“天人合一”与中国社会发展

一、“天人合一”与中国政治

在“天人合一”的思维模式的指导下，中国封建社会形成大一统政治秩序。“天人合一”思想无论以哪种理论形态表现出来，其出发点和归宿都是一致的，即要维护社会大一统的政治局面，为封建统治者提供理论支持。从政治角度看，封建社会的政治结构是以专制君主为中心，因而理论的论证必须肯定君主统治的合理性与必然性。《孟子·离娄下》载孟子引述孔子的话： “孔子曰： 天无二日，民无二王。” 《礼记·坊记》也托名孔子说：“天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上。”在他们看来，理想中的国家只能有一个权力中心，理想中的政治秩序是由专制君主对国家实行绝对的统治。人人必须无条件服从封建政治结构对维护君主统治的内在要求，以社会一统为核心，以国家利益为标准。为了强化人们对君主统治的认同与绝对服从，还赋予君主以天的意志，认为君权来自天授，君主代替天统治臣民，臣民对君主也应尽人臣之道，要遵循“君君、臣臣、父父、子子”的伦理秩序。董仲舒在《春秋繁露·天道不二》中这样表述： “是故古之人物而书文，心止于一中者，谓之忠，持二中者，谓之患，患人之中不一者。不一者，故患之所由生也。是故君子贱二而贵一。”在这里，君天一体，君权天授，天人合一，为论证君主专制政权的合理性和维系大一统社会起到积极作用。正因为这一理论的贯穿与指导，形成中国传统文化中，无论是统治者、知识分子还是黎民百姓，都以天下一统为乐，以江山分裂为忧。也正因为有了这样深厚的文化底蕴，所以中国最早形成了幅员辽阔、人口众多、等级秩序分明、社会组织有效运行的官僚帝国。同时，大一统思想的真正确立，有效地提高了中华民族的凝聚力和向心力，尤其是在国家危难时刻，出现了大批为了国家、民族利益不惜牺牲自己利益乃至生命的志士仁人，留下了许多可歌可泣的动人故事; 从社会理想角度看，中国文化中的“天人合一”观念，以维护社会安定、群体协调为宗旨，以群体利益为指导，要求每个社会成员通过道德修养提升自己的思想境界，将个体融于群体之中，个人的利益以群体的利益为转移，成功地将个人道德价值与社会的整体利益协调起来，维护了社会的统一、和谐与稳定。从这个意义上讲，“天人合一”的思想，无疑对国家的治理是有贡献的。

由于“天人合一”论证了中国封建社会等级秩序的合理性，因此，在中国漫长的历史上，封建社会持续时间最长。封建社会是一个等级森严的社会，有君主、贵族，有地主、商人，还有自耕农民及依附农民等众多等级。等级结构的存在，是人类社会发展到一定阶段的必然结果，是由人类社会自身发展的内在规律所决定的。然而，中国古代的先哲们都为等级秩序的存在寻找到一种外在的解释，并披上一层神秘的面纱，使中国的黎民百姓除了承认其合理存在并严格按等级去言去行之外，不允许有任何怀疑与僭越的非分之想。孔子的弟子子夏曾说： “死生由命，富贵在天”，隐约透露出个人的贫贱富贵是由外在不可抗力所决定的，是人无法改变的，贫贱富贵便奠定了等级秩序的基础。随着社会的发展，等级分化的加重，对这种等级结构做出理论上的解释也就成为必要。董仲舒“天人感应”理论的出现，人的等级秩序便在天数安排下不可更改地合理存在。“见天数之所始，则知贵贱逆顺所在，知贵贱逆顺所在，则天地之情著。”[29]之后，朱熹的“禀气说”以形而上的思想方式把人类关于等级秩序的合理存在推至极致。个人的道德品质、贫贱寿夭，社会地位完全是由所禀之气不同而造成的，人无须怨天忧人，无须企图改变。

实际上，社会等级制度的存在，是以社会不平等为基点，以人对人的统治、人对人的剥削表现出来的。中国传统思想中的“天人合一”观念，把不平等的根源归结为天道、天命、天理，以虚构的形而上的理论论证等级结构的必然性和合理性，一方面缓解了不同等级之间的张力，有利于社会生活的稳定，也对无力改变自己地位的社会底层提供一种心理抚慰。另一方面却在观念上排除了社会公正和平等的原则，使统治者随心所欲地奴役、驱使自己的臣民，而广大的臣民在这种观念的束缚中无怨无悔地效力于统治者，以至于中国传统文化中很少平等、民主的概念。一个公民，只要有一口饭吃，就不会去争取自身应有的政治权利，但凡有自己哪怕可怜的生存空间，也不会对社会、对统治者有任何的反抗。正是由于这种奴性与惰性，中国社会在漫长的封建社会无法透露出政治文明的曙光，人人平等的理想遥不可及。并且这种状况在我国今天的政治文明建设中依然显现其负面作用，人们心目中还没有形成强烈的民主、平等要求，这不能不说与传统文化中的“天人合一”观念有关。

二、“天人合一”与可持续发展

“天人合一”是中国一个古老的哲学命题。而“可持续发展战略”则是20世纪80年代提出、最终得到世界各国共同认可、逐步形成共识的一种新的发展思想和发展战略。可持续发展的核心是保护环境、平衡生态。一个崭新的时代命题与一个古老的哲学观念有何关联? 为什么有一部分学者坚定地认为可持续发展战略的实施要以中国传统的“天人合一”哲学命题为依托?

有人认为，“天人合一”中的“天”就是指大自然，“人”就是人类。“天人合一”就是人与大自然的合一，并论证说在中国儒、道两家思想体系中，都体现出这样的观点。先说儒家之天，孔子曾有描述： “四时行焉，万物生焉”，这里的“天”显然指的是自然之天; 孟子思想中也有明显的尊重自然、遵循自然规律的意思，《孟子·梁惠王上》说： “不违农时，谷不可胜食也; 数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也; 斧斤以时入山林，林木不可胜用也。”不违农时，不用细密的网子捕鱼，按适当的时间入山林，就可以有吃不完的粮食和鱼类，用不尽的木材。孟子的思想被称之为有计划地利用资源的典型; 荀子虽倡导“制天命而用之”，但他同时强调人与自然要和谐共处，不要违背自然规律，“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而无弗违，后天而奉天时。”[30]也就是说大人具有天德，可以与自然界的变化相协调，辅助自然界顺利发展; 董仲舒尽管讲天人感应，人副天数，但同样肯定人与天密不可分，认为天地是生命之源，“天生之，地养之，人成之”;[31]至宋代，宋明理学中的“天”多指大自然、整个宇宙。张载把宇宙比为一个大家庭，万物和人都是大家庭的成员，四海之内皆是兄弟姐妹，万物与我相通，因而人与人之间、人与万物之间应彼此相亲相爱。程颢则认为“天人本无二，不必言合”。[32]程颐更说： “道未始有天人之别，但在天为天道，在地则为地道，在人为人道。”[33]所有这些观点，都说明儒家思想中的“天”大都指大自然，所谓“天人合一”就是人与自然的和谐共处; 在道家，老子以“道”为其哲学出发点提出“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉，人法地，地法天，天法道，道法自然”[34]的思想，提示了人是自然界的一个组成部分，人必须顺从自然规律，与自然保持一致。庄子继承老子的思想，认为“万物一体”，他说： “天地者，万物之父母也，合则成体，散而成始。”[35]“夫形全精复，与天为一。”[36]还说： “天地与我并生，万物与我为一。”[37]儒、道两家所说之“天”是否与自然概念等同? “天人合一”命题是否指人与自然和谐相处? 只要稍加分析便可明了。一个概念的使用，尤其是有着多种复杂含义的汉语言中的概念，它表达的意义是很丰富的，因而不能一看到“天”字，便把它理解为自然界或客观的物质世界; 一个命题的具体旨归，也不能从其所使用的概念直观地去把握，而应该用联系的观点，从整体上、从命题最终要表达的意义上去理解。

儒家哲学的出发点是“仁”，即崇高的道德境界。儒家“天人合一”说的最终目的在于从形而上的高度论证道德本性或道德生活的当然和必然。在儒家，天人合一实际意味着人与自己的道德本性 (天) 原是一体和最终应当归为一体。它认为，人与自己的道德本性原为一体，但由于在现实生活中，人受到利欲的蒙蔽而与自己的道德本性相分离，所以就要求人们在生活中通过自己的道德修养、道德实践与自己的道德本性合一。只有达到了合一境界，也就实现了成为“君子”、“圣人”的人格理想。由此可见，儒家之谓“天”，并非仅指自然界，而是主要指天性、本性。“天人合一”要达到的是天性和人性的统一，合一的途径是道德践履，而非自然与人类的和谐一致。对此，庞朴先生曾明确揭示： “儒家的一个大创造，便是将这种社会的规则和义理归于天，创造了义理的天; 或者说，他们本着从社会性看人的习惯，也从社会性去看天帝，认为它是社会原则的化身。只不过，他们并不曾同等地对待社会的一切规则和义理，而只是特别垂青其伦理的方面，将伦理的说成是天的; 至于其他非伦理的方面，或弃置不顾 (如经济)，或则予以伦理地改造 (如政治)。所以，约略地说，儒家的所谓‘天’，可以说是他们对‘社会’或‘社会力’的一种古典表述，是被赋予了神圣外观的社会秩序……所以儒家所说的天人关系，实际上是社会体和社会人的关系，或人的社会和人自己的关系。”[38]

道家哲学从“道”出发，追求自然、无为。它的“天人合一”学说的最终指向是人与自己的自然本性合一，意味着人要复归人的纯真本性，达到一种自然无为的精神境界。也就是要人摆脱一切文化和道德的束缚，去除一切外在的诱惑，最终成为“真人”、“至人”。因而，道家哲学绝不是自然哲学，道家的“天人合一”也不是指人与自然界和谐为一。道家哲学的最终归宿依然是关注人生，强化道德，只不过它所讲的道德，超越了儒家的修身养性的具体道德践履，而是一种更抽象、更高级的道德。

由此可见，“天人合一”作为中国哲学古老的命题，基本含义并不在于说明人与大自然的和谐共处，就像李约瑟博士指出的，天人合一“只不过遵从它那个学派创建者的态度，避而不谈自然界和对自然界 (天) 的研究，而把一千多年来的兴趣集中在人类社会，而且仅仅集中在人类社会上。”[39]当然，李约瑟的观点有些绝对，但从以上的论述可以得出这样的结论，天人合一思想的侧重点确实不在论证人与大自然的和谐相处，因而也无法引伸出它是当今可持续发展命题的原始表达这一含义。

依靠“天人合一”思想能否实现可持续发展? 理论界有些观点认为，要解决全球问题，实现可持续发展，唯有依靠中国的“天人合一”理念(季羡林)。但从前面所述我们可以看到，中国传统文化中的“天人合一”，尽管不可否认它有人与自然和谐统一的成分，但这一思想内容，无论是在儒家还是道家的思想体系中，都不是构成其思想体系的主要部分。儒家建人伦、行教化，最终目的是达到“圣人”“君子”; 道家重天道，明自然，无非也为了其终极的目标—— “真人”“至人”。在构成中国传统两大主流学派的“天人合一”体系中，理论的最终指向都不是要保护人类生存的自然环境，维护生态平衡，因而，从最初的意义上讲，“天人合一”与环境保护、可持续发展无关。

说可持续发展与“天人合一”观念有某种理论上的渊源，也是无法接受的。因为任何一种理论的产生，都是与自己时代社会发展要求相一致的，都会在社会的政治、经济等方面寻找到其理论根基。正如恩格斯所说： “我们只能在我们的时代条件下进行认识，而且这些条件到什么程度，我们便认识到什么程度。”[40]如果说可持续发展与“天人合一”有关，除了使我们作为一个中国人颇感自豪颇受鼓舞之外，其实是过高地夸大了中国思想家的智慧。因为他们不可能超越自己的社会现实而对遥远的人类未来发展状况作出预测，更不可能使每一个人的行为都符合将来社会发展的要求。况且，如果“天人合一”观念中确有可持续发展范围内的环境保护、生态平衡、控制人口等思想的话，中国自“天人合一”思想产生一直到近代，历史绵延两千多年，我国的环境应该是世界一流的，生态保护也应该是最好的，人口也不会大幅度增长。但从历史的记载来看，实际情况并非如此，我国在北宋及清代，出现了人口的暴涨; 环境保护也由于帝王宫殿和庙宇的大规模建设而流于形式。“蜀山兀，阿房出”(杜牧《阿房宫赋》) 的状况，在历史上并非只有秦朝一代发生。明清时期，曾是历史上森林破坏最为严重的时期，而其中尤以乾隆嘉庆两朝最甚。否则，湛湛长江两岸的枫林不会消失得如此快速与彻底。袁清林根据大量的资料，进行了详细的研究，认为我国历史上环境分期为五个阶段： 先秦为环境保护的黄金时期;秦至两汉是第一次恶化期; 东汉至隋为相对恢复期; 唐到元为第二次恶化期; 晚晴为严重恶化期。[41]而且，就现在的可持续发展思想、环境保护意识而言，并非源自中国的“天人合一”观念，而恰恰是由现代科学技术高度发达的西方国家所提出的，其理论的立足点，并不是要人们顺天，停止对自然的开发、利用和改造，而是在开发、利用、改造的同时，基于对自然运行及人类行为的近期和长远影响有更准确的把握的情况下，重建人与自然更为合理的关系。由此，可持续发展的实现，环境保护措施的实施，并不是要求人们消极地顺从自然，甚至回归到原始的和谐状态，而是要更加积极地认识自然，使人对自然的利用、改造与人类的长期生存和发展的目标相一致。也就是说，人与自然的和谐并非静态和谐，而是动态的和谐。

基于上述分析，是否意味着中国传统的“天人合一”观念与以环境保护为中心的可持续发展无关呢? 答案也是否定的。因为“天人合一”命题包涵的基本内涵与可持续发展有许多相通之处。挖掘“天人合一”中的思想精华，对今天的可持续发展战略可提供一定的借鉴意义。

首先，“天人合一”中整体和谐观念，为可持续发展战略可提供理论思维方面的借鉴。在中国传统“天人合一”命题中，儒家和道家对天人关系的论述，无论是人与自然、人道与天道，人心与天意都相互包涵、相互融通而为一体，尽管这些思想具有素朴性和直观性，但却体现出整体和谐的思想。从宇宙万物的整体和谐中寻求解决宇宙人生、自然、社会问题，不失为一种有价值的思想。现代的可持续发展战略，要求经济的发展，必须与人口、环境、资源统筹考虑，不仅要安排好当前的发展，还要为子孙后代着想，为未来的发展创造更好的条件。这就要求，人类必须抛弃以损害环境为代价追求经济快速发展的急功近利思想，实际上也是在寻求人与自然、人与人、人与社会的和谐统一状态。整个世界需要和谐有序的发展，就如同英国科学家詹姆斯·洛弗依克所提出的，“地球是一个庞大而有生命的有机体，大气、海洋、各种生命本身是它的身体机能……环境和生命是一个单一系统的两个部分，它们通过自我调节和自我校正相互作用。”[42]罗尔斯顿表示，我们应尽力消除人和世界之间的任何固定界限。对人与世界的关系，他做了形象的比喻，说人的脉管系统包括动脉、静脉，相当于自然界的河流、海洋。在人类的新陈代谢上，人自身贯穿整个生态系统，世界就是人的身体。这种观点，实际上与朱熹所说宇宙是一个大底人，人是一个小底宇宙的观点是一致的。科学与实践的发展证明，这个整体性观念是正确的。如果无视这个和谐，肆意破坏这种和谐，那将造成整体的改变。“全球问题”的发生，不能不说是对整体和谐极端破坏带来的恶果。因此，这一观念对可持续发展具有导向性的意义。

其次，尊重生命价值，兼爱宇宙万物的生态伦理观念，为现代生态伦理学的建立，提供了丰富的思想资料。著名的生态伦理学家施韦兹把生态伦理的基本原则概括为： “善是保存和促进生命，恶是阻碍和毁灭生命。”[43]“善的本质是： 保持生命，促进生命，使生命达到其最高的发展。恶的本质是： 毁灭生命，阻碍生命的发展。”[44]而中国传统哲学中的“天人合一”观念，所高扬的正是“敬畏生命”的伦理精神。

在中国哲人看来，整个宇宙天地是一个流衍创化的生命系统，把尊重自然界的一切生命的价值，爱护一切动物、植物和自然产物看作是人类的崇高道德职责。儒家一贯倡导“益于生灵”“利于庶物”。孟子讲“亲亲而仁民，仁民而爱物。”[45]荀子说： “圣人者以己度者也，故以人度人，以情度情，以类度类。”[46]张载更是把这一思想发扬光大，把兼爱万物，“民胞物与”作为人类普遍的道德原则。他说： “性者万物之一源，非我之得私也，惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”[47]也就是说，天地万物有统一的本性，这个本性并不是我一人独有的，而是互相联系在一起的。只有道德高尚的人才能顺应天地万物的本性，以尽自己的责任。人若要自己生存，必须同时让万物都生存; 人若认识自己必须普遍认识周围的万物; 人若要爱自己，必须兼爱他人和万物; 人若要成长发展，必须让万物都得以成长与发展。

道家以“道”为其哲学出发点，强调万物皆有道性，人与万物平等，因而人不能凌驾于万物之上，随意干预自然万物的本性，而应以宽厚本然之心顺物之性，应物之理。《道教义枢》中称“一切含识乃至畜生、果木石者，皆有疲道性也。”《西升经》也说： “道非独在我，万物皆有之一。”唐代道士成玄英说： “夫大道自然，造物均等。”[48]人与万物在道性上是平等的，自然界中的一切，并不是为人类而存在，而是各自有其自身的价值。万物都有按照道赋予它的本性自然发展的权利，人类不应该随意对它们进行干涉，阻碍它们实现自己的价值。天地之大德在于生，人应该“与天地合其德”，对万物利而不害，辅助万物成长，以尽自己参赞化育的责任。宇宙演化生生不息，人作为宇宙共同体中的一员，应该以促进整个宇宙更加和谐和完美为目标，而不应该以毁灭各种自然物的行为来扼杀宇宙的生机。

儒道两家在天人关系中体现出来的仁爱天地万物，尊重宇宙生命的生态伦理思想，为在可持续发展过程中建立现代生态伦理提供了丰富的思想资料。如若今天的人类都怀有对生物系统的同情心，具备泛爱天地万物之情，再配合以人类自身的自觉行为，可持续发展应该而且肯定会有光明的未来。

三、“天人合一”与中国科学

纵观古代中国思想家对“天人合一”命题的论述，对同一个概念，同一命题，不仅不同的思想流派、不同时代的哲学家对其定义不一，就是在同一时代甚至同一个人的思想体系中，对概念、命题也无确切说法。在“天人合一”命题中，关于“人”的分歧最少，而对于“天”“合一”两个概念，历来有不同的解释。一个“天”字，被“塞进”许许多多不相同的内容。无论是老百姓还是哲学家，在谈论“天人合一”问题时，对于“天”的理解往往要根据不同的环境或结合上下文的意思来推测，甚至在有些思想家的同一篇著作中，同时在几种不同的意义上使用“天”。哲学家宁肯不断增加“天”的含义，也不愿对“天”作出明确的或新的解释。因为每一个哲学家都不愿背离“信而好古”的儒学传统，不愿招致冒犯经典的恶名。因而，“天”就成为一个模糊的概念，人们都在使用这个概念，但谁也说不清它的具体含义。“合”有人理解为完全的“一致”，有人理解为有分别的“和谐”，既然概念、命题本身是模糊的、不确定的、有歧义的、似是而非的，因而对此命题的论述也只能是笼统的、大概的、含混不清的，这就决定了中国思想家的思维方式是带有主观随意性的整体和合的方式。几种不同意义的概念同时使用，把天人合一既可看作自然界与人的统一，也可看作天道与人道的合一，还可理解为天性与人性的统一，或天意与人心的统一。在此基础上，人、自然界、天道、人道相互联系、相互制约，形成一个兼容并包的整体。这种宇宙整体观所决定的方法论不可能是分门别类、物我两分，而只能是整体直观。这种整体直观的方法，由于没有主、客体的明确对立，就无法真正推动主体对客体的探索，在认识事物的过程中就不会渴求达到对事物内在本质的把握，也就无法形成对外在客体的科学评价; 也因为整体直观的方法没有也不可能形成对严密逻辑体系的要求，所以注定其思维过程本身是不科学、不规范的。它所导致的结果是严重阻碍科学知识体系、科学认识方法的形成。正如爱因斯坦在分析了中国近代科技落后的原因后，在写给斯威策尔的信中所说到的： “西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础的，即希腊的哲学家发明的形式逻辑体系 (在欧几里得几何学)，以及通过系统的实验发现有可能找出因果关系 (在文艺复兴时期)。在我看来，中国的贤哲没有走上这两步。”[49]另外，这种整体直观的方法，在社会生活中也造成了一定的混乱，因为它一方面，大致加深了矛盾同一性及相互联系方面的认识，即使这种认识不准确，甚至具有虚妄性。另一方面，却造成了淡化区别、取消对立、否认转化的缺陷。把中国思想家这种致思倾向运用于社会，凸显出来的是求统一、稳定、和谐、均衡，其结果只能是求得主客、内外、上下、天人的统一、协调，很少注意或根本不愿承认事物之间质的差异，淡化、隐匿社会生活中的矛盾，从而使同一绝对化。尽管从外表上看，社会似乎达到了上下左右、尊卑长幼的相对稳定，封建大一统的社会理想也得以实现，但这种理想是建立在对人们进行强制灌输的虚幻的观念基础之上，同时又以掩盖和淡化社会矛盾为出发点。中国封建王朝不仅没有因为忽视、淡化矛盾获得长久的稳定，反而由于错过解决矛盾的最佳时机而内战不断，封建王朝在频繁的朝代更迭中表现出强烈的动荡性。

对“天人合一”观念中的“人”的含义的认识。因为“天人合一”更侧重的是政治学和伦理学意义上的天与人的统一，因而，“人”就作为一种道德主体而存在，而不是认识论意义上的主体。道德意义的“人”要与“天”合一，所关注的必然是道德修养工夫，即重在做人和怎样做人，它所依恃的是实践理性精神。传统哲学中，道家主张“为学日益，为道日损”，而它所说的“学”并非对知识的掌握与肯定，而仅是指为学与为道的方法。老子主张“涤除玄览”，庄子主张“心斋” “坐忘”，都是指的这种方法。他们认为，人类不能对知识有执著心，若执著于知识，注重对自然的认识和把握，便会有损于自然的本真，使心灵无法保持无知无识，绝对空灵的状态，因而就不能达到“真人”“至人”“神人”的境界，也就无法实现天人合一，而只有“坠肢体、黜聪明、离形去知，同于大通”[50]这样无知、无形，才能消除与天合一的障碍，才能“与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成。变化聚散，不常其形……乃飘飙于天地之外，与造化为友，朝餐阳谷，夕饮西海，将变化迁易，与道周始”。[51]与道家相比，儒家虽不反对求知为学，主张“学而思”“思而学”，但儒家的“学”“思”的范畴并不是指向外界客观事物，而是向内用力，加强对道德本心本性的反思与体证。儒家的道德终极标准是“君子”“圣人”，君子、圣人的界定标准并非建立显赫的功业，而是做到或实现“仁”或“诚”，仁或诚是一种道德境界。因而，儒家所主张的求知，无非是道德践履问题，而并非真正通过主体对客观世界的把握而获得关于客观世界的知识。程朱也强调“道学问”，不反对求知，但求知不是目的，而是完善道德的手段或途径。陆王心学更是心思智力全部用于“致良知”，人对世界的体认与把握，只需“发明本心，反观内求，无需做任何格物穷理的工作。由于实践理性的支配，使人的认知理性受到压抑而未能得到应有的发展。实践理性与具体科学无涉，因而中国的科学技术无法得到长足的发展。在人类历史进程中，虽然中国在科学技术方面也曾取得令世人瞩目的成就 (如四大发明)，但这些科学技术的产生，并不是源自实践理性的内在要求，而是现实生活实践中偶然的发现与经验的积累。不属于在人类理性的有意向、有目的指向下的科学发明创造活动。

即使把“天人合一”中的“天”理解为自然界，理解为客体存在，把“人”理解为主体存在，由于主客未分，或把客体主体化，致使人类经过漫长的历史进化才摆脱对自然环境的依赖这一历史进步未被纳入中国思想家的视野。“天人合一”中，人依然与自然不加分别，不去认识，不能把握，更谈不上改造和利用。在西方“文艺复兴”高扬人类理性把自然界作为认识客体而进行广泛探索和开发之时，中国人尤其是中国的思想家仍然沉浸在“天人合一”的框架中不能自拔。在西方科学技术突飞猛进、社会发展一日千里，人民生活水平迅速提高的同时，中国却坐失大好发展机遇，中华帝国的威风不再，中国古老的文化受到质疑，庞大的中国社会逐渐沦为西方列强的盘中美餐。实际上，一直到20世纪初期，中国人对天人关系的思考，基本上仍然停留在直观、猜测的认识水平。对人与自然及其关系的认识，既缺乏对人自身本质特征的精微研究，又表现为对自然的盲目顺从。人对自身认识的薄弱造成人对自然认识与改造能力的停滞性重复。而对自然认识的笼统，则阻碍着人自身主体力量无论在理论认识还是在实践本质上形成应有的质变。对人与自然总体关系的理解，没有随着历史进步的未来指向而把其置于现代意义上进行开拓性分析，从而阻止了天人关系应有的时代性过渡。另外，“天人合一”所蕴含的“顺天”“无为”思想，却常常成为宿命论与迷信张扬的工具，以至于中国自近代开始，无论是科学还是实践水平都落后于西方。这不能不说与“天人合一”观念无关。

对比西方文化，我们可以发现，西方之所以以非常快的速度取得今天自然科学方面的伟大成就，与他们天人相分注重认知理性精神的文化传统是密切相关的。西方人自古希腊起就强调人对客观世界的征服与改造，强调把客观世界作为主体的认识对象。形成了一种“为知识而知识”的文化传统。主、客体在相互作用过程中，主体是能动的、积极的，通过自身的实践活动，期望对客体达到最大限度的、比较正确的把握。这既需要解决把握对象的途径与方法，又需要逻辑概念的明确和逻辑规则的严密。前者为科学的发展提供了认识论的工具，后者为科学的发展提供了逻辑学的工具。西方人就是据此建构起来一个严密的、系统的、形式化的自然科学体系。诚然，西方自然科学的真正形成，是以近代大工业的客观要求为背景的，但如果没有一场文化复兴运动，没有对从古希腊人以来就存在着的认知理性精神的高扬，西方的自然科学能在短短数百年内突飞猛进，确是难以想象的。

由此得出结论，传统的“天人合一”思维模式已经严重摧残了认知理性精神的发展，客观上造成了中国科学技术的落后，进而使中国的社会整体发展远远滞后于有认知理性精神的西方国家。21世纪，中华民族要想经济腾飞，国家富强，就必须重新审视天与人的关系，重新界定人在世界史的地位。自然界没有人类理性的参与，将变成无任何价值的僵死的客体，人类社会没有主体理性的规划与设计，将不再有序与多彩。人类理性的旗帜不会降落，主体对客体的认识与把握，不会永远隐藏在道德修养活动背后。我们强调主、客互动，强调天、人各得其序，并非一味抬高主体而贬低客体，注重人为而忽视自然，而是使两者在相互作用中实现更高形态的和谐。

四、“天人合一”与个人道德修养

人生理想是中国古代人生哲学的中心，“天人合一”思想在古代人生理想中得到了集中体现。

儒家的人生理想或理想人格，是成为“君子”“圣人”，而要达到这一理想人格，主要不是依靠社会和他人，而是依靠自己的主观努力，发挥主体的自觉性和能动性，加强自身的思想道德修养，激浊扬清，除恶向善，培养心中的浩然之气。其中最主要的是要“仁”“诚”。仁有爱、善、博爱、同情心、慈善等含义。中国思想家不仅赋予“仁”以广泛的伦理意义，同时也更注重人的道德修养实践，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。”[52]宋代理学家张载把“仁”的思想扩展开来，“仁”不仅是爱人，而且应使人类之爱涵盖世界万物，达到人与天地万物共为一体。为此，张载强调道德修养的重要性。在《西铭》中，有一段话十分明确地表达了张载这一思想，“乾称父，坤称母; 予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体; 天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子; 其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长; 慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也; 乐而不忧，纯乎孝者也。违者悖德，害仁曰贼; 济恶者不才，其践形，唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈……富贵福泽，将厚吾之生也;贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事，没，吾宁也。”[53]“诚”被看作是达到自我完善和他人完善的一个必不可少的条件，《中庸》中说： “诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也; 成物，知也; 性之德也，合内外之道也。”新儒家继承了传统儒家注重道德修养的思想。著名新儒学代表人物哈佛大学教授杜维明认为，修身是最大程度地成为“人”。修养是人对善最高形式的追求，这一追求完全以此岸世界为目标，不需要离开或超越人类世界。通过不断的修身实践，可以实现“内在的超越”，即达到天和人的内在一致。新儒家另一代表人物唐君毅说： “我认为，人有一个道德的自我，一个根本的精神基石，它既存在于自身，又超越了自身。”[54]超越自身，也就通过道德践履，通过“仁”的修养，不断追求至善品质，达到与人、与宇宙万物合为一体的境界。可见，贯穿儒学始终的是个人的道德修养，只有完善了个人的道德伦理，达到“君子”“贤人”的境界，才能承担社会和政治责任，达到“齐家”“治国”“平天下”的目的。

道家塑造的理想人格是“真人”“至人”。要达此境界，需要追求内在的自我而摒弃一切外在诱惑，保持内心的平静，守住自己的“无知”“无欲”“无情”的人性，把人心复归到无所不至的“深心”状态，进入“真”的境界。它认为，人的未被社会环境干扰的自然本性，才是符合天或天性的，也代表着天或天性，而“人为”是对这种自然本性的扰乱、破坏，因此，道家要求放弃任何人为，维护人性的本来面貌，从而顺从人的自然天性，达到“天人合一”。

儒家崇尚德性，高扬道德主体的能动性，确定了“人之所以为人”的基本原则。人的本质不在于他的感性生命，而在于他的道德生命。人生的意义和目标就在于自觉达到这一本质并主动实践它，必要时甚至可以献出自己的生命，孔子所说的“杀身成仁”和孟子所说的“舍生取义”，就是这一精神的集中体现; 道家主张“天为”“去执”，虽流于消极，但其要求弃绝矫伪造作，超越物欲，超越仁义礼智，具有息心化欲、纯化灵魂、化解偏执所带来的种种矛盾的功能。由此，在塑造理想人格过程中，无论是儒家的积极进取、刚健有为思想，还是道家的无为退守、恬淡淡泊的精神，都是道德修养的最高体现，目的是达到天人合一的至高境界。因而，也可以说“天人合一”学说，就是道德修养论。

通过道德修炼，中国人很容易找到自己在宇宙中的正确位置，从而从容处理环境与命运所给予人的各种遭遇和挑战，不论穷通祸福都能作出正确的反应和保持心理上的安静平和。在人性修养、实现人生价值的过程中，孔孟走的是积极的路子，其目的是要从正心、诚意、修身、齐家一直到治国平天下; 道家走的是消极的路子，其目的在于个人自己全生保真、心安理得。无论两者路径有何不同，但都有一个共同的归结点，即寻到人生之“乐”。因而，无论是道士还是儒生，无论他一生的遭遇是荣华富贵还是艰难困苦，他们总能在修身养性中感到一种快乐，总能以笑脸面对惨淡的人生。“孔颜乐处”是儒者追求的目标; 孟子说： “反身而诚，乐莫大焉”; 庄子以无乐为“至乐”; 文天祥身陷囹圄，马上面临杀身之祸，还在《正气歌》中高唱“哀哉沮洳场，为我安乐国。”其豁然达观、超脱身死的浩然之气，令今天的人类叹为观止。这种精神，对于充满紧张焦躁、危机忧惧、倍感孤独的现代人来说，吸取其中的精华，无疑具有舒缓内在紧张情绪、化解内在矛盾冲突、平衡心理失衡状态、优化人际关系的功能。

然而，毋庸讳言，“天人合一”在道德理想上对完美人格的追求，使完美人格发生了不可避免的畸变。

首先，由注重个人道德修养的理想主义的人格，蜕变为“义”“利”割裂的人格。由于强调天人合一，注重道德修养，重“义”轻“利”，“义”“利”各执一端不能相容，“君子喻于义，小人喻于利”。道德修养要求人们去“利”守“义”。但在现实社会中，无论黎民百姓，还是达官贵人，都要从现实生活出发，都希望有更优裕的物质条件，因而我国漫长封建社会，人们为了生计根本无法摆脱“利”之诱惑。因此，一种怪现象随之出现，人们满口仁义道德，实际上实施的是追逐个人利益的行为，许多人的人格演变成在“义”的虚假面纱掩盖下的疯狂逐“利”的畸形人格。

其次，由尊经崇圣的社会理想人格，蜕变为压抑自我、消失自我的“无我”人格。产生和成长于宗法制和小农经济条件下的“天人合一”思想，其主导性倾向，是一种尊崇纲常礼教、圣人贤人的思维方式，是一种面向过去的思维方式，是一种崇尚保守的思维方式。按照这种思维方式，人们在从事实践活动时，往往不是首先考虑现实的情况和需要，而是对照封建礼教和圣人之言，用它们来规范和指导自己的言论和行动。久而久之，就形成了沿袭传统模式、墨守成规的思维习惯，也只有按照这种思维方式修养身心，才能为社会所接受，才是统治者期待中的理想人格。这就必然扼制甚至泯灭人们的开拓创新精神，磨灭社会前进的活力。另外，由于“天人合一”的指向是维护一个统一的社会，在这个小农经济的封建社会中，个体的主动创造性、独立性和自尊感不可能受到重视。就社会整体对个人要求而言，只希望个体克制身心，存理去欲，一切服从国家统一大业。因而，统治者拥有巨大的道德政治权利，个体则只享有道德政治义务。而且这种权利义务关系不对称、不谐调，最终是以个体欲望的自我收缩而得到解决。正如朱熹所言： “我是为恶成就。”[55]于是，人必须与“我”作斗争。为了抑制“我”，就要“克己”“无我”“无意”“无私”“无心”“忘己”等。“无我，则圣人也。”[56]“无我”境界的实现，就是要人用封建义理不断修炼自身，最后，人只剩下一具以道德为轴心的社会性躯壳，躯壳内所装载的便是三纲五常。达到了“无我”境界，人的主体性全部丧失，人的个性无从形成，人的创造活力全部泯灭，更谈不上人的自由发展。在这种文化土壤中，中国成功地塑造了一代又一代俯首贴耳的奴才，极大满足了统治者的统治欲望。但整个社会却失去了蓬勃生机和创造的活力，一潭死水、缺乏内在动力的僵化的社会，是无法也不可能实现社会的快速发展的。

再次，由自尊尊人型人格，蜕变为依附顺从型人格。按照中国传统“天人合一”理念，设计的理想人格，是既能自尊，又能尊人; 既能立己，又能立人; 既能达己，又能达人。如果真的实现这一理想人格目标设计，社会应该是一个自由平等的社会，人也是有高度自由，有独立人格的社会。但是，很遗憾，我们看到的是，中国“天人合一”观念笼罩下的社会，是一个封建等级社会。它崇尚的是上对下的统治和奴役，下对上的依附和顺从，因而，它的价值导向与中国传统的理想设计简直是南辕北辙。在这种等级制度和人格价值的导向之下，那种自尊尊人型人格，非常容易蜕变为依附顺从型的人格。

这种畸变的人格，不能适应市场经济的需要，无法担当起建设现代化国家的历史使命，与21世纪知识经济时代的来临格格不入。因而，要振奋国人精神，激励国人斗志，建设经济强国，谋求更大发展空间，必须要改造这种畸变人格，改造“国民性”，创造鼓励创新、敢于创新，使优秀人才脱颖而出的社会文化土壤。

五、“天人合一”与中国文化

“文化”一词，含义甚广，它涉及社会生活的各个领域和各个方面。“天人合一”是贯穿中国传统文化的一条主线，制约着人们的思维、言行、人格理论，渗透到中国古代文化的各个领域。下面仅就“天人合一”对中国文化的某些领域的影响做一简单介绍，以了解其在中国文化中的作用。

古代建筑学中的“天人合一”。“天人合一”中整体协调理念体现在中国古代的建筑文化中。无论是都市设计还是王宫布局乃至普通民宅，都体现了政治、伦理、宗教、艺术等方面的综合平衡。在都市设计中，明显地体现出天人关系。天包括天地日月，祖先佛道，人包括从帝王到文武百官、士农工商等庞大体系。如秦汉的都城长安，从其地貌的选择、巨大的城市平面布局到具体的宫室组合，都尽力模仿昊天广宇和星象位次，并由此确立了中国古代都城的设计原则; 古老北京城的建筑，同样标志着宇宙体系的和谐、完整，天地日月四坛分居四门之外以形成对帝京的拱卫，皇城居全城之中，而宫城又居皇城之中。六部衙署在皇城外正南形成皇权的先导;进入皇城后太庙的社稷坛又左右展开，使天神与宗法制度间的契合得到更明确的强调，并在此基础上逐渐推出等级制度和建筑空间层序更为森严缜密的紫禁城。

紫禁城现存主要建筑，大约可分为四个等级。最高等级是皇帝直接使用的宫殿，一般在中轴线上，多为庑殿顶或歇山顶，黄琉璃瓦、彩画为沥粉贴金双龙和玺或龙凤和玺彩画。中轴线上主要建筑如天安门、端门、午门城楼，保和殿、乾清宫，都是面阔九间、进深五间 (只有太和殿面阔十一间)，含“九五”之数，表达了天子“九五之尊”的含义。就连门钉这一相对于巨大辉煌的建筑群体不很惹人瞩目的细节，也颇费心思。除东华门外，门钉上下九排，每排八钉共七十二钉处，其余全部是上下九排，每排九钉共八十一钉。就连九龙壁也含有许多“九”“五”数字。九龙壁不仅主体龙是九条，正中的脊也是九龙共脊，庑殿顶为五条脊，玻璃斗拱用的龙纹垫拱板也是“九五”四十五块，整个九龙壁的塑面是用二百七十个塑块组成，仍然是九的倍数，皇后、太后所用宫殿，尽管也属这一等级，但规格都大为简略; 其次的等级是靠近中轴线的东西六宫妃嫔们的宫室; 第三等是宫内官员使用的房屋; 第四等是低级官吏、兵丁、太监或宫女们使用的房屋，不同级别，不仅建筑外形大相径庭，其内部结构、房屋面积更是天壤之别。无论就其整体布局，或就某一单体建筑而言，都体现了“天人”内部组织的等级层序，“天人合一”得到最完善、最形象的表达。

就连一般住宅的设计与建造，也充分展示天与人之间的和合不分的文化理念。“宅以形势为身体，以泉水为血脉，以土地为皮肉，以草木为毛发，以屋舍为衣服，以门户为冠带……宅之吉者，如丑陋之子得好衣裳。”[57]难怪李约瑟博士说： “无论皇宫、庙宇等重大建筑，无论城乡中集中的或是散布在田园中的房舍，都经常呈现一种“宇宙图案”的感觉，以及作为方向、节令、风向和星宿的象征主义。”[58]

古代园林艺术中的“天人合一”。由于中国传统文化中的“天人合一”观念，有人与自然保持亲和、感应和相互交融的关系之意，因而在园林艺术中，非常注重人与自然的和谐之美。道家主张“以人合天”，提出“道法自然”、“法天贵真”，认为只有顺应回归自然，进入“天和”状态，才能达到长乐的至境; 儒家追求天道，“以天合人”，重在探求人的生命和生存之道，所以，中国古代园林就成为“艺术宇宙模式”。法国艺术史家热尔曼·巴赞对此有如下评价： “中国人对花园比住房更为重视，花园的设计犹如天地的缩影，有着各种各样自然景色的缩样，如山峦、岩石和湖泊。”[59]中国园林在对建园选址、营构布局、山水装饰、植物配置上，都竭力追求顺应自然，显示自然的天成之美。

古代天文学中的“天人合一”。对天文地理气象的研究，本属于自然科学的范畴，但中国古代，为保持统治者的“天子”地位，维护王权的神圣不可侵犯性质，或限制某些领域的研究，或把王权统治比附宇宙秩序。《吕氏春秋》对社会秩序的规范完全以宇宙秩序为蓝本： 以一年十二纪划分篇目，力求使政治和文化的运行节奏鲜明地体现天地运行的周期; 把中国地理分为九州、九山、九塞、九薮等，以符合“天有九野”的宇宙格局; 圣王处于从身家到日月宇宙的统摄地位。 “王者执一而为万物正…… (身、家、国、天下) 四者异位同本，故圣人之事，广极宇宙，穷明，约之则无乎身者也。”[60]把封建统治与日月宇宙融为一体。汉代张衡研究天文学，作《灵宪》，把封建官制与宇宙秩序直接统合为一体。“众星列布，体生于地，精成于天，列居错峙，各有攸属。在野象物，在朝象官……中外之官，常明者百有二十四……庶物蠢蠢，咸得系命”;[61]更有甚至，北魏张渊在《欢象赋》中更直接指定不同社会地位之人在星象中的对应位置，社会生活中尊卑次序以感性直观的方式与日月星辰契合在一起。及至唐代，连宦官在天象中的具体位置，也被国家典章明文加以规定。由此可见，“天人合一”在国家政治领域，是如何经过自然科学的包装而更加趋于完善的。也由此得出结论，中国古代的自然科学根本没有自己独立的地位而依附于封建制度，它的研究成果不是直接作用社会生产，而要为王权统治作论证。难怪中国历史上鲜有自然科学巨匠，而孔、孟、老、庄之类的思想家辈出。

除此之外，“天人合一”还体现在宗教、立法、服饰甚至农业、科技等领域，并且使千差万别的文化因素组合成庞大、完整、有序的整体。

结语：

我们祖先能够在古代建起那样辉煌的文化巨厦，深深得益于其文化结构的高度完整。然而，它也同时决定了中国文化现代化的艰难。文化的禁锢不能突破，思维方式的改变就无从谈起。近代以来，虽然有许多仁人志士认识到中国古老文化在国家进步的阻碍作用，发出接受外来文化、改造国民性甚至提出全盘西化的主张，但由于与顽固保守中国传统文化、竭力维护自身文化的势力形成尖锐冲突，因而其接受新文化、新观念的步伐依然缓慢。随着“五四”运动的爆发，“科学”、“民主”旗帜的高扬，中国人开始意识到自己文化的弊端。尤其是中国改革开放后，外来文化不断冲击、洗刷着国人的头脑，传统观念笼罩下的文化之网开始破裂，人们在中西文化的碰撞与交流中，逐步接受并主动融汇、吸取外来文化的长处，为改造传统文化结构注入一股新的活力。然而，当世界在现代化进程中出现新的危机 (全球问题) 时，思想家们又把目光重新投入中国这片古老的土地，“天人合一”似乎又重新焕发了新的生机，再加上国内学者的迎合，大有只有“天人合一”才能拯救世界之感。中国在古代尚未形成对“天”之明确认识，近代又无能力去认识，现代刚刚把目光放归到与主体相区别的客体之上，又要匆匆收回，依然回到“天人合一”的模糊思维中去。这无论对中国还是对世界，都不能不说是人类文明的倒退。因此，任何一个有责任、有良知的学者，都应认真剖析传统文化在本国发展历程中所发挥的作用，恰当估计传统文化对当今世界面临重大问题的解决所能担当的使命和提供的借鉴。任何人为夸大传统文化功能的做法，不仅无法增强民族的自豪感和满足国民的自尊心，反而会使一个民族在盲目陶醉中继续与世界飞速发展的大好良机失之交臂，造成永远的遗憾。对中国传统文化中的“天人合一”，我们不得不做更加深刻与细致的思考!

本章参考文献：

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8. 冯建逵、王其亨： 《关于风水理论的探索与研究》，天津大学学报，1989增刊。

9. 张楠编译： 《关于科学、技术与未来，你必须了解的50件事情》，新华文摘，1994年第6期。

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[1]《论语·泰伯》。

[2]《春秋繁露·天地之行》。

[3]《深察名号》。

[4]《玉杯》。

[5]《遗书》卷二上。

[6]《遗书》卷六。

[7]《遗书》卷二上。

[8]《遗书》卷二十五。

[9]《朱子语类》卷五。

[10]《大学章句》第五章。

[11]《象山全集》卷一。

[12]《象山全集》卷二二。

[13]《象山全集》卷三四。

[14]《象山全集》) 卷二二。

[15]《传习录》上。

[16]《传习录》上。

[17]《原善》。

[18]费正清： 《剑桥中国晚清史》，第33页，中国社会科学出版社。

[19]《春秋繁露·为人者天》。

[20]《春秋繁露·王者通王》。

[21]《礼记·大学》。

[22]《孟子·离娄》。

[23]《荀子·不苟》。

[24]《荀子·王制》。

[25]《论语·颜渊》。

[26]《春秋繁露·阴阳尊卑》。

[27]《礼记·祭统》。

[28]《孟子·滕文公下》。

[29]《春秋繁露·阴阳尊卑》。

[30]《周易·文言》。

[31]《春秋繁露·立元论》。

[32]《二程语录》二十。

[33]《二程语录》六十。

[34]《老子》二十五章。

[35]《庄子·达生》。

[36]《庄子·达生》。

[37]《庄子·齐物论》。

[38]转引自侯样祥： 《传统与超越》，261页，江苏人民出版社，2000。

[39]转引自侯样祥： 《传统与超越》，261页，江苏人民出版社，2000。

[40]恩格斯： 《自然辩证法》，118页，人民出版社，1984。

[41]参考袁清林： 《中国环境保护史话》，87～95页，中国环境科学出版社，1990。

[42]参见张楠编译： 《关于科学、技术与未来，你必须了解的50件事情》，《新华文摘》，183页，1994年第6期。

[43]施韦兹： 《敬畏生命》，19页，上海社会科学出版社，1992。

[44]施韦兹： 《敬畏生命》，91～92页，上海社会科学出版社，1992。

[45]《孟子·尽心》。

[46]《荀子·非相》。

[47]《正蒙·证明》。

[48]《道藏》，16册，371页。

[49]侯样祥： 《传统与超越》，80～81页，江苏人民出版社，2000。

[50]《庄子·大宗师》。

[51]阮籍： 《大人先生传》。

[52]《孟子·梁惠王上》。

[53]《张子全书》。

[54]唐君毅： 《中国文化的精神价值》，《序言》2页，1951。

[55]《朱子语类》卷三六。

[56]《河南程氏遗书》。

[57]李国豪： 《建苑拾英——中国古代土木建筑科技史料选编》，606页，同济大学出版社，1990。

[58]转引自冯建逵、王其亨： 《关于风水理论的探索与研究》，《天津大学学报》1989年增刊。

[59]热尔曼·巴赞： 《艺术史》，564页，上海人民美术出版社，1989。

[60]《吕氏春秋·执一》。

[61]《晋书》卷一一，《天文志》上。