“天人相分”与社会管理之空间

一、荀子之前的天论思想传统及其演变

依据甲骨文字学的研究成果，在商代的甲骨卜辞中还没有“天”“上天”的字眼，祭祀之中近似于表达了商人的至上主宰神观念的文字是“帝”“上帝”。在卜辞的记载中，帝能够主宰自然界的一切天象，如令风令雨等；帝还能主宰人间社会的祸福兴衰。^[1]据陈来教授的研究，商人的上帝崇拜只是处于一种自然宗教阶段，还没有达到伦理宗教的水平，主要表现为商人的上帝虽然具有自然、人事的主宰神格，但还没有与民、德等联系起来，不具有伦理道德的意义。

随着商周鼎革，“天命靡常”的观念发展起来。这既是周人对这一历史变动的经验观察和总结，也是对自己获得政权的合法性的一个论证。与“天命靡常”的认识紧密联系在一起的是“敬德保民”理念的提出和强化。天命不是永恒的，而是可以迁移的，但是天命的迁移又不是任意和没有道理的，所谓“皇天无亲，惟德是辅”^[2]。天命的获得和保有，是与人王的德性和行为方式，尤其是其对待百姓的行为方式相关的。这样天命就与百姓的要求联接在一起了，所谓“天视自我民视，天听自我民听”^[3]。周人对于天的信仰，已经是一种成熟的伦理宗教的表现了。周人发展起来的这种“天命靡常”的认识透露着一种历史的清醒以及对人类自身的伦理政治活动力量的理性自觉，逻辑地必然导向在人类自身的行为方式上“敬德保民”之要求的提出。敬德保民观念的提出，意在强调社会的统治者应当关心百姓的利益，重视自身的德性修养和行为方式对民众的利益与福祉的影响，认为只有这样，社会才能安定，统治者才能持续保有其政权。周人的这种敬天、修德、保民的思想深深地影响和塑造了后来中国社会长期的政治实践及其理念。

沿着这一人文理性之觉醒的发展方向，到了春秋战国时代，人们对于天的认识，在天命观念之外，又逐步形成了天志、天道、天行的观念，表达了对宇宙整体存在与运行的一种秩序性的信仰，同时也对这种外在、超越的秩序与人类的命运、人世的秩序之间的关系做了多样化的理解。天志观念仍然保存了传统的人格神的信仰，不过更突出了对于天命的一定的道德指向性的理解；天道、天行观念相较于上帝、天命观念而言，其所理解的“天”大大淡化了超越之主宰的神格意味。用陈来教授的话讲：“天与帝的不同在于，它既可以是超越的神格，又总是同时代表一种无所不在的自然存在和覆盖万物的宇宙秩序，随着神格信仰的淡化，天的理解就有可能向自然和秩序方面偏移。”^[4]下面就分别叙述一下春秋时期的这几种天论思想。

周人的天命观认为，天对人世命运的干预和决定是依据人们自身的德行如何而进行的赏善罚恶活动，故而把握天命最关键的因素是统治者自身的修养和作为，但是人们并不能够就此完全措天而思人了。天既然能够根据人们的德行表现对人世之命运加以主宰，人就不能每次只是在自己的行为完成之后被动地等待上天的判决，而是一方面要求事先就去揣摩和判断天对于人事之要求的方向为何，从而主动调整自己的行为，以与天的要求相符合，所以人们总是尝试从对天的认识之中来推断人事之所当行；另一方面，人也试图判断天之事后的赏罚是如何与人的具体行为相连接的，以为自身将来的行为之鉴戒。这两方面的内容都大量地表现在春秋时期的天人思想中。自摆脱不可把握的意志之天的观念以来，人们相信天道是可以通过一定的方法去认识的。古人尝试对天进行直接的认识和分析，首先找到的工具就是天文星象学和占星术等，而在国家的职能部门之中则专设为史官之职掌。春秋时期的星象预言学认为“天事恒象”，日、月、星辰等一定的自然现象，会影响和预示人世生活的一定的吉凶祸福；或者是此前一定的人事行为引起的。今天我们来看待先人的这些东西，不必关注其中的具体联系是否真实和科学，而是需要考察古人此种信仰背后预设的一种对于世界之普遍法则的理解。正如伍振勋所言：“史官的‘天道’之学，虽然是以他们关于天文星象的知识为基础，但是其学术本质不是一种自然学说，而是依据‘联系性宇宙论’的观点理解涵盖整个宇宙之命运秩序的‘宇宙法则’，将自然与人事现象都纳入这一法则的制约之中，藉此预测吉凶祸福。”^[5]

但是，这种带有天人感应色彩的天道观在春秋中后期就已经受到了怀疑。据《左传》记载，鲁昭公十七年冬，彗星出现，郑国史官裨灶预测将有火灾，但是郑国执政子产并没有采取裨灶通过祭祀攘除灾祸的建议。鲁昭公十八年，宋、卫、陈、郑四国果然都发生火灾。对此子产说道：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？”^[6]子产不承认在“天事恒象”的意义上所论的天道与人道之间的联系，认为其间天象与人事的联系只是一种偶合而已。因此，他反对在政事活动中针对某种天象的出现而进行无谓的祭祀祈禳活动。但是，子产并没有完全否定人道与作为普遍法则意义上的天道之间的另一种联系。子产有“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”的说法。^[7]作为子产的重要助手和继承者的子大叔对此进行了解释和发挥：

天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。淫则纷乱，民失其性。是故为礼以奉之：为六畜、五牲、三栖，以奉五味；为九文、六采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声。为君臣上下，以则地义；为夫妇外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明；为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈惠和，以效天之生殖长育。^[8]

在子产及其继承者子大叔的理解里，天道与人道仍是相联系的，但不是那种具体事件之上的天人之间的神秘交感，而是人事的规范与天道的秩序之间存在一种类似和符应的关系。

对于裨灶和子产所代表的两种天论模式，伍振勋称其“一是‘天事恒象’的‘自然宇宙观’，一是‘人文之象’的‘礼宇宙观’”。对于二者的联系与差别，他也有一个很好的说明。他说：

从共同面来看，两者其实都预设着“宇宙法则”的存在，主宰着人事的吉凶祸福。从差异面来看，前者重天人之间的神秘交感联系，以祈禳灾异的神道方式趋吉避凶，后者重天人之间道德秩序的一致性，以符应自然秩序的道德努力养福去祸。^[9]

这两种天论思想都强调了作为一种主宰力量的天具有一定的法则性，也承认人在天的主宰之下，天具有一定的决定和影响人事的能力，但是二者对于天道的认识及对于人事努力方式的理解却迥然相异。前者逐渐为后者所取代，表明人文理性的逐渐觉醒，包括对天的认知愈来愈理性，对人自身的力量也愈来愈自觉。

从春秋时期进入战国时代，传统天论思想的各种认识，在儒、道、墨各家之中分别各有继承和发展。儒家的孔子、孟子对于天的理解，基本上是注重其道德义理性的一面，将天之主宰的法则性落实在道德性上理解。在孔子的思想之中，仍然承认天对于人间诸事和个人命运的主宰，并保留其一定的神性色彩。如《论语》记载孔子曾经感叹道：“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。”^[10]颜渊去世，孔子悲号“天丧予！天丧予！”^[11]《论语》又记载子夏同意“死生有命，富贵在天”的道理。对于这种个体或群体并无一定的道德方向性的遭遇命运之天，孔子及其弟子的态度是“不怨天，不尤人”“敬而无失，与人恭而有礼”^[12]。也就是说，对于上天偶然给予的命运保持敬畏却不消极屈服，积极努力做好人事范围之内的工作，不因其结果如何而停辍。孔子一生“知其不可而为之”^[13]的人生态度正是这种天命观的体现。孔子的这种精神深深影响了中国人“尽人事，听天命”的积极而又清醒的人生处世之道。对于这种不带有一定方向性的遭遇之命，孔子保持一种敬而远之的态度。但是，另外一种道德意义上的天命，孔子却是积极地引为自身之行为和奋斗的理想和力量之源。孔子极力赞美这种意义上的天，要求人们效法它。如言：“巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”^[14]又如：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”^[15]

在这两则记载中，天及其德性都是孔子赞美和希慕的理想。在孔子遇到挫折和困难的时候，他也常常引用天命来支撑自己，充满天命在身的自信和使命感，天命成为其努力的动力之源。如言“天生德于予，桓魋其如予何？”^[16]“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”^[17]孔子相信这种道德之天必定扶持和相助有道之士，所以这成为他行道受挫之时的寄托。他还托于这种意义的道德之天，来反对无道之事，认为“获罪于天，无所祷也”^[18]。正是相信这种道德之天的正直和力量，孔子才可以引以为誓和引以为戒。前者如，“子见南子，子路不说。夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！’”^[19]后者如，“子疾病，子路使门人为臣。病间，曰：‘久矣哉！由之行诈也，无臣而为有臣。吾谁欺？欺天乎？且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎？且予纵不得大葬，予死于道路乎？’”^[20]天为赏善罚恶的道德之天，正直不可欺，故而孔子想证明自己的时候，想警戒自己的时候，都会以天为言。对待这种道德义命意义上的天，孔子强调要“知天命”“畏天命”，如“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”。^[21]孔子主张“人能弘道，非道弘人”^[22]，要求人们积极承担自己的道德使命。

孟子继承和进一步发展了孔子对于天的理解的以上两个方面。孟子对于其所理解的天的涵义给出了明确的定义，说道：“天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之至而至者，命也。”^[23]孟子认为天是超越于人的一种主宰力量。至于对于这种天之力量性质的具体理解，孟子亦承认有遭遇之命和义理之命的区分。孟子认为许多人事的成功与否，决定因素端在于天。孟子亦说：“君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。君如彼何哉？强为善而已矣。”^[24]人但尽其努力而已，成功与否则不可强求，因为它决定于天。孟子的这种思想与孔子毫无二致，表现的是一种积极而又对人自身之有限性有着清醒认识的人生态度。孟子在这方面发展孔子的思想，主要在于道德义命的理解方面。孔子只是在“则天”的意义上讲“知天命”和“弘道”，孟子则将道德义命从人的外在体认转变为蕴含于人之心性的内在要素。孟子的此种思想与《中庸》的“天命之谓性”的理解具有相当关系。人天生即有“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”的四端之心，这是人性善的表现。它们是人之道德实践所以可能的依据，人的道德实践的要求即在于善尽此天赋之心性。这一过程既是个人人格的成就，也是天命的完成。所以，孟子学说的精神全在乎以下数语：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”^[25]尽心即为知性，尽心、知性即为知天，存心养性即为事天。孟子将知天、事天的要求就这样落实在了心性的修养上来，这是对孔子义命思想的重大发展。而所谓“殀寿不二，修身以俟之”，则是尽其义命之外的安其遭命的思想。

不过，孟子亦非消极地讲对于遭遇之命的一味接受。孟子强调对于遭遇之命，需要顺受其正，避免非命之损害。所谓“莫非命也，顺受其正。是故知命者，不立于岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”^[26]孟子强调知命者应该能够顺受其正，而避免非命之遭遇。但是孟子并没有将此要求推至极端，比如对于人的声色嗅味之欲，人当然应该致力于生产以创造物质财富来尽量满足自己这些方面的需求，但是它们毕竟还决定于外在于人的一些因素，不是人所能够完全掌控者，是所谓“求之有道，得之在命”的“求在外者”，所以亦不能违反道义过分地去强求它们。这样，对应于在天而言的遭命和义命之分，孟子区分了性、命对于人的不同的意义。其言曰：

口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。^[27]

仁义礼智的德性的成全在人为求则可得的义命，耳目口鼻之欲的满足则为有待于天的遭命。二者本来均为人性之内容，^[28]孟子特别强调二者的不同，认为在君子的道德修养之中，前者才谓性，后者只属命。是以，孟子的天命思想基本承继孔子的方向，而具体落实在主体之人性的实现上面讲，表现出一种将“天”往内收缩于“人”的方面理解的倾向。另外，在道德理性与感性需求之间的平衡上面，由于孟子的理论着眼于君子的修养，重视道德理性为天赋义命之要求和体现，对于感性需求的满足存在一定的忽视，有将二者的实现割裂开来的倾向。^[29]

以孔孟为代表的早期儒家的这种天人思想，继承了周人对于天之道德性和主宰性的理解，将人之伦理的实践和成就看成天命的要求，天成为人之伦理实践的楷模和力量的源泉。他们的思想中没有了春秋时期天道和人道在具体事件上的神秘交感的信仰，也没有子产等人认为人道规范是对于天道规律的具体摹写的理解，但是他们依然认为，人之伦理实践和道德成就乃是天道的要求。从这一发展过程来看，周人的天道之道德性的理解被传续下来了，但是对于天是如何表现出其道德的要求，人应该如何去符应这一要求的理解，在孔孟那里是越来越合理了。天不再以具体的天象异常示警于人，人事之规范亦非自然律则的直接延伸（如天高地卑落实为人事即为上下等级之别）。虽然对于道德之天的理解似乎越来越抽象了，天似乎成了一个虚悬而聊以寄托的东西，这里留下了一些有待后人解决的理论问题，但是从主体伦理实践的角度来看，人们对于天道和天人关系的认识无疑是越来越理性了，儒学也越来越从主体的角度来寻找道德实践之根据和解决人之命运的问题。孟子将天落在先天的人之心性上讲，心、性成为比天更为实质性的道德之根源和依据，就很好地体现了这一倾向。

与孔孟儒学不同，墨家和道家从另外两极继承和发展了春秋以来的天论及天人关系思想。墨家思想来源于社会地位较低的劳动者阶层，其所理解的天亦是道德性的主宰者，但较多保留了天之神格性、意志性的内容。在墨子的天志思想中，“天是创造万物的主宰”“天监督君民上下”“天是掌理赏罚的最高的中枢”^[30]。而所谓“创造万物”“监督君民上下”以及赏善罚恶，并不是自然运行之天道的规律，而是有意志的主宰者的有意施为。墨子所代表的小生产者，希望这样的上天能够为社会带来统一秩序和公平正义，从而保护和实现他们的利益。所以他们特别重视上天对统治者的监督和赏善罚恶。他们赋予天的道德意志的具体内容则是墨家自己的兼爱思想。墨家学者以此天志为衡量一切行为的标准，意图借着天之力量让天下诸侯百姓皆能实行其兼爱的主张。由此，天志是主动性的赏善罚恶的人格神，不是必然性的命运法则。故而墨家思想在大张天志的同时，又可以力主非命，反对一切以人之命运为被决定者的见解，肯定人之生产劳动和伦理政治实践的努力。简而言之，墨子思想就是一种人在做、天在看的观点，而其未做论证地塞入这种天人关系中的实质原理则是自家的兼爱主张。可见，墨子思想也是周人“皇天无亲，惟德是辅”思想的一种继承和发展，不过是片面张扬了天之神格、意志的一面而已。墨子思想兼爱、非攻的主旨虽是人文主义的，但是若如其论，天、鬼在人事之中的地位又重新抬头，恐怕又会回到神鬼的宗教世界去了，回到“不遂大道，营于巫祝，信禨祥”^[31]的状况。

道家思想出于史官，史官因其职掌天象、图籍的缘故，历观天道之变化和人事之兴衰。随着天象观察的积累和进步，宇宙世界逐步对人去魅，某种自然的确定性和秩序性为人所认识。人事的领域也是如此，历史的发展表现出一种与天象近似的周期性和确定性。所以道家思想发展了对天道之自然性的认识。老子说道：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。^[32]

老子主张道的运行完全自然，而无任何外在之意志的影响，所以人道的各领域的运行也应该以“自然”为准则。庄子思想基本类同于此。《庄子·齐物论》称扬“天籁”，所谓天籁之中，“夫吹万不同，而使其自已也。咸其自取，怒者其谁邪？”天地万物之自然的状态，即是最完美的状态。所以，《庄子》一书提出要求“无以人灭天”^[33]“不以人助天”^[34]。天为自然之天，人为天之所生，所以在人之身，亦“无以人灭天”。其言：

河伯曰：“然则何贵于道邪？”北海若曰：“知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。故曰：天在内，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得。踯躅而屈伸，反要而语极。”曰：“何谓天？何谓人？”北海若曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”^[35]

这段话典型地表达了《庄子》一书对天人关系的理解。其“察乎安危，宁于祸福，谨于去就”的思想与《孟子》“顺受正命”的思想是一致的。“天在内”的思想与《孟子》将天落实于人的心性来理解的路数亦为相同。在孟子那里是复性、事天，在庄子那里亦是返真、存天。只不过庄子和孟子理解的“天”之内容、性质不同而已。孟子的在人之天为道德义命，而庄子的在人之天则是自然情性。

荀子的天论及天人关系思想即是在上述儒、道、墨三家竞争的情况下产生的，这是我们理解荀子“天人关系”思想的关键之一。

二、荀子天人关系论之基本内涵

在荀子的天论中，天是一个没有人格、没有意志的自然实体，没有任何的神秘色彩。荀子讲“不为而成，不求而得，夫是之谓天职”^[36]。天的一切生成化育都是无为无求的，即天之功化是没有意志和目的的自然行为。天地万物乃至人身的官能及其以生以养所有之事为皆是此无为无求之天的化育结果，所谓：

列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。^[37]

不仅日月星辰、四时风雨、阴阳万物皆是天之功化，人的感官、心识、形能也是天之功化。所以荀子接着就讲：

天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。财非其类以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。^[38]

天之功化无意识、无目的，但却有其一定的客观规律，不以人的意志为转移。荀子言：

天行有常，不为尧存，不为桀亡。^[39]

天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，君子不为小人之匈匈也辍行。天有常道矣，地有常数矣。^[40]

荀子对天之运行的自然法则性有此信念，所以对一些罕见的自然现象及人事与天道现象的巧合联系都有清醒认识，不认为它们是一种与人事有神秘关联的可畏事物。如荀子说：

星队木鸣，国人皆恐。曰：是何也？曰：无何也！是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。夫日月之有食，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。^[41]

星坠、木鸣、日月之食、风雨不时都是天地阴阳之自然的变化，虽然罕见却不神秘，人不应该由此而畏惧。至于人们对日月之食的营救和祭神求雨的活动，亦会求得意愿之中的结果，那纯粹是一种偶然的巧合而已。荀子讲：

雩而雨，何也？曰：无他也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。^[42]

天道会影响人事，人事亦会影响天道，这是传统的信仰。所以百姓看见一些罕见的天象会以为天在示警，预兆着一定的灾祸即将来临，所以会产生畏惧。另外，对于天之旱涝不时，百姓也会通过举行祭祀祈禳的活动，意图影响天事来为自己的生产生活服务。在荀子看来，这种人事和天道之间的神秘感应联系并不存在。人们不用对异见的天象产生畏惧心理，而对于祭祀祈禳活动，将其看作一种有用的文饰才为明智。如此一来，有意志、有情识的天并不存在，而所谓的神不过是天之生化万物的变化不测的作用，所谓“不见其事而见其功，夫是之谓神”^[43]。

天既然只是按照一定规律运行的客观自然实体，人就不应该敬畏它、思慕它，相反可以“制天命而用之”。人不应该敬畏天、思慕天，因为它并非有情识、有意志而主动地干预人之祸福荣辱，亦不会响应人之祈禳祷告。但天亦不是一种盲目的不可把捉的力量，其有一定的运行之规，人之命运不会是完全由一种偶然性所掌控。所以敬畏和思慕都不是对待自然之天的适当态度。在荀子看来，天依照一定法则自然地化生万物，人之自然生命亦是天之生化链条上的一环。天的这些职能，人不能希慕拥有和加以直接干预，所以人不应与天争职，但却可以通过自己的作为与天之职能相配相参。荀子说道：

不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深、其人不加虑焉；虽大、不加能焉；虽精、不加察焉，夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。^[44]

天地有其人所不能的职能，人对此不得施加作用；而且天化生万物的职能之发用是“不见其事而见其功”“皆知其所以成，莫知其无形”。在此意义上，人不应企求知天，也即“于天地万物，不务说其所以然”^[45]，更不应企图与天争职。尽管如此，人却可以通过自身的行为利用和裁制天地所提供给人的条件、资源，从而主动创造自然所没有的一定物品和状态来适合自己的需要。荀子认为在天与人之间存在一个分职，天之职分为创生万物、化育万物；人之职分则在于治理此万物已成之世界。天之职分与人之职分不可混淆，人不可希冀拥有和干预天之职分，天亦不会有人之治理万物的功能，所以天人之间既有职分的区分，也有二者之间职分的配合和互补的问题。所以，在天人相分的格局之中，人最为重要的是积极主动地做好自己分内所能做到的事情，所谓“君子敬其在己者，而不慕其在天者”^[46]。荀子的具体认识是：

大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！^[47]

人可以蓄养自然的动植物，从而产生了以畜牧和种植为内容的农业文明。在畜牧和种植的过程中人还可以利用天时等，使自己的庄稼和家畜更好地繁衍生长。人还可以应时而取用自然提供的物品，直接为我所用，如渔猎和采集。人对一些自然物品进行加工，造出自己需要的器具，如陶冶。这些都是人类可以对自然之天进行改造和利用的地方，总之是利用自然已经赋予的东西和条件，来满足人类的各种生产生活所需。当然，要能够更好地做到这些，人对于天就不能不有所认识。荀子主张人从自己的人事需要出发，对天进行一定的认识。其言：

所志于天者，已其见象之可以期者矣；所志于地者，已其见宜之可以息者矣：所志于四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见和之可以治者矣。^[48]

天象、地力、四时之数、阴阳之和，皆可以为人事之生产生活服务。人当然需要对它们有一定的知晓和掌握。这是荀子思想中知天的要求，只有这样，才能“制天命而用之”，才能更好地与天相参。

三、荀子天人相分思想与社会管理活动的关联

荀子上述的天论思想，基本是顺着西周、春秋以来对于天之认识越来越理性，对人之力量与地位愈来愈自觉的思想发展趋向而来的。在反对墨家天志思想的基础上，荀子进一步融合和发展了儒、道二家相关的天道思想。他一方面继承儒墨在承认天命之下肯定人之有为的社会伦理政治实践的第一位的正面意义；一方面继承道家自然之天的理解，从而能够提出“天人相分”和“制天命而用之”的光辉结论。

墨家为了伸张小生产者兼爱、非攻的理想，张扬有意志、有人格、福善祸淫的主宰之天的观念。而在儒家的孔、孟这里，天之主宰的涵义一定程度上亦得承认，但人格神的意识非常淡薄。因为他们注意到，张扬人格之天虽然有借其赏善罚恶之威以张扬自己主张的直接方便，但是善恶终获惩报的法则在现实生活世界之中无法得到普遍必然的保证，导致天的这种权威也极易受到质疑，这在《诗经》的一些篇章中已可见之。孔、孟清醒地注意到人之遭命并不具有一定的道德方向性，如颜渊如此贤德而早丧，孔、孟以王道、德政思想游说诸侯而不遇。另外，重新张扬神鬼观念，容易滑入“营于巫祝”而忽视人事努力的路子，墨家思想将会滑转到其否除命定、劝尚力事理想的反面。所以，孔子主张“敬鬼神而远之”，一方面没有完全否定传统鬼神信仰及天道赏善罚恶的信念，允许它在一定的范围之内发生积极的作用；一方面又堵住了人们重新转向祭祀祈禳的宗教迷信的途辙。孟子更是只字不提鬼神，其所谓天，从其“天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也”的界说之中可以看出，几乎完全没有了人格、意志的色彩。

但是，从孔子到孟子，一直没有放弃天与人之道德方面的联系。孔子诉诸天，以天为自己道德理想之终极理想和寄托，以天自命、自期、自勉、自励。孟子进而将此天收缩内敛而为人之有别于禽兽的心性，存心尽性的人生实践也就是一个知天、事天的过程。天仍然保留着作为人之道德能力和实践依据的终极来源和动力的地位，虽然具体地是通过人之先天的心性而发生作用。人之良知、良能成为一种新的意义上的天，求其放心的道德修养与实践成了一种新的祈天、事天的行为。孟子的天与墨子的天都具有道德性，不过一者为有人格的主宰，对人之道德行为的后果进行评断和赏罚；一者为无人格的赋命，赋予人之道德行为以最初的善良动机。而其共同的问题是没有将人之伦理政治的实践当作一个真正的社会问题，置于以人为主的视野中予以思考和解决，在实践上依然容易滑入措人而思天的迷思。道家老庄思想存在的问题有类于此。他们的天和道虽然没有了道德的意义，但其自然主义却走向一种非道德主义。老子的“大道废，有仁义”，庄子的“相濡以沫，不若相忘于江湖”，都以为道德乃是完美的自然状态遭到破坏之后的一种不得已的补救措施。老庄的思想虽不至于沦入反道德的境地，但在他们那里，儒家所谓的道德理想状况怎么说也只是一种次优的东西。老庄的天为自然之天，所以他们对人的理想也是放任自然，以此实现天人的合一。以此来看，老庄的思想亦没有真正从人间社会的角度来审视和解决人之伦理实践的问题。孔孟、老庄和墨子的天论思想均是一种以天人合一为基底的思想，都不同程度地存在蔽于人而不知天的问题，都未能真正从人和社会的角度来理解和解决人之伦理实践和人的命运问题。

荀子提出天人相分的理解，强调天人各有其职分。天被理解为自然之天，不再是有意志、有人格的主宰人之命运的神性之天。这样的天被斩断了与人世治乱祸福的神秘交感联系。社会的兴衰治乱和个人的祸福荣辱关键取决于人自身的作为，而与天之自然的运行并无直接的必然联系。所以荀子说：

治乱，天邪？曰：日月星辰瑞历，是禹桀之所同也，禹以治，桀以乱；治乱非天也。时邪？曰：繁启蕃长于春夏，畜积收臧于秋冬，是禹桀之所同也，禹以治，桀以乱；治乱非时也。地邪？曰：得地则生，失地则死，是又禹桀之所同也，禹以治，桀以乱；治乱非地也。^[49]

拥有同样的天赋资源条件，治世和乱世之中人们的命运也会迥然相异，可见天与人类之命运并无必然的关联，人世的事情主要决定于人自身的行为方式。在下一段文字中，荀子进一步阐释了这个道理。他说：

天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祅怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。^[50]

天并不能直接决定人世的祸福吉凶，关键在于人事的努力如何回应天。人事的努力做得周全和适当，所谓“养备而动时”，那么即使天有水旱、寒暑不常，人的生计亦不至于陷入困顿；相反，若人事不当，天之赋予和条件再好，人亦不能全生保身。所以人类应当为自己的命运负责，不可以怨天。怨天乃是一种“无识”^[51]“无志”^[52]的作为。

社会的治乱、人事的祸福由人类的行为自我造作、自我负责，乃是决定于人文领域的事情。天人相分从存在论、宇宙论的高度为人类这一自由作为的人文领域空间提供保障——天人相分的原理一方面限定了人之作为的空间，更为重要的是，也为这一空间给出了保证。正是因为这一自由空间得以保障，一切人事努力才得以可能，也成为必要。社会管理则是这所有人事努力中的重要内容。联系起来讲，荀子天人相分原则的提出，是其能够提出和重视社会管理的重要前提——只有天人是相分的，社会管理才有了存在的空间。天人相分之下，天不再直接主宰人类的命运，人才从人类社会自身的方面思考和解决如何把握自己命运的问题，也才进一步意识到社会管理的重要意义和价值。

以上是从荀子思想自身的逻辑来看，若是将荀子天人相分的思想与孔孟、老庄和墨子的相关思想进行比较，其创新的意义就更加凸显。在墨家、道家和孔、孟那里，由于人仍然屈从于天，人的行为最终不过是听从外在的天（墨子的天志）或内在的天（孟子的心性、庄子的自然）。虽然他们都强调通过积极的修养和努力来以人合天，并不是真正的消极被动者，但是从终极的层面来看，人类的命运问题并没有获得从人类社会自身的角度进行的充分省察。他们也关注理想社会秩序的实现，虽然各自的理解不同，但共同的是社群的良好秩序都被看作个人修养其德行的一种外在功化效果。他们以为只要“人”回复到“天”，即人获得其德行，人类及其社群的一切问题都可以由此最终获得解决。社会管理不是他们解决人之命运问题的视角，社会管理的问题被他们化约为个人修德的问题。社会从来不曾获得一种客观的实体地位，真正的社会管理问题自然也就并不存在于他们的思想之中。正是由于始终保留了人与天在道德（无论是儒墨意义上的道德，还是老庄意义上的道德）方面的直接联系，孔孟、老庄和墨子未能发展出真正的社会管理思想。与此相较，荀子提出天人相分，割断天人之间的道德和命运上的联系，才能真正从人性和社会的角度来审视和寻求解决人类及其社群的命运问题，社会管理思想在中国才有了真正意义上的诞生和发展。这是西周、春秋以来人文理性的觉醒和发展达到新的高度的结果和表现。