自体经验”——从这我们也可以看出，自体经验常依赖于他者和他者经验。

自我(ego/I)的两个层次

在荣格的分析心理学框架中，自我又可以分成“自我”(ego)和“真我”两部分。自我的功能是知觉、记忆、思维等，而真我是脱胎于自我的成熟的人格成分，它“表达了作为整体的人格的统一性”。笔者赞同荣格区分自我和真我的做法，但认为采用道家的“元神”和“识神”概念来对自我的两个部分进行命名更为清晰。^[10]自我(I)包含元神(自性)和识神两个层次，前者比后者具有更为完整和独立的反思性，而后者更易被自体(self)的本能需求所驱动，选择性地认识客观世界，并通过构建防御机制缓解焦虑。