他者是主体建构自我意义的必备要素

三、他者是主体建构自我意义的必备要素

与主体间性相关联的问题是他者（other）的问题。当主体间性成为全球化时代的交往理性后，人们很容易产生一种理论想象：只要有足够的信息，主体之间是可以理解、沟通的。于是，主体间性就仿佛成了对于“一致理解”的事实的描述，而不再是一个主体间发生的难题。^[21]其实，这是一种误解，主体间性的难题远没有解决，而是转换成文化间性（interculturality）问题，即如何形成文化间的互恵理解，提高每一个个体超越自身和与其他文化互动的能力，从而建构完整的自我意识。要做到这一步，只能“从他者出发”，把自己的偏好悬置起来，从而看见他者、听见他者进而理解他者，建构文化的多维视野。

但是，这样做的难点主要在于两个方面：第一，在人类与生俱来的文化中心主义视野里，他者是受到贬抑和排斥的。古代汉语的人称代词“他”就显现了文化中心主义的思维特性。“他”作为古代汉语的一个后起的俗体字，最初写作“它”，并不是特定的人称代词，而是一般的远指代词，意思是“彼”，蕴含着一种疏远的态度；进一步地，他者又指异己的在者，在价值上是邪恶不正的东西（它，非也；他志，谓私心），更多地是指作为敌对势力的外族；古人在谈到不在场但自己尊敬的或者亲近的人时，决不会用他或它相称，凡是谈到他或它或彼时，都是充满疑忌，警惕甚至敌意的。^[22]一直到现在，“他”所显现的文化思维依然运行在各种文化之中，“9·11”以后，西方一些媒体把伊斯兰文化称作恐怖主义文化就是最典型的证明。第二，我们即使承认差异的重要性，为他者的出现留出空间，但这样的他者常常转化成同一或自我的他者，也就是占有他者或同一他者。这往往是殖民主义时代、全球化时代看待他者的逻辑。一般说来，在这种情况下，如果他者的行为因为一点陌生而冲撞了我们，一个简单的解决办法是假设他们的思想和感情与我们自己的精神生活是不一致的，并进而得出一个恶意的结论：他者的思想和感情不仅是有差别的，还是粗鄙的、低级的^[23]，他者是等待我们去完善的、启发的、引导的。为了保护“他者”免受“同一”的侵害，法国莱维纳斯（Emmanuel Levinas）强调“彻底的他者”或“绝对的他者”，其特点是“他者”绝不能还原为自我或同一，“他者”根本外在于任何自我，且抵御着自我自近代以来对万物的统摄，这样的“他者”超越我的理解，是不可还原的“陌生者”，与我“相遇”的是完全不同于我的“他者”。^[24]这在理论上避免了同一化，但问题是把他者绝对化就是把差异绝对化，我与他者就失去了跨越文化的可能性，失去了理解与沟通的可能性。

我们只能回到我与他者的关系层面进行辩证思考。一方面，对我来说，他者与我是有差异的，具有一定的不可知性，是令人怀疑的；另一方面，我与他者的差异又是必需的，因为他者是认识自我的一面镜子，只有在我与他者的对话情景中，我才能认识我的存在。根据斯图尔特·霍尔的总结，我与他者的差异至少显现为三种意义^[25]：第一，在语言学层面上，差异是意义的根本，没有它，意义就不存在，因为意义是关系的产物，同时也因为我们只能通过与他者的对话才能建立意义。第二，在人类学层面上，文化取决于给予事物以意义，这是通过在一个分类系统中给事物指派不同的位置而做到的，差异的标志往往显现为文化符号的秩序。第三，在精神分析学的层面上，我们的主体性是通过向来不完全的无意识与他者的对话才得以形成的。也就是说，他者是形成“我们是谁”的不可缺少的、必要的部分。

综合上述意义，我们可以得出一个总体性结论，即他者是主体建构自我意义的必备要素。他者在我们之外，也在我们之中。对于前面提到的留学生华纳来说，中国人是一个异己的他者，有着广泛的差异、不可知性的他者，不能完全理解的他者，但是，一旦他与中国人交流起来，就处在把他者纳入我的主体意识之内、建构自我意义的过程之中，通过体验中国人的交流方式明晰了美国式交流的意义，通过感知中国人的日常生活呈现了美国式的偏见。此时，在他作为美国人的意识里已经填入了作为他者的中国人的文化内容，从特定交往的角度表达了自我的意义。他没有用贬抑的或排斥的方式做同一化的理解，而是在平等而又轻松的对话中建构“互惠性理解”，校正美国式偏见，在语境中捕捉中国人的独特性。这就有可能从东方主义话语所建构的同一性和支配性的理解结构中分离出来，走向“互惠性理解”结构。一般说来，互惠性理解表现出这样的特点：在文化差异中形成互补性知识，强调文化观念的互相印证，把在刻板印象、民族中心主义、意识形态等基础上达成的理解当作对他者的敌意，努力基于生活事实与文化的动态发展进行对话式理解。

可是，在现实的交流中，我们并不明晰互惠性理解的意义。德国汉学家顾彬（Wolfgang Kubin）热衷于研究中国文化，对中国文学提出过一些批判性意见，于是在中国遭遇了“外国人不了解中国”的质疑，听到了“请以我们的方式理解中国”的要求。对此，他借助于德国解释学的观点做了回应：

以自我为参照，我是不可能理解我自己的，我只能参照那个不同的东西。自由借助于知道我确实不是什么的那个东西，我才能确定我潜在地可能是什么。

不同的主体通过各个不同的个人途径上下求索以互相影响。搞得好了，我们或可相信我们理解，但是我们的理解不可能达到一种形而上的意义上最终有效地契合；这样的理解永远不会停止产生新问题和新答案。

在谈话中，我们不仅创造了他们讨论的话题，而且也创造了我们自身以及我们与别人的联系。对于自我而言，别人是至关重要的，因为在我们说话的时候，我们既听不到别人听到的声音，也看不到自己的脸（若不借助于镜子）。单靠我们自己，我们是不能否定别人对我们的声音或者我们的脸的那些说法的。^[26]

显然，这是对互惠性理解的形象注解。从这一个角度来看，文化间的理解是相对的，不理解是绝对的，因为人们总是缺乏他者文化的“图式”（schema），习惯于只关注自己认为重要的东西，难以进入互惠性理解。这样的一种状况导致人们习惯性地对自己缺乏理解，因为人们习惯性地守着对自己的说法。与其说我们缺少自我意识，倒不如说我们缺少他者意识，或者说我们缺少一种“他者的智慧”^[27]，即意识到他者的相异性并完全接受其相异之处，以丰富对自我的理解，同时拒绝将他者限定在我的语境中，试图在差异中理解自我的意义。

一般说来，每一种文化都会形成看待他者的文化图式，而且当一个人与文化群体内成员多次交流关于他者的特定信息和经验时，这种文化图式就会逐渐明晰并被储存于我们的大脑之中，在与他者的交流过程中，我们会印证或修改或转变这种文化图式，并让它更有组织性、抽象、简洁。在这种情况下，交流会变得更加容易。当一个人的经验越多，那么他们不断发展的文化图式也就越来越精细。信息不仅仅是更复杂了，同时也对一个文化中的成员更加有用。在一个交流的环境中，我们主要靠我们的“基本社会交往图式”（primary social interaction schema，简称PSI图式）^[28]与群体内和群体外成员交往。而一个文化适应过程便表现为，他者（如移民、留学生、外交官、商人等）为了生存与发展，会悬置或调适自己的PSI图式以寻求与主方文化成员的交流，并且融合成新的PSI图式；而主方文化成员如果能意识到他者的相异性并完全接受其相异之处，在差异中理解自我的意义，则会丰富自己的PSI图式，通向互惠性理解。

由此看来，他者是主体建构自我意义的必备要素成了一个重要的理论命题，其意义主要在于：其一，超越了对个体的有限性认识，避免把个体局限在狭隘的自我意识内，也使那种在我的思想和情感之外什么都不存在的唯我主义受到根本质疑；其二，颠覆了“他人即地狱”的想象，转而让人们想象差异性和多样性的意义，想象在与他者交流的过程中延伸自我的发展空间；其三，解构了各种形式的文化中心主义，既反对占有他者、同化他者，又反对把差异绝对化，展现了互惠性理解的可能途径。这一命题导引出一个悖论：差异性决定了我与他者之间不能完全理解，但否定差异我与他者之间就根本无法理解，甚至也无法理解自我，把他者纳入我的语境之内进行理解只能导致单面的理解或扭曲性的理解。这一悖论又进一步导引出一个应然的命题：我们应该理解并接受差异性，在差异中理解自我的意义，在对话中建立互惠性理解。

然而，难题并未就此解决。“他者”虽然由此成了我的文化身份的一个基本要素，但由于我与他者的权力竞争关系的内在紧张与冲突，使得文化身份极不稳定，人的安全感受到威胁。为了消除不安全感，人们试图保留珍爱与希望的东西，排除厌恶与回避的东西。当一种文化、群体或社会歧视或排斥他者时，它实际上是在排除或压制与文化身份的完整性、稳定性要求不协调的部分。^[29]比如，在西方文化中，妇女、男同性恋、有色人种一再被视作他者，就是因为他（她）们被认为偏离了父权制的、异性恋的和白人的社会规范，影响了文化身份的完整性和稳定性；残疾人、艾滋病人、精神病人被排斥为他者，则是以维护理性、健康、完整的生理与心理的名义进行的；而在现今维护差别权的新种族主义言论中^[30]，维护差别权就是把他者从自我文化身份的完整性、纯洁性中剔除出去。因此，理解他者的问题不仅仅是一个认识论的问题、伦理问题，更重要的是一个身份（认同）政治问题。文化身份（认同）总是在对自我权力失落的焦虑中运行，它使人失去包容性，当它转变成一种支配性的观念时，我们甚至不再质疑对他者的排斥了。20世纪90年代在跨文化传播领域兴起的白人性（whiteness）研究显示，以往的少数民族族群身份研究在“自我标签”（self-labels）方面做出了很多尝试，例如对“黑人”（black）、“非裔美国人”（African-American）、“墨西哥裔美国人”（Mexican-American）、“西班牙裔人”（Hispanic）等标签的研究，其中，对自我标签以及相应的少数群体身份的理解主要是推论式的。一个被忽略的事实是，对白人的自我认同标签的研究比较缺乏，这反映出美国白人在历史上掌握的权力，人们不去质疑白人为什么从不给自己贴一个标签，白人不在乎别人怎么称呼自己的族群，那是因为白人是特权群体，他们的身份成为了别的群体衡量自我的标准，从而白人将自己的身份隐藏起来，在日常生活中甚至无法察觉其中的复杂含义。或者说，“白”这个词就像“自由”（freedom）一样，蕴含着强大的意识形态功能，这一点在意义的生产过程中被掩盖起来了。^[31]在这种情况下，我们或者被主导权力所收编，或者不知不觉被排斥为“他者”，所谓互惠性理解就真的成了难解的问题。

这一问题的纠结点在于，人们只是考虑建造一种身份并且保持其坚固、稳定与安全，而忽略了现代社会的身份本质上是流动的；一味考虑差异的绝对性，而忽略了差异的相对性、互补性；偏向于保护差异权，而忽略了人的身份选择是自由的。这就形成了严重倾斜的现代身份（认同）政治，它反过来造成了我们更大的身份（认同）危机。解决这一问题的关键点在于改革身份（认同）政治，使文化身份（认同）回归流动的、开放的、互补的、自由的发展方向。这就要求我们必须超越文化，把保护文化的差异性和多样性的过程变为一个不断超越文化的过程，而超越文化的重心在于“无意识文化”，也就是一种已潜入民族或个人的深层心理结构里的文化，一种“心中”的文化，它像一张无形的网，把一个民族、一个社会、一个团体、一个人死死地套住了。要解构这种“无意识文化”，还必须解开我们自己的心结。