古典“技术”与现代技术之别

庄子所言之技是一种古典“技术”^[48]，其本质与现代技术别若霄壤。今人多从异化的角度批判现代技术的压抑性，以彰其与古典“技术”之别。然而，古典“技术”何尝没有异化？又何尝没有压抑？上文“机心”之说，即是“技术”异化的一种表现。至于技术为权力所用，成为社会管理和政治控制的重要手段，古今亦然。只不过，当今之世，这种情形更为严重甚而极端而已。当然，就资本对于技术的驾驭和影响而言，这是古典社会所缺乏的。但此非古典“技术”与现代技术区别的根本所在。二者之别，主要在于生存态度之异。具体来说，就是两种技术对于物的领会和应对方式存在着本质不同。且因此不同，两种技术所表现出的异化与压抑，亦有区别。

古典“技术”作为一种操作之巧，作为一种“供人行走”的“道路”（《说文》云：“术，邑中道也。”），本质上是通达道的；在此“路途”中，人之有所得，是谓成德。然道不是一个抽象的、高居于现实生存之上的超验之物，作为体，它显现于用，并范导着用。关于体、用，王船山曰：“当其有体，用已现；及其用之，无非体。盖用者用其体，而即以此体为用也。”^[49]“技术”的运行亦属于用，此用若臻于化境，则道妙毕现。若执技忘道，溺用遗体，不仅道不得彰，技亦凝滞，或者仅为操作之巧而已。既然是道之彰显，“技术”的展开便成为人与物深入“对话”的过程：一方面，人之于物“无所保留地”敞开自己，忘却“庆赏爵禄”、“非誉巧拙”直至“四枝形体”（《达生》），“虚而待物”（《人间世》）；另一方面，作为一种“应答”或“回应”，物之于人亦“无所保留地”敞开自身，无有遮蔽。故古典“技术”的自由运行是以心、物的相互敞开为前提的：心未尝封闭（自闭）于物，物亦未尝封闭于人。世界的无限可能性、物的无限丰富性都在彼此的相互敞开中得到了实现。物因此成其为物，世界因此成其为世界，人也因此成为自由的存在（按：此仅就技与道的关系而言，不考虑权力、意识形态等因素）。《中庸》云：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也。”“成物”是人的存在使命，且也只有通过“成物”，才能“返回”（反过来）以“成己”。人与物、“内”与“外”，本为一体，相互生发，无有止境。道之生生性，于此而得彰也。

在古典“技术”的运行中，物自然也要被对象化，从人的生存世界中“突兀”出来。这种“突兀”或对象化并非意味着物成为一个自我封闭的他者矗立在人的面前，它仍然是生存世界不可分割的一部分，从未疏离于世界。且物亦是“活”的，而非“死的”、“无生命的”寂然之在。它与人本来就是“气息相通”的，只是因为“进入”某事被人所“关注”，以致“突兀”出来，成为对象。同时，“技”中自有规矩在。各种规矩展现了物和世界的某种数量关系，它们可被计量，立为法度，传之于人，普及于世。但“技”又不等同于规矩：掌握了规矩并不等于就具有“技”，就可以被视为能工或巧匠，孟子云：“梓匠轮舆，能与人规矩，不能使人巧。”（《孟子·尽心下》）庄子亦以“轮扁”之口言曰：“斫轮……得之于手而应于心，口不能言，有数存乎其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣。”（《天道》）“轮扁”之所以能成为“轮扁”，“工”之所以能成为“工”，关键不在于通晓规矩、精于计量，而在于洞达物性（比如：所斫之木的材质和性状，所成之轮的形制，这些轮子将被用于何种车辆，以及这些车辆将被用于承载什么、主要在何种道路上行驶，等等。总之，物性必深契于人伦日用之行），与物为一。这种洞达与一体性是在长期的“操练”中成就的，“操练”是与物真诚地“对话”，是虔诚地“倾听”世界。在“操练”中，“技术”逐渐“成熟”，人与物也相互融合，亲密无间，“以天合天”（《达生》）。就此来说，古典“技术”具有个体性特征，尽管其运行可以有各技术单元的分工与合作，但大规模的、量化式的专业化生产不适合它；商业化的生产则更会伤害它。

现代技术则不然。现代技术的智力来源是现代科学，在资本主义的生产方式下，现代科学对于世界的态度也塑造了现代技术的世界观。在探讨现代技术之前，先来看现代科学是如何对待自然或物的。

现代科学的主要特征是学科的实证性，它的世界观是世界的数学化。在数学化的世界里，物是自我封闭的，物与物之间也是纯数量的关系。物的自我封闭性源于物与人之间的相互封闭与相互对峙，它意味着思想上的二元论。二元论明确了科学主体与科学对象，是“科学的专门化的先决条件”（胡塞尔语）^[50]。二元论以笛卡尔哲学为代表，但现代科学的真正开拓者不是笛卡尔，而是伽利略。胡塞尔指出：伽利略通过“对自然的数学化”，使“自然本身成为——用现代的方式来表示——一种数学的集（Mannigfaltigkeit）”^[51]，从而为笛卡尔二元论的产生开辟了道路。胡塞尔说：

伽利略在从几何的观点和从感性可见的和可数学化的东西的观点出发考虑世界的时候，抽象掉了作为过着的人的生活的人的主体，抽象掉了一切精神的东西，一切在人的实践中物所附有的文化特性。这种抽象的结果使事物成为纯粹的物体，这些物体被当作具体的实在的对象，它们的总体被认为就是世界，它们成为研究的题材。人们可以说，作为实在的自我封闭的物体世界的自然观是通过伽利略才第一次宣告产生的。……显然，这就为二元论开道铺路。此后不久，二元论就在笛卡尔那里产生了。……把“自然”理解为隔绝的、在实在方面和理论方面自我封闭的物体世界这种新观念很快引起了整个世界观的彻底变化。可以说，世界被分裂为二：自然世界和心灵世界。^[52]

世界的数学化为现代科学的繁荣发展奠定了坚实的基础，并成为现代科学家的基本世界观，正如W·海森堡在《物理学与哲学》中所云：“对于原子物理学家来说，如果他终究要使用‘物自身’这一概念的话，那么，物自身归根到底就是一个数学结构。”^[53]世界的数学化最终还消解了二元论：无论是物还是人，皆可定量化，本质上没有什么区别。只是相对于物，人具有主动性，可以根据自己的意愿对物进行摆布罢了。如马尔库塞云：

现代科学哲学完全可以从思维和存在这两种实体的观念出发来进行研究，但当这一延伸了的物质在已转变为技术的数学公式中成为可理解的东西时，存在就会丧失其作为独立实体的特征。“那种把世界划分为时空中的客观过程和反映它们的思维的旧观点，换言之，那种思维和存在的笛卡尔式区分，再也不是我们理解当代科学的恰当出发点了。”^[54]对世界的笛卡尔式划分其本身的基础也受到了怀疑。胡塞尔指出，笛卡尔的自我归根到底并不真正是一种独立的实体，而毋宁说只是定量的“残余”或限度；伽利略把世界视为“普遍的、绝对纯粹的”具有广延性的存在物的思想，看起来预先就支配着笛卡尔的看法。在这种情况下，笛卡尔的二元论是靠不住的，笛卡尔的思维着的自我实体将类似于具有广延性的存在物，并预言出现一种能够定量观察和测量的科学主体。笛卡尔的二元论已经暗含着对它的否定；它将扫清而不是阻挡建立单向度科学世界的道路，在这个世界中自然“客观上是属于心灵的”，即是属于主体的。而这一主体又以一种非常特殊的方式与它的世界发生关系：“自然被置于能动的、给自然打上技术烙印的人的记号之下。”^[55]自然科学是在把自然设想为控制和组织的潜在工具和材料的技术先验论条件下得到发展的。^[56]

马尔库塞将“技术先验论”（即“把自然设想为控制和组织的潜在工具和材料”的观念）视之为现代自然科学发展的前提条件，可谓善言也。自然的这一遭遇，用海德格尔的话说就是自然的对置性（Gegenstndigkeit）存在。对置性是对象在场的一种方式，关于其特征，海德格尔说：“它先行把提问的可能性标画出来。任何一个在科学领域内出现的新现象都要受到加工，直到它适应理论的决定性的对象性联系。这种对象性联系本身时而会变化。但对置性本身的基本特征是不变的。”^[57]对置性反映了现代科学对待自然的基本态度，也昭示了现代科学的本质，二者如影随形，不可分割：“倘若这种对置性被放弃掉，则科学的本质也就会遭到摒弃。”^[58]在科学的视野下，诸物便受到“由在场者之对置性来规定”^[59]，“自然就是依照这种对置性，作为一个时－空的、以某种方式可预测的运动联系呈现给表象”^[60]。顺此思路，一切对置性的对象化都将简化为一种计算。海德格尔说：

马克斯·普朗克有一句话经常被人们引用，说的是：“现实的就是可测量的。”这话意思是说：对科学来说什么可以被视为可靠的认识，关键就在于在自然的对置性中被设定的可测量性，相应地也在于测量行为的可能性。但马克斯·普朗克这句话之所以是真实的，只是因为它表达了现代科学（不光是自然科学）的本质的某个内涵。一切关于现实的理论的有所追踪和有所确保的方法乃是一种测算（Berechnen）。诚然，我们不能在数字运算的狭隘意义上来理解“测算”这个名字。广义的、本质意义上的计算指的是：预计到某物，也即考虑到某物，指望某物，也即期待某物。以此方式，一切对现实的对象化都是一种计算。^[61]

显然，自然的对置性存在区别于前文所说的古典“技术”所蕴含的物的对象化。后者表现为人与物、人与世界的相互“渗透”、彼此交融和共同展开；对置性则是人对自我封闭之物的摆布、加工和利用，就是对于自然的“促逼”^[62]。在此过程中，自然的本质丰富性便被深深地遮蔽了。海德格尔以物理学为例指出：

物理学能够根据物质与能量的同一性来表象自然最普遍的一般规律性，虽然这种在物理学上被表象的东西就是自然本身，但肯定只是作为对象领域的自然，后者的对置性只是通过物理学的加工而得到规定的，并且在其中特地被建造起来。对于现代自然科学来说，自然在其对置性中只是一种方式，即在场者——自古以来所谓的φν＇σι［自然、涌现］——敞开自身并且把自身投给科学加工的方式。即使物理学的对象领域本身是统一的和自成一体的，这种对置性也永远不可能包容自然的本质丰富性。^[63]

上文的引述表明，尽管世界的数学化和自然的对置性存在是现代科学繁荣发展的思想前提，但世界的存在性、自然的无限丰富性也随之被剥夺或清除了。现代科学的这种“促逼性”无疑是抽象和粗暴的，展现了“处世态度”的虚无性：它使物失去其性，使物成为虚无。对此，海德格尔说了一段很经典的话，曰：

科学始终只能针对它的表象方式预先已经允许的东西，亦即对它来说可能的对象。……科学知识在它自己的区域里，亦即在对象区域里，是强制性的。早在原子弹爆炸之前，科学知识就已经把物之为物消灭掉了。原子弹的爆炸，只不过是对早已发生的物之消灭过程的所有粗暴证实中最粗暴的证实：它证实了这样一回事，即物之为物始终是虚无的。物之物性始终被遮蔽、被遗忘了。物之本质从未达乎显露，也即从未得到表达。……这种消灭是十分可怕的，因为它在自身前面具有两重的蒙蔽：其一是这样一种看法，即认为科学先于其他一切经验，击中了现实之物的现实性；其二是这样一种假象，似乎尽管我们对于现实之物作了科学的研究，但物依然可能是物……然而，事实上，物之为物依然受到了阻挡，依然是虚无的，而且在此意义上依然被消灭掉了。这种情形已经发生过，而且还在发生着，它如此根本地发生着，以至于不仅物不再被允许成为物，而且物根本上还决不能作为物向思想显现出来了。^[64]

再来看现代技术。现代技术以现代科学为理论基础，是科学理论在生产、生活中的具体运用。前面说过，现代科学对于世界的态度塑造了现代技术的世界观。现代科学数学化的世界观及其对于现实的促逼性，也在现代技术的运用中充分地表现出来。据海德格尔考证，在古希腊语中，技术（τε＇χνη）本来属于ποíησι，ποíησι义为产出或创作。相对于自然（φν＇σι）的自我产出，即从自身中涌现出来（如“花朵显突入开放中”），技术（τε＇χνη）之产出则要通过人的参与，比如银盘的制作之于工匠或艺术家。尽管如此，这两种产出皆是使事物如其所是地在场，即处于无蔽状态。因此，技术（τε＇χνη）本来是指一种解蔽方式，是真理的显现，它“不仅是表示手工行为和技能的名称，而且也是表示精湛技艺和各种美的艺术的名称”^[65]。

海德格尔认为，现代技术也是一种解蔽，“但在这里，这种解蔽并不把自身展开于ποíησι意义的产出。在现代技术中起支配作用的解蔽乃是一种促逼，此种促逼向自然提出蛮横要求，要求自然提供本身能够被开采和储藏的能量”^[66]。对于现代技术的这种促逼式的解蔽，海德格尔名之曰集置（Ge－stell）^[67]，它是现代技术的本质^[68]。集置“意味着那种摆置（Stellen）的聚集者，这种摆置摆置着人，也即促逼着人，使人以订造方式把现实当作持存物来解蔽”^[69]。现代技术的集置性是由现代科学的对置性转化而来的，且因此集置性，无论是物还是人都被现代技术规定为有待订造的持存物，海氏又云：

对置性转变为那种根据集置（Ge－stell）而得到规定的持存物（Bestand）的持存状态（Bestndigkeit）。主－客体关系于是就获得了它纯粹的“关系”特征，亦即订造特征，在其中，无论是主体还是客体，都作为持存物而被吞并了。这并不是说：主－客体关系消失了，相反，它现在达到了它极端的、根据集置而预先被规定的统治地位。它成为一个有待订造的持存物。^[70]

所以，现代技术似乎是人类征服自然的利器，人们可以凭借科技的不断进步“促逼”自然无休止地提供其所需要的东西，改造自然成为其所期望的样子。在此过程中，人本身也被技术所“摆置”、所“促逼”，成为被订造的持存物，丧失作为人所应有的自由：“此集置咄咄逼人地把人拉扯到被认为是惟一的解蔽方式的订造之中，并且因而是把人推入牺牲其自由本质的危险之中。”^[71]这种物之为物的被遗忘和被遮蔽、这种“物我两失”的无根状态，用庄子的话来说，是“成心”使然，根本上源于人的自闭。倘若自闭于物、自闭于自然，没有了与世界的“面对面”的对话，人是什么？又能是什么？

然而，揭示现代技术的消极性并非是否定现代技术的积极价值，更不是要摒弃它。社会的进步、人类生存状态的不断改善，离不开现代技术之功。且目前诸多世界性问题（如人口爆炸、资源乏继、环境恶化等）的解决，亦需借科学、技术的发展之力。现代科学、技术之“过”不在于其本身，而在于现代人生存视野的狭隘性：它们本来只是人之于存在的众多解蔽方式之一，却不幸被视为“决定性的”^[72]和“唯一的”解蔽方式。由于现代科学强调实证性而拒斥形而上学问题，胡塞尔因而批评其概念是“残缺不全的”^[73]。概念上的残缺不全实为现代科学在世态度残缺不全的具体表现，这种残缺不全性又必然延伸于现代技术对于自然与物的态度。

欲解现代科技之蔽，在海德格尔看来，就必须“返乡”^[74]。“返乡”是从两个方面进行的：为解科学之蔽，“返乡”是以沉思来追问各门科学无可回避却又始终忽视以致遗忘的不可接近之物（如自然、人类、历史、语言等）^[75]；而为解技术之蔽，“返乡”则是重新体认“技术”的古典意义：“从前，不只是技术冠有τε＇χνη的名称。……τε＇χνη也指那种把真带入美之中的产出。τε＇χνη也指美的艺术的ποíησι（产出、创作）。……艺术仅仅被叫做τχνη。艺术乃是惟一的、多重的解蔽。”^[76]两种“返乡”实则是同一个过程，都是试图从本原处对无可回避之物的容纳、承受和倾听。在此过程中，物的自闭之门渐渐开启，敞开于世，接纳着人。在这种人与物的相互敞开中，所谓真理、美感、意义和信仰等才不会被遮蔽，也才不会残缺不全。

【注释】

[1]杨树达：《积微居小学述林》，上海古籍出版社，2007年，第91页。

[2]段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社，1988年，第201页。

[3]后来，“工”之主体又不仅限于“百工”，如《韩非子·五蠹》云：“工文学者非所用。”

[4]《考工记》尝有“良工”、“上工”与“贱工”、“下工”之分。其所分之据，即是诸工的“制造”能力之大小。

[5]“伎”通“技”，段玉裁指出：“古多假伎为技能字。”（段玉裁：《说文解字注》，第607页）

[6]“材”通“才”，关于二者的关系，后文具论。

[7]《礼记·乐记》云：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术行焉。”郑玄注曰：“术，所由也。”（郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，北京大学出版社，1999年，第1104页）

[8]段玉裁：《说文解字注》，第78页。

[9]段玉裁云：“唐人‘树埶’字作蓻，‘六埶’字作藝，说见《经典释文》。然蓻、藝字皆不见于《说文》，周时六藝字盖亦作埶。”（段玉裁：《说文解字注》，第113页）

[10]段玉裁训“坴”云：“会意。土部曰：坴，土块。”（段玉裁：《说文解字注》，第113页）

[11]关于此“术”，郑玄注云：“术，犹艺也。”（郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，第1630页）

[12]段玉裁亦指出：“儒者之于礼、乐、射、御、书、数，犹农者之‘树埶（艺）’也。”（引按：“艺”既为种植，故又通于“树”：“树”亦是种植或栽种义，是为“树艺”，如《孟子·滕文公上》云：“后稷教民稼穑，树艺五谷。”《荀子·子道》亦云：“夙兴夜寐，耕耘树艺。”）段玉裁：《说文解字注》，第113页。

[13]《论语·述而》云：“子曰：‘志于道，据于德，依于仁，游于艺。’”

[14]按：朱子注云：“小道，如农圃医卜之属。泥，不通也。”（朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第188页）

[15]讥刺孔子的是当时的“隐者”“荷蓧丈人”。面对此讥，孔子未有辩言，但子路对于“隐者”之行却有微词。从此微词中，可以一见儒家的主张与信念，其曰：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”

[16]上述寓言或出于《养生主》（庖丁解牛），或出于《田子方》（臧丈人之钓），或出于《知北游》（“大马之匠”之捶钩），余者皆出自《达生》。《养生主》自不待言，其他几篇因文义甚合于内篇，故学者多视为庄子所作。

[17]《徐无鬼》云：“郢人垩慢其鼻端若蝇翼，使匠石斫之。匠石运斤成风，听而斫之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。”

[18]崔大华：《庄学研究》，人民出版社，1992年，第11页。

[19]崔大华：《庄学研究》，第13页。

[20]如《外物》记云：“庄周家贫，故往贷粟于监河侯。”

[21]如《列御寇》有曹商讥庄子“处穷闾阨巷，困窘织屦，槁项黄馘”之言。

[22]历来句读皆将“踌躇”与“满志”连为一句，曰：“为之踌躇满志。”唯钟泰谓其非，认为当分“为之踌躇”与“满志”为两句，其曰：“‘提刀而立，为之四顾，为之踌躇’，犹虞其功有未至也。四顾踌躇者，审视而徘徊也。外篇《田子方》亦有‘方将踌躇，方将四顾’之语，以是可知当于‘踌躇’句读。旧以‘踌躇’连下‘满志’为句，实误也。‘满志’两字句。及其‘满志’，然后‘善刀而藏之’，用复于无用，不敢有所恃而妄发也。”（钟泰：《庄子发微》，上海古籍出版社，2002年，第70页）钟氏之说甚善，今从之。

[23]《说文》云：“物，万物也。牛为大物。……”段玉裁释云：“牛为物之大者，故物从牛。”（段玉裁：《说文解字注》，第53页）故庖丁解牛可谓意味深长矣：解牛亦喻应事。

[24]关于“十九年”，旧注多以实数解之。唯钟泰认为“十九年”当谓“十年九年也”，并证云：“《尚书·无逸篇》曰：‘或五六年，或四三年。’此云十九，犹彼言四三矣。”（钟泰：《庄子发微》，第69页）钟氏之说可备一考。然就其实数解“十九年”，文义亦顺，且其意更尽。

[25]“乎”作为介词，常通“于”，如：“素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱。”（《中庸》）“德荡乎名，知出乎争。”（《庄子·人间世》）“不动乎众人之非誉。”（《荀子·正名》）

[26]成玄英释此“进”有二义，一曰“进献”，一曰：“进者，过也。”（郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，2004年，第119页）后人多从后一义，如王先谦（《庄子集解》）、刘武（《庄子集解内篇补正》）、钟泰（《庄子发微》等）。此解实有不确。因为，“进”若如后文释为“登”，于义既有顺畅，又使庄子的体（道）用（技）不二、即用即体之说充分显露；若引申为“过”（超过）义，则似有重体（道）轻用（技）之嫌。至于憨山德清以“用”释“进”，不仅于义有乖，且其“言臣始非专于技，盖先学乎道，以悟物有自然天理之妙，故施用之于技耳”（释德清：《庄子内篇注》，华东师范大学出版社，2009年，第63页）之说，虽不脱体用不二之旨，然实有先冥会道体、后达于事用之嫌。此说佛理粲然，有寂灭之过。今人以“主观的内在超越”说言逍遥者，有似于此，故不可不辨。又，德清之说盖源自林希逸，林氏亦云：“舍刀而对，谓其技自学道得之，而后至于技，非徒技也。”（林希逸：《庄子鬳斋口义校注》，中华书局，1997年，第50页）

[27]陆西星：《南华真经副墨》，中华书局，2010年，第48页。

[28]钟泰：《庄子发微》，第68页。按：钟氏虽亦释“进”为“过”，然此段关于技与道关系的阐述，恰是从“登”义解“进”的。

[29]黄宗羲：《明儒学案》，中华书局，1985年，序言部分第9页。

[30]理本谓治玉，《说文》云：“理，治玉也。顺玉之文而剖析之。”玉石有纹理，为玉工治玉时所当循。理在此处谓牛之“腠理”。

[31]钟泰：《庄子发微》，第69页。

[32]王夫之：《庄子解》，中华书局，1964年，第31页。

[33]关于此“凝”，学者又有谓其本作“疑”者，如焦循、俞樾、陶鸿庆、王叔岷和钟泰等，且其义又有二说：或者解作“惊”，如焦循与俞樾；或者通于“比儗（拟）”之“儗（拟）”，如王叔岷与钟泰（上举诸说分别参见杨伯峻：《列子集释》，中华书局，1979年，第66页；钟泰：《庄子发微》，第69页）。从“疑”之说于文、义皆有其通处。不过，此处还是从“凝”。首先，就文脉言，“凝于神”上承“用志不分”，文、义俱畅；其次，《逍遥游》有“神凝”之论：“其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”此处的“凝于神”正应彼之“神凝”；再次，此篇（《达生》）尚有“津人操舟”与“梓庆为”之喻，前者有辟“重外”之说，曰：“凡外重者内拙。”后者有“守气”之言，曰：“臣将为，未尝敢以耗气也。”辟“重外”即是言“重内”，亦是言“守气”。二者与“凝神”，义相通达。

[34]就此而言，陆长庚所谓“功夫纯熟之后，则见事各有理，理有固然，顺而应之，大大小小，全不费力”（陆西星：《南华真经副墨》，第48页），大处来说虽无不可，却易引起误解。故对于其所云“功夫”，不可不辨。

[35]此处的“疑神”上应“惊犹鬼神”，其与前例“佝偻承蜩”之“凝于神”当作分别观。不可以此疑彼。

[36]这一工夫即是“心斋”或“坐忘”。对此，后文将专门论之，此处不赘。

[37]按：“灵台”谓心，“灵台一”亦曰“凝神”也。

[38]段玉裁：《说文解字注》，第272页。

[39]同上书，第252页。

[40]关于《山木》，王夫之认为：“引《人间世》之旨，而杂引以明之。”（王夫之：《庄子解》，第166页）钟泰亦指出：“此内篇《人间世》之羽翼也。文中称庄子为夫子，则是漆园弟子所记。”（钟泰：《庄子发微》，第436页）此篇文字虽出自后学，其意却颇得庄子之旨，故可引之以证其说。

[41]对此，《人间世》亦有相似之喻：匠石之齐，至于曲辕，见栎社树。其大蔽牛，絜之百围，其高临山十仞而后有枝，其可以舟者旁十数。观者如市，匠伯不顾，遂行不辍。弟子厌观之，走及匠石，曰：“自吾执斧斤以随夫子，未尝见材如此其美也。先生不肯视，行不辍，何邪？”曰：“已矣，勿言之矣！散木也。以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液，以为柱则蠹，是不材之木也。无所可用，故能若是之寿。”

[42]关于“廉则抑”及下文“不肖则欺”、“尊则议”和“贤则谋”，义取钟泰之释。参见钟泰：《庄子发微》，第438页。

[43]《山木》又云：“庄子衣大布而补之，正緳系履而过魏王。魏王曰：‘何先生之惫邪？’庄子曰：‘贫也，非惫也。士有道德不能行，惫也；衣弊履穿，贫也，非惫也，此所谓非遭时也。王独不见夫腾猿乎？其得楠梓豫章也，揽蔓其枝而王长其间，虽羿、蓬蒙不能眄睨也。及其得柘棘枳枸之间也，危行侧视，振动悼栗。此筋骨非有加急而不柔也，处势不便，未足以逞其能也。今处昏上乱相之间而欲无惫，奚可得邪？此比干之见剖心，征也夫！’”

[44]《人间世》云：“故解之以牛之白颡者与豚之亢鼻者，与人有痔病者，不可以适河。此皆巫祝以知之矣，所以为不祥也。此乃神人之所以为大祥也。”

[45]如《人间世》又云：“宋有荆氏者，宜楸柏桑。其拱把而上者，求狙猴之杙斩之；三围四围，求高名之丽者斩之；七围八围，贵人富商之家求椫傍者斩之。故未终其天年而中道之夭于斧斤，此材之患也。”

[46]《天地》所谓“义兼于德，德兼于道”者，亦是以“道德”统摄“义”与“事”：事能得其宜，必因于“道德”。

[47]文中“纯白不备”者，“纯白”指心未生“机心”前的纯粹不杂、未受污染的状态，且“白”有明义，故“纯白不备”可视为“浮明”之起。关于“浮明”，参见第二章之“‘浮明’与‘真明’”一节所论。

[48]鉴于技术一词已被现代化，且随着科技的发展，其义愈疏离于古典，其用亦益融于流俗之见。此处以加“”之“技术”指古典技艺，以别于现代技术。

[49]王夫之：《读四书大全说》，中华书局，1975年，第503页。按：关于体、用关系，参见第一章之“本根与本体”一节所论。

[50]埃德蒙德·胡塞尔：《欧洲科学的危机和超验现象学》，张庆熊译，上海译文出版社，1988年，第73页。

[51]同上书，第27页。

[52]埃德蒙德·胡塞尔：《欧洲科学的危机和超验现象学》，张庆熊译，第71页。

[53]转引自赫伯特·马尔库塞：《单向度的人——发达工业社会意识形态研究》，刘继译，上海译文出版社，1989年，第137页。

[54]按：此是马尔库塞引用海森堡《物理学家的自然概念》一书的文字。

[55]此是马尔库塞引用加斯东·巴歇拉尔《当代物理学中的理性活动》一书的文字。

[56]赫伯特·马尔库塞：《单向度的人——发达工业社会意识形态研究》，刘继译，第136—137页。

[57]马丁·海德格尔：《演讲与论文集》，孙周兴译，生活·读书·新知三联书店，2005年，第52页。

[58]同上书，第52—53页。

[59]同上书，第52页。

[60]同上书，第53页。

[61]马丁·海德格尔：《演讲与论文集》，孙周兴译，生活·读书·新知三联书店，2005年，第53页。

[62]海德格尔云：“科学与在场的这种对置性运作相符合，因为科学本身作为理论特别地根据对置性来促逼现实。科学摆置（stellen）现实。科学把现实置放到那个地步，即：现实向来作为受作用物（Gewirk）呈现出来，也即在被设定的原因的一目了然的结果中呈现出来。于是，现实就在其结果中变得可追究和可综览的。”（同上书，第51页）

[63]马丁·海德格尔：《演讲与论文集》，孙周兴译，第57页。

[64]同上书，第177—178页。

[65]参见马丁·海德格尔：《演讲与论文集》，孙周兴译，第10—11页所论。

[66]同上书，第12—13页。

[67]Ge－stell又被译为座架或架构等。

[68]海德格尔说：“说到底……集置……是技术之本质，但决不是种类和essentia（本质）意义上的本质。”（马丁·海德格尔：《演讲与论文集》，孙周兴译，第30页）

[69]同上书，第19页。

[70]同上书，第56页。

[71]马丁·海德格尔：《演讲与论文集》，孙周兴译，第33页。

[72]如海德格尔论现代人唯科学论的生存态度时云：“科学乃是一切存在之物借以向我们呈现（dar－stellen）出来的一种方式，而且是一种决定性的方式。”（马丁·海德格尔：《演讲与论文集》，孙周兴译，第39页）

[73]埃德蒙德·胡塞尔：《欧洲科学的危机和超验现象学》，张庆熊译，第5—6页。

[74]而在马克思看来，欲解现代科技之蔽，实现人与自然的全面解放，则需要物质生产方式的根本变革。

[75]参见马丁·海德格尔：《演讲与论文集》，孙周兴译，第60—67页。

[76]马丁·海德格尔：《演讲与论文集》，孙周兴译，第35页。