人类“诗意栖居”的审美境界

二、人类“诗意栖居”的审美境界

《周易》是世界上最早赞美“生态之乐”的典籍。《中孚》卦九二爻生动地描绘了一个“生态之乐”的场景：“鸣鹤在阴，其子和之；我有好爵，吾与尔靡之。”一只鹤鸟在树下阴凉的地方鸣叫，它的好伙伴声声应和：我有好酒，想与你共同受用。这是一幅生态和谐的美景画，大树为鸣鹤提供乘凉的栖息地，大自然为这对声声相应的鸣鹤提供了“好爵”。这实际上是作者借鸣鹤抒发生态社会理想，人在生态审美中“诗意栖居”于大自然的怀抱之中。“诗意栖居”审美生存的美妙图景始于中国的易学思想和老子的“小国寡民”理想以及庄子齐物与逍遥思想，而在两千多年后被海德格尔作为存在哲学与美学命题提出来，成为世界未来审美存在愿景的伟大构想。

晋代的陶渊明是世界上第一个提出“诗意栖居”审美生存的诗人。饱蘸老庄自然无为思想和齐物逍遥精神的陶渊明，身在仕途，神往山水，正值中年就弃官归田隐居于山水田园之间。他自劳其食，半耕半读，在隐居中审美，在审美中写诗，在诗意中生活，写下了千古名篇《桃花源记》，他将“自然”提升为一种大美的境界，用玄言诗注疏老庄所表达的奥妙玄理，以田园诗的方式构思了“世外桃源”的美妙理想。

缘溪行，忘路之远近。忽逢桃花林，夹岸数百步，中无杂树，芳草鲜美，落英缤纷。渔人甚异之，复前行，欲穷其林。

林尽水源，便得一山，山有小口，仿佛若有光。便舍船，从口入。初极狭，才通人。复行数十步，豁然开朗。土地平旷，屋舍俨然，有良田美池桑竹之属。阡陌交通，鸡犬相闻。其中往来种作，男女衣着，悉如外人。黄发垂髫，并怡然自乐。

见渔人，乃大惊，问所从来。具答之。便要还家，设酒杀鸡作食。村中闻有此人，咸来问讯。自云先世避秦时乱，率妻子邑人来此绝境，不复出焉，遂与外人间隔。问今是何世，乃不知有汉，无论魏晋。此人一一为具言所闻，皆叹惋。余人各复延至其家，皆出酒食。停数日，辞去。此中人语云：“不足为外人道也。”

《桃花源记》描写了一个充满诗意的世外桃源，其提供的理想模式有其特殊之处：在那里生活着的是一群普普通通的避难人，他们只是比世人多保留了一份天性的真淳而已。古代的许多神话，描绘的是凡人修成长生不老的神仙，或者是穷人喜得财宝而过上富足的生活，桃花源里既没有神仙也没有富翁，只有一片和平、宁静、古朴的农耕景象以及诗意栖居在世外桃源的普通人，他们以农为乐，以劳为荣，邻里和睦，大众平等，展示出人与自然、人与他人、人与自身心性相和谐的审美生存的美妙景象。陶渊明归隐之初想到的可能仅仅是独善其身的审美生存，而写《桃花源记》时想到的是整个社会的出路和大众的审美生存境界。虽然桃花源只是一种美妙的梦幻般的空想，但这种乌托邦式的诗意栖居情怀是十分可贵的精神家园构想。

（一）“诗意栖居”精神家园构想

在西方美学史上，从德国古典哲学的创始人康德的美是一种既合规律、又合目的的“存在方式”；经德国著名诗人、哲学家席勒（Johann Christoph Friedrich von Schi11er）力倡美育，用以克服资本主义生产的“异化劳动”，将“存在”放在非常突出的位置；到德国著名哲学家、诗人尼采（Friedrich Wi1he1m Nietzsche）以其具有强大冲击力的酒神精神，强力冲击传统的机械论和虚伪的理性主义，将艺术作为人的一种存在方式；发展至20世纪30年代末，萨特针对人类愈加严重的存在危机，提出了一系列存在主义哲学与美学理论；海德格尔则进一步从诗性与存在关系的角度探索美学问题，提出“充满才德的人类，诗意地栖居于这片大地上”的著名命题。在海德格尔那里，所谓“诗意栖居”就是“审美存在”或者叫做“诗性存在”。表明了海德格尔这位富有忧患意识、哲学洞见和浪漫主义情怀的诗哲对人类当下非美的生存状态的忧虑，对未来审美生存所寄予的无限期望。

20世纪40年代，海德格尔突破“人类中心主义”走向生态整体主义，提出“天地神人四方游戏说”这一划时代意义的生态美学观念。他说“天、地、神、人”之纯一性的居有着的映射游戏，我们称之为世界。世界通过世界化而成其为本质。这里“四方游戏”是指“此在”在世界之中的生存状态，是人与天、地、神（自然）的“亲密性”关系。“诗意地栖居”是海氏所提出的最重要的生态美学观之一。“栖居”本身则必然涉及到人与自然的亲和友好关系，包含生态美学的内涵，成为生态美学观的重要范畴。海德格尔先从荷尔德林的诗开始：“充满劳绩，然而人诗意地/栖居在这片大地上。”然后，他指出一切劳作和活动、建造和照料，都是“文化”，而文化始终只是并且永远就是一种栖居的结果。这种栖居却是诗意的。如何才能做到“诗意地栖居”？海格德尔认为，非常重要的一点就是必须要爱护自然、拯救大地。海格德尔在《筑・居・思》一文中指出：“拯救不仅是使某物摆脱危险；拯救的真正意思是把某物释放到它的本己的本质中。”在海格德尔那里，“诗意地栖居”即“拯救大地”，摆脱对于大地的征服与控制，使之回归其本己特性，从而使人类诗意地生存在大地之上。海格德尔对“诗意地栖居”充满热情，寄予厚望，将其看作是“世界命运的另一个早晨的升起”。

“充满劳绩，但人诗意地/栖居在这片大地上。”海德格尔在德国浪漫主义诗人荷尔德林的诗句中，发现了诗意与栖居即诗意与审美存在的内在关联，这种关联发生在诗意与栖居的本性上，使诗意的栖居成为可能。家园与人的存在是本已相关的，家园无关于人的住宅，有的人身居豪宅却永远无家可归，灵魂总是游离于茫茫荒野；有的人跋涉旅途，浪迹天涯，居无定所，精神却始终拥有一个可以诗意栖居的家园。正如海格德尔所说：“语言是存在之家。人居住于其住处。”此语言为诗的语言，即精神；道路本身就是家园，当然此道路为寻皈审美生存家园意境的“回乡之路”。在海格德尔那里，美妙的诗意是家园之根基，家园是精神的寓所，通向诗意的“回乡之路”，就是向诸神的亲近，就是回归审美生存的家园。在“诗意栖居”的审美境域里，诗人是语言家园的守护人。同时，只有在语言的家园中，才能漫步于回乡之路，才能实现诗意地栖居。

海格德尔说：“在畏中人觉得‘茫然失其所在’。”从某种意义上说，“诗意栖居”即是“寻找家园”或叫“返乡”。这是因为在现代社会中由于自然环境的破坏与人性的异化，人们普遍有一种失去家园后的茫然与困惑，即当下表达出“无与无何有之乡”。当代社会，人们面临自然生态、社会人文生态和人的心性生态三大危机，“无家可归”的失落感越发强烈，“返乡”、“回乡之路”、“世界的返魅”、“诗意栖居”已成为当代生态美学观的主流思潮。这与老子的“常德不离，复归于婴儿”、“常德乃足，复归于朴”的返朴归真思想不期而遇；而与庄子的“夫至德之世，同于禽兽居，族于万物并”更是千年一脉相承，彼此精神相通。

庄子“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷”的“逍遥游”精神具有跨时代、跨民族、跨国界的特性，是古今中外知识分子绝对自由的精神世界。在这个绝对自由的精神世界里，屈原放逐“远游”时的“天问”所涌现的天真激情，陶渊明归田后的“采菊东篱下，悠然见南山”所蕴含的自然情怀，李白“君不见，黄河之水天上来，奔流到海不复回”显现出的无羁无绊的坦荡胸襟，苏轼“大江东去，浪淘尽，千古风流人物”所抒发的亘古感叹，以及西方浪漫主义之父卢梭“孤独漫步者”的遐想，歌德的“浮士德”精神，怀特海的平和、博大、宽容的生命情怀，海德格尔“诗意栖居”的存在主义理想……都一一与庄子的“逍遥游”精神知会、融合，发生成自由和谐的生命存在交响曲。

德国著名社会学家卡尔・曼海姆（Kar1 Mannheim）曾称精神上无所归属的现代知识分子为“自由漂泊者”，这种精神“漂泊”的文化背景就是西方工业革命以来无孔不入的技术理性，对人类生活的全方位占领造成的异化现象，使人在精神上产生了一种深刻的无所归属感。这种“漂泊”或称之为“漫游”，其实是人类对于生命诗意生存境界的一种追思过程，是不安于现实的灵魂的追寻存在意义的生命律动。宗白华先生称这种“逍遥”、“漂泊”、“漫游”为“生命本身价值的肯定”。^[25]显然，在对人类生存困境的焦虑，对生存价值意义的沉思与追索方面，古今中外的“逍遥精神”是相通的，而古今中外浪漫诗哲的精神维度与后来的存在主义有着同源性的关联。事实上，中国老庄美学超然精神与德国近代浪漫派思想的结合孕育了海德格尔“诗意栖居”的存在主义的伟大构想。

（二）从老庄到海德格尔的追思之境

老子曰：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。”尽力使心性的虚寂达到极点的大美之境，使生活清静坚守不变。万物都一齐蓬勃生长，我从而考察其往复的道理，那万物纷纷芸芸，各自返回它的本根之美。返回到它的本根之美就叫做清静，这种静美的状态就叫做复归于生命本原。复归于生命本原就叫自然，认识了自然美的韵律就叫做聪明。在老子看来，“返朴归真”既是自然之美也是人性之美，人只要返归到朴真美的状态，其德性就与天道一致了，人就与自然万物和合共生了，人也就通达“诗意栖居”的审美生存境界了。如果说，老子给出的只是哲理层面上的一种生成论审美观的话，那么庄子给人们的不仅是一种生成论审美观，而更是一幅审美生存的生态图景。

在先秦诸子中，庄子可称得上人类存在美学第一人。面对社会人性异化，庄子对人类生存问题的思考从具体的生活境遇上升为普遍的审美生命境界。庄子认识到人的生命是脆弱短暂的，人们要免遭外物的束缚和压制，首先要持守贵生的人生态度：“终其天年而不中道夭者，是知之盛也。”（《庄子・大宗师》）其次，还要为生命中寻求一条超越之路，让生命摆脱现实的束缚，实现自由“无待”的“逍遥游”审美境界。庄子认为，社会政治把自然的生命变成了异化的生命，生命要复归朴真与自由，就应该回归自然，到天道之美中找回人性之美的内容。所以自然崇拜的原始遗俗被庄子用生态审美观无限地复活了，并赋予了新的更高的生命审美意义。在庄子那里，自然有着双重审美意思：一是指自然而然的宇宙无极衍化的精神之美；二是指日月星辰、风雪雨露、自然山水、飞禽走兽、竹木花草等具有灵性的自然物象之美。庄子的自然并非纯粹的自然，而代表着生命超越的审美之维。“知其不可奈何而安之若命”（《庄子・人间世》），当生命遇到了无奈，庄子选择的是“逍遥游”，看重的是自由生命之美。由此导致了庄子对自然的崇拜，自然旷广、壮丽与灵动的气象成了困境下来自于本能的一种精神寄托，从而为人的审美生存预留了一种超越极限的可能。审美生存是实现生命超越的至美境界，庄子面对无奈的现实却依然深深眷恋着“此岸”，并且在其中找到了生命安顿的家园和生存的乐趣。正如李泽厚先生所说：“作为庄子的最高人格理想和生命境地的审美快乐，不止是一种心理的快乐事实，更重要的是一种超越的本体论态度。”^[26]中国古代伟大的圣哲老子与庄子的生态美学的“返朴归真”超然思想与时隔两千四百多年的德国诗性存在主义哲学家、美学家海德格尔的“诗意栖居”的存在理想有着无比的相似性。

从技术时代起，“无家可归状态变成一种世界命运”。从而，还乡与守护家园也成了当代哲学家、美学家和诗人最为迫切的任务。在无家可归的时代，诗哲们还乡寻找家园以实现“诗意栖居”，这就是当代生态美学所关注与探索的审美生存之路。人们为了追求现代化生活甚至追求本无所谓有的高官巨富而匆忙劳碌，而精神境界的追求在时代的喧嚣中被渐渐湮灭尘封，人在得到了原先想要的东西后，依然很迷茫、很困惑、很失落，灵魂依然游离于荒野而无家可归。正如庄子反诘：“终身役役而不见其成功，然疲役而不知其所归，可不哀邪！”（《庄子・齐物论》）一部分人得到了原先想要的东西后又发现想要的东西还很多，还需要付出更多的劳累去填补贪欲的无底之洞；一部分人得到了原先想要的东西后却发现得到的东西却不是自己真正需要的东西，而被自己丢弃的那些很平常、很简单、很廉价的东西却倍觉珍贵，但已相去甚远难再复得了；还有一部分人懂得了“返朴归真”，回过头来去寻找、返归并“诗意栖居”在曾经失落的精神家园里——将现实的得与失淡淡地忘却，放下眼前沉重的累，放慢风尘仆仆的脚步，静下心来欣赏生活之美，在品味生活中审视自己身处的时代、沉浸其间的生活以及个体生命的本真，让诗性的生态之美与哲学的存在之思朗照人生的精神家园。

黄克剑先生指出：“‘命运’意味着人在终极意义上对自己从哪来到哪里去的眷注和追问；‘境界’属于精神的内向度，同它相关的问题是：人生的意义何在，人究竟应当怎样活着。”^[27]其实，生活的本真正是追求生命的境界，人生的真谛也正在于这种本真的追求。面对“三个一部分人”，生态哲学与美学的任务是：怎样让已经“诗意栖居”的那“一部分人”持久地不失其“境界”；让正在返归途中的那“一部分人”尽早找到家园；让为追求无休止物欲而整天背负着沉重累的那“一部分人”，懂得知足才能常乐的道理，学会放弃一些东西，减轻一点生活的负担。

荷尔德林《在柔媚的湛蓝中》写道：“充满劳绩，但人诗意地/栖居在这片大地上。”海格德尔以哲人天才的眼光，从荷尔德林的诗中发现人类可以“诗意”存在的希望。“当海德格尔解释荷尔德林的诗的时候，对他来说，问题既不是诗的审美价值，也不是其在历史上的重要性。而且，不以语言学上的注释为目的。他认为，荷尔德林的诗是由创作诗的本质的诗人的使命所支撑的。”^[28]海德格尔看到了荷尔德林的诗歌正在诗意地思考存在之真理，看到了诗意对“三个一部分人”存在的审美价值。

面对现实生活，作为一个社会的人要彻底摆脱物欲羁绊，达到自省自悟的脱尘境界，或许是一种不切实际的奢求。但是尽可能少几分“欲得”、多几分“放下”是完全可以通过审美修养做到的。也就是说，当代人不可能拒绝现代化，但可以不陷入现代化。商品经济是一把双刃剑，一方面把人类从贫困中解救出来，一方面又把人类拉进贪欲的无底深渊。作为人，历史上从来没有像当下这等纠结、彷徨和劳累。老庄倡导人们要“见素抱朴，少思寡欲”（《老子》通行本第19章），减少私欲杂念，这绝对不是与世隔绝、不食人间烟火那种非凡间的生活。老庄的意思不是说不思不欲，而是少思寡欲，也即清心寡欲，保持纯洁朴实的本性之美。其实，在社会保障体系健全的制度下，人生在世能吃得饱饭、穿得暖衣、就得起医、住得安居，如还有能力支付适当的购书、旅游等文化生活费用以后，物质财富已不再是重要的需求了，钱多钱少已仅是一个数字而已了。人向往的应该是能有时间和心情看看蓝天白云，听听风吹鸟鸣，倾心领会春去秋来、花开花落的生生不息的自然节律。正如海格德尔所提倡的，“人之作为人，生活可以清贫却不能没有诗意”，如果生活远离了这份天然的本真，人不再诗意地栖居在这片大地上，那么这世界上就没有什么可以慰藉充满劳绩的心性了，那便是人类最大的悲哀。

荷尔德林曾把思想家与诗人比喻为在“相隔很远的两座山上彼此接近”，海德格尔凭借荷尔德林的诗和前苏格拉底的思找到了“诗”与“思”合二为一的可能性。其实，今天人们完全有理由凭借荷尔德林的“诗意栖居”与老庄的“返朴归真”找到“诗”与“思”合二为一的可能性。因为，荷尔德林的“诗”与老庄的“思”都是对人类生态审美生存的预示，他们是在不同的时间、不同的地点，用不同的方式述说同一件事——人的生态审美生存。海德格尔认为，诗则思。“诗维系于诸神的暗示”，是关于思想对存在的倾听，使语言成为可能。在诗中存有思想之本性，“思之隐与显关联于诗”，思应力保诗意之灵魂，不应再受理性的规定而使思存在。“诗与思在存在之境域相关”，在人们倾听诗歌时，词语之神秘向人们允诺进而实现合一。海格德尔这一诗与思合一的论说，对疏浚从老庄之思到荷尔德林之诗的通道，使中西生态审美生存主义“相隔很远的两座山上彼此接近”，殊途同归于一，有着划时代的意义。正如挪威生态主义作家诺塔・特勒（Nota Te11er）说的：“一方面是《泉水：或一封关于渔人马库斯的信》中的主角马库斯，另一方面是中国历史上最著名的道家哲人老子和庄子，在进行中西文学性的对话。这对话对人类在宇宙中的位置有许多寓意，这么一种朴素的智能，对我们的时代所面临的挑战来说，还是切中肯綮的。”^[29]

（三）“诗意栖居”追寻的是一种自然而然的境界

老子曰：“道常无名朴。”（《老子》通行本第32章）“道”永远是无名而质朴的，“返朴归真”就是要返归到“道”的状态之中。何为“朴”？朴则素、则真、则保持本初之美，说到底“朴”则自然，自然而然。“返朴归真”就是要返归到本真素朴、自然而然的至美境界中去。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”“道”则自然，自然而然。在这里也同样可以看出“返朴归真”其实质是返归到自然而然的状态即自然的本初之美中去。这样，老庄的“返朴归真”思想与荷尔德林的“诗意栖居”思想遥遥相呼应。荷尔德林在诗中说：“自然的轻柔怀抱培育诗人们/强大圣美的自然，它无所不在，令人惊叹/但决非任何主宰。”荷尔德林用“自然”所命名的东西，贯穿他的诗中。这与老子的“夫莫之命而常自然”的精神可以说是同出一辙。由此可知，荷尔德林的“诗意栖居”的审美之境即是老庄的“返朴归真”审美之境，他们追寻的目标都是回归到自然而然的大美境界之中。

现代科技给人类创造了巨大的物质财富，但无法创造精神财富，“充满劳绩的人”生活在现代化社会中却普遍缺少幸福感。其实，人类的精神世界与宇宙一样是无限的，其奥妙与真理是不可穷尽的，科技在很大程度上可以探究并影响外在世界，但对探究内在世界却显得无能为力。正如伟大的科学家爱因斯坦（A1bert Einstein）说的：“科学只能说明‘是什么’，而不能说明‘应当是什么’。”^[30]科学无法回答人应当怎样生活，也无法回答人生的意义和目的何在等生存与审美问题。这就必须依赖于构筑生态审美生存范式，追问人之为人的意义以及人应当具有的生态审美情趣、人文精神和存在信仰等终极关怀问题。人类对美的感受、对自在的向往及追求、对一些重大的道德伦理价值的判断以及情感等方面的问题，都依赖于生态美学潜移默化的作用。同时，还需要凭借包括宗教在内的人类的信念体系和形而上学本体论才能真正构筑起人类的精神家园。为了从根本上解决“无家可归”的审美生存终极问题，老庄与海氏不约而同地给出了从“返朴归真”到“诗意栖居”的生态审美生存之路——还自然生态于自然、还人文生态于自然、还心性生态于自然。“返朴归真”则返归到自然而然的本初之美的境界中，“诗意栖居”追寻的也同样是自然而然的本初之美的境界，两者起始的时间与背景有所不同，而目的地完全一样，别无差异。“回乡之路全在自然中”，与自然相遇相知就等于漫步于回乡之路。

19世纪美国先验主义作家梭罗（Henry David Thoreau）在青年时就远离尘世回归于自然，简朴淡泊地生活在瓦尔登湖畔，悠然自得地享受田园生活，与大自然亲密接触、和谐相处。梭罗把这种超然的境界审美情怀融入了《瓦尔登湖》，让三千紫陌、万丈红尘里的人们得以窥视：原来生活可以如此素朴，栖居可以如此诗意，生命可以如此自在，生存可以如此恬美。梭罗对栖居于山水田园中感到无比的自在与惬意，他在《瓦尔登湖》中说：

我到森林里去是因为我想要从容地生活，去面对生活的本质，看看我是否无法学到生活要教给我的东西，并且在我死去的时候不会发现我不曾生活过。我不想过不是生活的生活，因为生活是那样可贵，我也不愿一味顺从，除非那是十分必要的。我想要深入生活，吸出生活中所有的精髓，强壮得像斯巴达克人一样生活，彻底打败所有不属于生活的东西。

工业革命给社会带来的喧嚣使得梭罗选择了瓦尔登湖，为了使得伴随工业文明和科技发展而来的纷繁复杂的社会生活变得“简单！简单！再简单些！”梭罗选择蛰居瓦尔登湖，是为了寻求他心中的真理，为了保留他的思想。在他看来：

他将获得在更高级的秩序中生活的许可证。他生活得愈加纯朴，宇宙的规律也愈加纯朴，孤独再不会是孤独，贫穷将不再是贫穷，懦弱也会因此变得坚强。……我们的生活不是因为缺少必需品，而是因为缺少了奢侈品。……多余的财富只能够买多余的东西，人的灵魂必需的东西，是不需要花钱买的。奢华而盲目地消耗生命的人是花了一个人的生命中最宝贵的一部分时间来赚钱，为了在最不宝贵的一部分时间里享受的人。……与他对自己的生活简化的程度成正比，宇宙间的法律也会显得不那么复杂，孤单将不是孤单，贫穷不是贫穷，弱小也不再是弱小。如果你建筑了空中楼阁，你的工作不一定是白费了；那正是它们应该属于的地方。

梭罗入住瓦尔登湖，并非只是为了逃避社会，寄情山水，而是进行一种实验，寻找一种从未有过的简单的生活体验，深入生活，与自然山水同呼吸共命运：

无论你的生活是多么低贱，你都需迎接它，体验它；不要避开它，不要咒骂它。生活并不像你本身那样坏。当你最富有的时候，你的生活看起来最贫穷。吹毛求疵的人甚至在天堂里都能找出毛病。热爱你的生活，虽然它很贫穷。……我认为一个宁静的灵魂在那里可以像在一个宫殿里一样生活满足，拥有快乐的思想。……培养你的贫穷，就好像它是花园里的香草，就像鼠尾草。别费太多神去得到新的东西，无论是衣服还是朋友。改变旧的东西，再回到它们身边。万物不改变，是我们改变。卖掉你的衣服，保留你的思想。

在《瓦尔登湖》里，梭罗力图告诉人们：要摆正欲望的天平，自由是人生最重的筹码，其他都可放下而忽略不计。梭罗说瓦尔登湖是“大地的眸子”，更是“神的一滴泪”。难怪当代诗人海子卧轨前，包里放着《瓦尔登湖》。孤独的诗人，连去天国也要带着它上路。在另一个世界里，海子会与梭罗相遇，与之亲切交流：“面朝大海，春暖花开”的诗意和“瓦尔登湖”的栖居之境。诗与思又一次际遇知会。

梭罗的这一份自然率性与生态精神与中国历代士人精神是相通的。中国士人在承袭老庄生态美学的自然之性基础上，以追求顺性至和的理想人格本体作为哲学的核心思想，具有显著的生态美学价值。这种生态情怀，在魏晋名士与唐代山水诗人身上表现得尤为显然。

魏晋名士们情系山水的自然率性最为真切地展示出了他们的生存审美情怀，显现出了他们对自然生态的审美自觉。如魏晋“竹林七贤”无不表现其不以物累、任性无为的自然本真特性。他们讲求自然性情的抒发，彰显人性最朴真的品性，显示出在老庄生态美学浸染下超越尘俗、回归自然与天地周始的人格精神境界和生命情怀。郭象注庄子的“大林丘山之善于人也，亦神者不胜”语义时说：“自然之理，有寄物而通也。”阮籍在《达庄论》里认为：“夫山静而谷深者，‘天道’也。”向秀、郭向注《庄子・齐物论》更明确认为：“自然生我，我自然生，故自然者即我之自然，岂远之哉？”既然人与自然山水皆为“自然”之物，且自然山水蕴含玄妙之“道”，形象幽美，格调高逸，内涵深邃，与魏晋士人所钦慕的理想人格深契妙合，因而富有灵性的山水就成了魏晋士人交流心语、袒露性情的亲弥对象，人性之美与山水之美在互为审美对象的亲密交往中得到双向的认同与赞赏。

唐代山水诗人王维的《终南别业》表现了诗人隐居终南山时的那份特有的宁静与惬意：“中岁颇好道，晚家南山陲。兴来每独往，胜事空自知。行到水穷处，坐看云起时。偶然值林叟，谈笑无还期。”辋川给王维提供的不仅仅是一个避世的世界，更是一个澡雪精神的世外桃源。诗人栖居于自然山水之间感到身心轻松愉悦，可以无拘无束地放任个性，使被压抑的个性得到完全的释放，使在人事沉浮中受伤的心性得到抚慰。在自然山水中，王维“如秋水芙蕖，倚风自笑”，在洁净与静谧的道性禅意中，宠辱皆忘，去留无意，人与自然山水浑然一体。

在海德格尔那里，诗意栖居也同样是自然而然的境界，他用近一个世纪创意出来的“天、地、人、神和谐共在”的整体生存境界，是对被理性工具主义控制而变得令人窒息的现实世界和异化了的令心灵无处依靠的陌生自我的超越，从而臻及自然生态、社会人文生态以及人的心性生态和谐、健康、自由的审美存在境界。在海德格尔看来，审美生存是寻找与构筑诗意栖居家园的必经之路。这条道路的起点是诗、是艺术，这是因为，无论文明以怎样的形态行进，历代诗人和艺术家一直都在咏唱和描绘家园，这是由诗和艺术那独特的以人的灵感直抵生命本真的那份天性决定的。以自然精神和生态情怀孕育的诗和艺术并不排斥诗人和艺术家的自我表现，但这种表现出来的不是自我的本能，而是自我返皈自然后对生命的沉思，是人的心性向着自然亲近、亲和的无限憧憬。这种充满自然精神和生态情怀的诗与艺术的创作离不开对自然物性的领悟和对万物言说的聆听，从而使诗人和艺术家成为无何有之乡的神游者和天籁之音的传达者。

澳大利亚环境哲学家西尔万和贝内特认为：“道家思想是一种生态学的取向，其中蕴含着深沉的生态意识，它为‘顺应自然’的生活方式提供了实践基础。”^[31]可以说，在魏晋士人、唐代山水诗人和荷尔德林、梭罗等生态主义者那里，“诗意栖居”是一种自然而然的审美意境，人可以通过审美化的生存，自然而然地进入与天地共在、与时间周行、与万物交流的大美境界之中。这就是老庄“返朴归真”生态美学思想与海德格尔“诗意栖居”生存哲学的同一的价值旨归。