文化抵抗的救亡术和在理智与情感冲突下的文化融合观

二、晚清至“五四”的中国文本：文化抵抗的救亡术和在理智与情感冲突下的文化融合观

事实上，整个清代的文人都生活在异族统治的现状中，而对无法挽回的政局，他们只好承担起保卫中国文化的责任，坚信：只要中华文化传统的“道”不灭，华夏就不会真正灭亡，就会有灭清光复华夏“天下”的一天。这是一种文化上的抵抗，也是一种以文化为最后底线的救亡政治策略。因此，对中华文化价值的守成，既有感情上的因素，也有理智上的清醒意识，直到这种文化抵抗与西方现代文明遭遇后，才出现了新一层意识上的文化再抵抗——在理智与情感冲突下的中华文化与西方文化二元对立的调和倾向。

在中国早期接触西方文明的中国文人那里，有将中西文明二分为“古法”与“新法”、“本”与“末”、“虚”与“实”、“道”与“器”的认识及接受模式，王韬就认为“形而上者中国也，以道胜；形而下者西人也，以器胜”。^[9]“器”的近代译介同义词是“技术”，于是在忧国忧民的传统文人的理念上，开出了“光化物理的科学救国”，“实业救国”的洋务救亡方。试图将“道”与“器”融和在一个模式中的是“中体西用”之说。张之洞认为：“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事”；“新旧兼学……旧学为体，新学为用，不使偏废”(《劝学篇》)。这里在价值和功能上的内外，体用二分法上的“融和”实在不能不说是典型的文化冲突型的“兼容”。

等到义和团运动之后，中国文人阶层与清王朝在政治上的合作关系开始崩溃。一方面，清王朝下达了“新政”令，实行新学，女学，禁缠足，禁种、吸鸦片，派遣留学生，施用白话告示，废科举，五大臣出洋考察，君主立宪准备等种种改革措施；另一方面，文人们思想、言论主张上出现一个异常的活跃期。一边是开蒙、识字、讲报等民众的知识普及化实践，使清王朝的新政方案与文人的新思想、新意识、新概念在社会上开始传播、接受、理解；一边是文人之间各种“变法”与“革命”的政治文化主张激烈论争或并立。如保教、保学与保国之争，军事武装起义与民众启蒙孰为先手之争，灭清复汉的种族革命与联满的五族共和革命的并行，君主立宪国体与民主共和体的未来国家建设方案与理论设计的对立等，激活了对有关“民族国家”的共同“想象”，是在思想上，词汇和概念上的“国家”思想形成期。其中，文化守成与爱“国”意义组合的文本和话语变得越来越歧义，多样而纷杂。有一个关键性的转折值得一提：是梁启超成功地开通了清代文人的文化复“国”主义立场转向新的近代国家主义建设的世界主义立场。在此意义上，他独具匠心地提出了对传统加以改革的呼声。他将儒家经典《大学·释新民》作了新的阐释，梁式文化思想的关键在两点：“淬厉其所本有而新之”；“采补其所本无而新之”。这又是一种政治文化现代化双向开放而互动的思维体系，无须掩盖的是，尽管梁启超逃亡日本后(1898～1912)，已逐渐转变以一个世界主义者的眼光来观察中国问题，也发出了诗界、小说界、文界、戏剧界“革命”的呼声，但他对西方文化仍保留了“口服”但“心不服”的态度。1905年成立的“国学振起社”，和以章炳麟为中心的晚清国粹派，视华夏文化、历史、典章为国粹、国魂，以文化复兴为种族革命，为反清灭满的现实需要开辟了一种新的理论源泉。

不管是梁启超还是章太炎，都显示了“文化”问题在晚清思想家及革命家意识中的阿基米德杠杆功能。但是，不久(1908～1909)后，国粹、国魂的新概念终被“国故”这样的中性词汇所取代。章太炎终于认识到中国文化不尽“粹”，也有应除垢、淬厉，自我更“新”的地方，所以，提倡复兴中华文化主义者最终也不得不走向必须变革文化传统的这个方向。从梁启超的“新民”到章太炎的“国粹”、“国故”，这个新概念、新思想的词汇历史风貌，突出了一代思想家所面临的“文化”理念的历史原风景。就这样“中体”又以“国学”、“国教”、“国粹”、“国故”的多样“国”有化表现形式进入了中国文化思想言说的中心。在对中国文化传统的理智和情感的认识后，主张向西方学习或主张变革传统的双方都不同程度地倾向于中西调和的取向。

1911年中华民国的近代国家形式建立之后，以陈独秀为代表的《新青年》群，认识到中国旧的东西是“一家眷”，西方的东西也不可能片面地借用或部分的移植，零星的学习，从而提倡政治与文化“全盘”西化，彻底解决中国的根本问题。这虽是一种从未有过的激进的文化观，但仍是根植于中国特殊的历史情境中的一种语法逻辑。鲁迅曾经指出：“老先生们保存现状，连在黑屋子开一个窗也不肯，还有种种不可开的理由，但倘有人要来连屋顶也掀掉它，他这才魂飞魄散，没法调解，折中之后，许开一个窗，但总在伺机想把它塞起来。”^[10]因此，没有更激烈的主张，连平和的改革也不可实现。实际上，早在1915年，陈独秀和杜亚泉就拉开了东西文化论战的帷幕。1919年转为新旧文学之争。

1919年新文化运动还在酣战古文派的时候，提倡“整理国故”的口号就得到了新文化阵营包括文学研究会在内的积极响应。^[11]“整理国故”被看做是“历史的观念”，“新文化运动”被认为是“现代精神”，两者可相互取证，互助互益。^[12]期间，陈独秀认为：国故、孔教、帝制系三位一体的。^[13]他始终将政治与文化的关系看做一个不可分的整体机制。梁启超在游历了战后欧洲诸国，1920年初他回国后便发表了《欧游心影录》，提出了对“科学万能”神话的诅咒和对“东方文明的讴歌”，说：“我们的国家，有个绝大责任横在前途。什么责任呢?是拿西洋的文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来，成一种新文明。”且“要发挥我们的文化，非借他们的文化作途径不可”。(《饮冰室合集·欧游心影录节录》)紧接着，1922年初梁漱溟的《东西文化及其哲学》一书出版，由“东方文化究竟能否存在?”推问，他得出的结论是：“世界未来文化就是中国文化的复兴。”梁启超的文化观认为：未来的“世界文化”是东西文化互补的化合体；而梁漱溟则坚持认为本质上的文化差异不可能造成这样一个综合体。他假设了一个人类心理与文化起源的理论，把生活解释为不满足的“没尽的意欲”，文化是这个“没尽的意欲”所指向的目的。^[14]梁漱溟得出的结论是任何文化采借都是不可能的。这里，他同激进的反传统人物陈独秀一样，代表了一种文化整体观的哲学认识论思想。同年，以留美学者梅光迪、吴宓等创办的《学衡》杂志及同人(包括东南大学的师生，清华大学的王国维、陈寅恪、梁启超、张隐麟等)，坚持“欲造成中国之新文化，自当兼取中西文明之精华，而熔铸之，贯通之”。^[15]他们否定文学的新旧之分，其新的理论支柱是白璧德人文主义对美国实用主义和行为主义的反叛精神，主张从传统中寻找精神资源和文化规范。他们反对新诗，而提倡文言。吴宓说：“中国之新体白话诗，实暗效美国之freeverse(自由体诗)，而此种诗在美国已不被人视为诗了。”^[16]与此针锋相对的是，新文化运动强调每个时代都有属于自己的文学，强调文学是时代精神的表现，因此提出“不模仿古人”。但在学衡派看来，文学创作就是对前代文学的借鉴、吸收和传承。吴宓说：“文学成于摹仿，古今之大作者，其幼时率皆力效前人，节节规抚，初仅形似，继则神似，其后逐渐变化，始能自出心裁，未有不由摹仿而出者也。”^[17]新诗暗效美国自由体诗的“效”与古今之大作者，皆力效前人的“效”。学衡派的文化融和论中具有民族文化复古主义倾向，是反新文化的“时代精神”的。因此，运用世界上文化民族主义话语文本的主要理论支撑来看，新文化阵营的“时代精神”表现说，主要是认为存在着一种世界性的文化，时代精神是它在各本土文化的独自显现。在此意义上，要表现“时代精神”就与“全盘西化”的信仰之间有了一种必然的内在词义上的修辞关系。而所谓的中西古今贯穿融和论阵营，实质是坚持民族文化自主发展、形成的历史自然主义。我不赞同将五四新文化阵营的“时代精神”唯一化、整体化。1923年2月，张君励作为青年记者为清华大学理工科学生作了一次著名的讲演(《科学与人生观》)，他介绍了在西方见到的是粗鄙物质主义的胜利，即机械的生活观，以牺牲传统为代价和对新东西所表现的无批判的热情。他对中国求助于19世纪的“富国强兵”之策，感到的是一个时代的灭亡的悲哀。张认为：中国应停止摹仿西方，因为西方人已开始对他们的文明产生了严重的怀疑。张的文化哲学是一种很普通的集东西之“精华型”的公式。张提倡“折中主义”——在新与旧、改革与国粹、全盘西化与复古之间。胡适在1922年出版的《先秦名学史》中也指出“把现代文化的精华与中国自己的文化精华联合起来”的另一种“精华联合”论。

应该指出，博格森的老师、法国社会党名士们、杜里舒、罗曼·罗兰和其他西方知识分子在1919年亲自鼓励梁启超和张君励重振中国文化及拯救西方，梁、张两人回国后即主张批判西方文化。如果按照扎伊尔德(EdwardSaid)《东方主义》的逻辑推理，这个时期中国的文化精华融和观中的“东方”已成为一个有意义的新文化实体——这一念头首先是西方人的，这个东方文化价值观中烙有西方文本的烙印。我认为，如泰戈尔式的东方主义能在此时过誉，确实与西方评判东方文化的标准转变有关。但如当时闻一多所代表的少数中国知识分子对泰戈尔诗歌所取的批判态度，又表明了中国知识界罕见的对泰戈尔现象取舍中的西方文本精神影响的警惕，而这一点正是闻一多文化个性具有先驱性的地方。这一时期中国人不仅了解到了战后新的西方现实，而且西方当时活的人文资源也开始输入中国，如斯宾格勒的著作，白璧德人文主义等在中国的介绍和宣传，还有1919年5月初美国著名学者杜威(John Dewey 1859～1952)来华讲学；英国哲学家、数学家、教育学家罗素(Bertrand Russell1872～1970)于1921年来华讲学；等到诺贝尔文学奖的第一位东方获得者印度诗人泰戈尔(Rabindranath Tagore 1861～1941)于1924年的来华则达到了高潮。泰戈尔在南京对国立东南大学的学生们说：目前是人类文明最黑暗的世纪，因为每个种族都封闭在自造的局限中，自称为“国家”^[18]。泰戈尔疾呼反对向民族国家的膜拜，他预言：西方恶魔式的发明——民族国家与国家主义——将同西方一同归于自灭之途。他的反国家主义在日本遭到抵触，因为日本的文化民族主义者都献身于日本的民族国家及其利益。但在中国，他的来华不同于杜威、罗素，他的东方立场对重新思考中国文化精神在新世界中的作用——当时中国文化所面临的重大课题，中国知识界无疑有更多种复杂的感触。鲁迅、郭沫若、闻一多、徐志摩等都有专文谈及各自的评判。

纵观晚清以来的中西文化融和观，无论是中体西用，或“国粹无阻于欧化”的国粹派，^[19]都是中西二元对立意义上的调和或兼容。从整理国故再到梁启超、张君励、学衡派、梁漱溟、泰戈尔，西方文化新现实从西方文化优越的整体中分裂出来。同时，面向新的人类未来，东方传统文化具有“精华”成分的认识上升。因此，在对中西古今全方位好坏参半的事实加以重新再认识之后，有了在西方传统、西方现实、中国传统、中国现实这样四维空间中的文化精华融和思维方式。不用说，学衡派的融和白璧德人文主义“新知”，复古文言是一种倾向；在我看来，闻一多的文化“个性”落脚于径直取“新”，“不但新于中国固有的诗，而且新于西方固有的诗”(《女神之地方色彩》)，这是对中西新诗现实双超越的前卫取向。