从太虚大师的人本佛教理论到当代台湾人间佛教实践

从太虚大师的人本佛教理论到当代台湾人间佛教实践

李尚全

太虚大师在民国初年提出的人本佛教，是革新清朝经忏香火佛教的理论。这一理论，在20世纪50年代以来，在台湾得到了长足发展，发展成为当代台湾人间佛教实践，成为当代中国汉传佛教信仰变迁的一个典型事例。本文拟将对此进行一些粗浅论述，斧正于佛教界及学术界的方家和同仁。

一、太虚大师提出人本佛教理论的历史背景及其内涵

1.太虚大师提出人本佛教理论的历史背景

汉传佛教自两汉之际传入中国，经过魏晋南北朝的筛选，在隋唐最终形成八大宗，从此汉传佛教如日中天，普照东亚，传播到越南、高丽和日本，但到唐武宗灭佛以后，乃至两宋，惟有禅净两宗，欣欣向荣。元明两代皇室信仰藏传佛教，汉传佛教日趋衰落。明万历年间，汉传佛教又出现中兴气象，但只不过是昙花一现而已，到清朝定都北京之后，再次呈现出衰败景象，这是因为：

世祖遂仰遵佛制，大开放便，罢除试僧，令其随意出家。因传皇戒，制护戒牒，从兹永免度牒矣。佛法之衰，实基于此。^[1]

上文所说的“清世祖”，就是顺治帝福临，他是清朝入关后的第一位皇帝。此后的历代皇帝，都大力推崇藏传佛教，维护边疆统一。与此同时，采用压制汉传佛教的政策，与钳制汉族儒家知识分子的“文字狱”相配合，维护满族贵族在中国的专制统治，从而使汉传佛教走向衰败之路，以经忏佛事为汉传佛教的主流信仰方式，太虚大师称之为“末流之窳习”，并归纳为四流，即（1）清高流，“不慕利誉，清白行业，或依深山，或依丛林，或依静室，或修净土，或览经论，或习禅定，但既无善知识开示，散漫昏暗者多，明达专精者少，优游度日，但希清闲，此流则所谓凤毛麟角，已属最难得者矣”。（2）坐香流，“自长老、班首、职事、清众，群居三二百人，讲究威仪，练磨苦行，但能死坐五六载，经得敲骂，略知丛林规矩者，便称老参，由职事而班首，由班首而长老，即是一生希望。其下者，则趁逐粥饭而矣”。（3）讲经流，“则学为讲经法师者也，其徒众与坐香流无甚别，师家则授以天台四教仪、贤首五教仪、相宗八要”，“使由之能通《楞严》、《法华》、《弥陀疏钞》三四种，在讲座上能照古人注解背讲不谬者，便可称法师矣。下者，则或听记经中一二则因缘，向人夸述而已”。（4）忏焰流，“学习歌唱，拍击鼓钹，代人拜忏诵经，放焰设斋，创种种名色，裨贩佛法，效同俳优，贪图利养者也”。并说前三流只占10%，而90%的则是忏焰流。^[2]除了这四流以外，还有一种不入流的出家人，整日“美衣丰食，一无所事，亦不受戒，亦不读经，凡佛教中事，一切不知，或能粗知文字书画，与俗士游，则光头秃顶，虽居塔庙，不与佛教徒数者”。^[3]与此流相媲美的，则是在辛亥革命期间，出现的“新不入流”，“鹜趋于世俗学艺、世俗善业者，寖见繁盛。以本不知佛教学，故多有拾人石而弃己衣珠者，将谓佛法在彼而不在此，则又新起之一流也”。^[4]

面对汉传佛教衰败的现状，太虚大师在1914年写的《震旦佛教衰落之原因论》一文里，针锋相对地提出了“人本佛教”理论，以挽救汉传佛教日趋衰败的命运。

2.太虚大师提出的“人本佛教”理论的基本内涵

太虚大师（1889—1947），名淦森，法名唯心，号太虚。俗姓吕。浙江崇德（今并入桐乡）人。16岁时在苏州小九华寺出家为僧，此后成为民国时期革新汉传佛教的领袖，提出了人本佛教理论，其基本内涵如下：

第一、人生佛教：人本佛教理论的核心

汉传佛教自晚唐开始逐渐家族化，马祖创丛林，百丈立清规，再加上唐天宝六年（747）钦定的度牒制度实施^[5]，说明汉传佛教在唐以后的封建社会有法可依，同时也标志着汉传佛教教制的确立，有利于汉僧生活的规范化，是完全符合中国国情的一种佛教制度。但这种制度的权威性被清顺治皇帝所打破，用戒牒来代替度牒，开了清朝“滥僧”的先河。后来的雍正皇帝，干涉禅宗临济系天童密云悟派下法藏一支的法脉传承，用王权压制汉传佛教教权，再配合思想文化上的“文字狱”和经济上的“摊丁入地”两项政策的推行，给汉传佛教致命的“两拳头”。从此以后，汉传佛教界出现了“滥出家”、“滥建庙”、“滥传戒”的“三滥现象”；“文字狱”不但钳制了广大儒家知识分子的思想，带来了“读书惹祸”的社会后果，而且还为汉传佛教僧尼“读经无用”的“狂禅思潮”推波助澜；雍正皇帝推行的新经济政策——“摊丁入地”，虽然有“人身解放运动”的历史进步性^[6]，但问题在于，清政府对纳税人人身束缚放松之后，必然会造成社会人口猛增的严重后果。就清朝的汉传佛教界而言，僧尼数量猛增，据王广西研究，清初为118907人，而到清朝灭亡时急增到80万人，比清初大约增加了4.7倍。^[7]这说明，汉传佛教僧尼在晚清社会转型中在持续上升，但庙产不变，为了生存，僧尼只有走“赶经忏”的商业之路，这既和佛陀的经教背道而驰，也不符合汉传佛教高僧创制忏法和早晚课诵的初衷，如此的修行成佛，无疑是缘木求鱼。太虚大师针对汉传佛教界的这种现状，提出了“人生佛教”的理念，正如1946年8月他在镇江的一次演讲中所说：

佛教的本质，是平实切近而适合现实人生的，不可以中国流传的习俗来误会佛教是玄虚而渺茫的；于人类现实生活中了解实践，合理化，道德化，就是佛教。^[8]

基于这样的认识，太虚大师就下定决心要为民国汉传佛教界造就一批有“佛教清净幢相之新僧宝”。他说：

混入佛门中吃饭穿衣求生活的人，当然是不具僧德，自不能承认他是僧宝。此处所讲具僧相僧德，即持菩萨比丘清净戒行的德相。故必须在出家僧众的律仪上，建立住持佛法的新僧宝。表现佛教的最高的清净幢相，为社会人士所敬仰；宣扬佛法教义，表现佛教最伟大的真精神。此新僧宝须具足一切清净的德相，牺牲个人，深入民间宣扬佛法，普及教义，为整个的人类谋幸福，一切难行能行难忍能忍，为人天的师表，树立佛法真正的教化。^[9]

为了“树立佛法真正的教化”，太虚大师就大力提倡“人生佛教”。他对“人生”作了如下的解释：

狭义说，是人类整个的生活；广义说，人是人类，生是九法界的众生。人类是九法界一切众生的中枢，一念向下便为四恶趣等，一念向上便为天及三乘等，故人类可为九法界众生的总代表，也就是九法界众生的转捩点。^[10]

原来，太虚大师所谓的“人”，是指人类，而“生”则指九法界的众生。佛教所说的九法界的众生是指地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨。在这九法界里，“人法界”就是人类。人类是九法界的支撑点，“一念向下便为四恶趣等，一念向上便为天及三乘等”，这是因为，“全宇宙的一切存在，尽是众缘所生，由于因缘和合关系相续，流行为宇宙间一切存在的事物。一切存在中，有一部分是有情众生，是指具有情感意识的地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人及天等。众生中的人，是众生中具有聪明才智的一种，古谚曰：‘人为万物之灵’。因为它太灵活，所以向上也容易，向下也容易，人做得不好就可以堕下，做得好就可以向上。若不能向上，总要保持为人之道，无使堕落才好！”^[11]由此可见，在九法界里，最为重要的问题就是如何做人的问题。在如何做人的问题上，太虚大师提出了“人生佛教”和“人间佛教”的两种途径。“人生佛教”指明了人“做得好就可以向上”的路径，而“人间佛教”则是“若不能向上，总要保持为人之道”（后详）。走笔至此，我们先来看一下太虚大师所谓的“人生佛教”的具体含义：

佛教，狭义说，佛是释迦牟尼佛，教是释迦佛所说三藏十二部的学理，故亦曰“佛学”。广义说，一切众生皆是佛，一切世间及众生的思想行为、精神物质、正报依报的一切，总不出佛说的因果法则，故亦曰“佛法”。所以，普泛言之，佛教是一切众生所依的佛教；切近言之，就是“人生的佛教”。^[12]

而太虚大师所说的“切近言之”的“人生的佛教”，实际上是一条出家修学的成佛之路，兹录太虚大师的原话为证：

人生，不论古今中外的宗教贤哲，总是教人为善，与人为善，向上进步以养成完美的人格；增益人类共同的生活，以求安乐、和平。佛教于充实人生道德，极为注重，人生佛教尤以此为基本。依佛教进修，更可由人生进升三界诸天，以及与出世三乘的罗汉、辟支佛、菩萨。即所谓依五戒进修十善、四禅、八定而升天，观四谛而成罗汉，悟十二因缘而成辟支佛，修六度万行而为菩萨。再由天及三乘加功进行，成大菩萨，以大愿大悲，遍一切世界普度众生，即成为遍在三乘六趣的大菩萨。由大菩萨积功累德，福慧圆满，乃证尽善尽美正等正觉的佛果。所谓佛果，即以全宇宙、尽虚空、遍法界究竟清净为身，也就是人生烦恼痛苦完全消灭，至于最合理最道德最和平安乐的境界。^[13]

由于这段话十分清楚地表明了证得阿罗汉、辟支佛、佛果的途径和方法，从佛教教义的角度来看，证得这三种果位的人只有出家的僧尼，在家信众是无法证得的。因此这段话是说给汉传佛教僧尼听的，并指明了汉传佛教僧尼的修证层次：沙弥、沙弥尼“依五戒进修十善”而升天，具足戒后或成阿罗汉、或成辟支佛、或成为佛陀，杜绝民国汉传佛教僧尼重走清代僧尼“赶经忏”的老路。这就是太虚大师提出的“人生佛教”的真实含义。

第二、就世俗谛而言，叫人间佛教

1930─1933年，太虚大师先是提出了“人间净土”的理念，后又提出了“人间佛教”的理念。这两个理念都是想用佛教化世俗的理念：“人间净土”理念是把死后往生的传统佛教理念转变成为活人服务的理念；“人间佛教”理念是把中国人信神信鬼的封建迷信思想转变成提升人的道德情操的佛教。正如太虚大师所说：

人间佛教，并非人离去世界，或做神奇鬼怪非人的事。即因世人的需要而建立人间佛教，为人人可走的坦路以成为现世界转变中的光明大道，领导世间得人类改善向上进步。^[14]

这是太虚大师在接连爆发两次世界大战的国际形势下，国人对西方文明的优越性产生了普遍的怀疑，新儒家应运而生的前提下，想用佛教救世而提出的一种佛教理念，“即全世界的趋势已有了一种转变。在这种转变中，不要再跟在人家的后面走，故须趋向最前面，作世界的领导者，因此而建设人间佛教”^[15]。就国内形势而言，全盘西化论者主张中国的出路是走西方资本主义道路，而中国共产党则主张走苏俄式的社会主义道路，这在太虚大师看来都是行不通的，“中国无有资本主义，亦即不需要社会主义；况俄罗斯虽云社会主义，仍是变相的新帝国主义。列强的路与苏俄的路，既然都不是中国的出路，然则中国长随天灾人祸等下去么？不是，因各国走到走不通时，必须改变方向。以人为万物之灵，穷则变，变则通。乘此各国由穷到通的转变趋势，中国可为他们走不通之中而开辟一条出路来。然这一条出路是什么呢？即将纵我制物的思想，改变成中国文化根本精神的克己崇仁。今世界各国，若驶船驶到断港没有路一样，而我们以克己崇仁，为他开辟出一条河路，就可以通行于江海中了。如此，不但我们不必随人家走，且即是救各国救全世界，而中国亦在无出路中得其出路。由此，中国可济世界末路之穷而作世界之领导，显出中国文化的真价值与真精神。”^[16]而“中国文化的真价值与真精神”就是“人间佛教”，这是菩萨“觉悟了佛法原理，成为思想信仰的中心，以此为发出一切行动的根本精神，实行去救世救人，建设人类的新道德；故菩萨是根据佛理实际上去改良社会的道德运动家。必如此，菩萨内能将佛教实现到人间去。”^[17]行文至此，我们不得不先来看一下太虚大师所提倡的“人间佛教”思想的真实含义。太虚大师所说的人间佛教，是从纠正社会人士对佛教的各种各样的偏见开始的。太虚大师把这些偏见概括为“神异的佛教”、“奸盗的佛教”、“闲隐的佛教”、“朽弃的佛教”四种类型。^[18]为了纠正这四种偏见，太虚大师根据《心地观经》上所说的四种报恩思想，将“佛教教人做人的道德”^[19]推广到民国社会，指导人们的伦理实践，即要人们报父母恩、报社会恩、报国家的恩、报圣教恩，从而成“为佛教切近教人实行的道德”^[20]。

最后，再来了解一下人间佛教的社会社区建设——人间净土

人间净土是太虚大师用佛教化世俗的又一基本理念。这一理念是太虚大师针对民国社会混乱的现实而提出的救世之方，其经典依据是隋三藏法师达摩笈多等译的《佛说起世因本经》^[21]和《佛说无量寿经》。^[22]太虚大师主张，在“人间设想一美满之治境，期以改善之方法建立之”^[23]。即把人间净土的中央机关——“三宝功德海”设立在浙江的普陀山或湖南宁乡大沩山，“由国家舍为佛教无税地”，“可敷数万人至二万人衣食”，并“在山高深平稳之处，建一大寺”，“共住苾刍、菩萨约五百至一千”人。^[24]隶属于“三宝功德海”是僧界，由沙弥堂、沙弥尼、比丘尼组成，“约四百人至八百人，修学以律宗、净土宗为主，得按时参学于苾刍僧海”。^[25]隶属于僧界的是信徒界，它是联系僧界和世俗社会的纽带，由十善村、五戒村、三皈村三级组成，每级十村，每村三十余户，每户有八口人。^[26]在此基础上，太虚大师还想进一步将全球化为世界净土村，为此，他提出以下八点主张：

一、本道场常为各国及各地方政府人民修息灾、增福、和平、安宁之祈祷法，令尽大地人均沾化益。二、如各国各地方遇有特殊灾祸时，本道场得受各国各地方政府人民代表之别请，为特修息灾、增福、和平、安宁之祈祷法。三、各国各地方之家属各个人，因得其特殊之意愿，请求本道场为修特殊之祈祷法。四、由本道场特派住山修持十五年以上之菩萨苾刍众，率领十善、五戒、三皈级众，以建设人间净土之善法，游化大地人众。五、欢迎各国各地方政府代表，或人民代表团，及个人等来本道场参观，殷勤招待，为之说明一切。六、于特定时期内，欢迎各国各地方佛徒，来本山各宗道场随喜参学。七、由本道场与各学各地方佛徒为全世界之大联合，谋佛法之宣传，及人民之游化。八、劝请全球人众，各个为保安身命资产及将来之永生极乐计，施舍一部分财物，建设人间净土，由本道场为按时之救济及永远之超荐。^[27]

以上八点就是太虚大师把汉传佛教全球化的设想。从这个角度而论，太虚大师所说的“人间佛教”有全人类的含义。到此，太虚大师人本佛教的理念就很清楚了，即：人本佛教包括人生佛教和人间佛教两个方面；人间佛教又包括佛教伦理的社会化、佛教信仰（来世往生净土）的人间化、佛教经忏的全球化。

3.印顺导师把太虚大师的人本佛教解释成人间佛教

印顺导师的人间佛教思想导源于太虚大师的“人生佛教”理念，时间是1931年在闽南佛学院求学时，正如印顺导师所说：

虚大师的“人生佛教”，对我有重大的启发性。^[28]

太虚大师的“人生佛教”理念是“去鬼化”的佛教，而印顺导师所说的“人间佛教”是“去天神化”的佛教。为此印顺导师花了10年时间，进行理性探索，他在1942年的重庆所写的《印度之佛教·自序》里提出了“人间佛教”理论，是对太虚大师“人生佛教”理念的重新诠释和系统论证，即：

立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解（梵化之机应慎），摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤！我不是复古的，也决不是创新的，是主张不违反佛法的本质，从适应现实中，振兴纯正的佛法。^[29]

这是印顺导师从印度佛教史的演变规律中“择而洗炼”出来的佛教精华。印顺导师在1967年夏所写的《谈入世与佛学》一文里列举为三点：一是要“重视其宗教性”；二是要“重于求真实”；三是“应有以古为鉴的实际意义”。同时还强调“真正的佛学研究者，要有深彻的反省的勇气，探求佛法的真实而求所以适应，是佛法有利于人类，永为众生作依怙”。^[30]

如果说太虚大师的“人生佛教”旨在破除明清汉传佛教的“鬼化”传统，那么，印顺导师的“人间佛教”就在于排除近代藏传佛教对汉传佛教的冲击。藏传佛教有浓厚的神化色彩，在汉地的传播，无疑会使汉传佛教天神化。在印顺导师看来天神化的秘密大乘佛教是佛教在印度灭亡的原因，他想把这段佛教历史揭示出来，引起汉传佛教的学问僧的高度重视，不要再把天神化了的藏传佛教羼杂在本来就很衰弱的汉传佛教，也许是出于对太虚大师和法宗法师的尊敬，印顺导师没有把批判的矛头指向藏传佛教，而是放在了对印度佛教史的批判继承上。这是因为在抗日战争时期，印顺导师在四川汉藏教理院跟法尊法师学习了有关藏传佛教的历史与教义。

二、当代台湾人间佛教运动的几个典型个案研究

1.星云大师与人间佛教全球化运动

星云大师，江苏江都人，1927年生，12岁在南京礼志开上人出家为僧。1957年在台湾创办佛教文化服务处，后改为佛光出版社。经过50多年的全球弘法的实践，功德卓著，被誉为当代汉传佛教史上的“马丁·路德”和“创意大师”。^[31]星云大师在1967年创建佛光山，树立“以教育培养人才，以文化弘扬佛法，以慈善福利社会，以共修净化人心”的四大宗旨，致力于推动佛教教育、文化、慈善、弘法事业。在1975年4月连续3天在台北志莲精舍演讲了3场以“佛教与生活”为题的人间佛教讲座，说明在实际生活中“如何运用佛法”、“用佛法指导人生”。“第一天谈的是生活的空间（以退为进的佛教生活）、生活的时间（以短为长的佛教生活）、生活的人间（以众为我的佛教生活）；第二天分别从佛教的物质生活、处世生活、精神生活谈衣食住行、人我相处、思想见解上的佛法；第三天则谈感情生活、经济生活及道德生活。”^[32]这应该看作是对台湾人间佛教运动的首场呐喊，声音虽然还很微弱，但在当时的威权体制下却是对具有顽强生命力的“新生事物”的勇猛呼唤。1977年4月，51岁的星云大师经过30多年的佛教体验，饱尝了人间的辛酸苦辣，在台南以《如何建设人间佛教》为题进行演讲，明确为人间佛教运动从以下六个方面定位：

（一）建设生活乐趣的人间佛教

1.苦是增上缘，不是真目的

2.人间有欲乐，世人所需求

3.我有妙法乐，不欲世法乐

（二）建设财富丰足的人间佛教

1.黄金非毒蛇，净财作道粮

2.外财固然好，内才更微妙

3.求财要有道，莫取非份财

（三）建设慈悲道德的人间佛教

1.自他和社会，普济重利人

2.五戒应受持，人成即佛成

3.人天三福门，善德堪尊敬

（四）建设眷属和敬的人间佛教

1.眷属因缘好，相处在和敬

2.自由应尊重，利害要看轻

3.若要人赞美，多付苦与辛

（五）建设大乘普及的人间佛教

1.应有仁爱心，要发菩提愿

2.乐结众生缘，喜作佛法事

3.原代众生苦，普济一切众

（六）建设佛国净土的人间佛教

1.没有三恶道，更无怨和亲

2.世界满欢乐，忧烦一切除

3.心净国土净，大同世界现^[33]

这是蒋介石逝世后，蒋经国为了“革新保台”，推行“本土化政策”，大力发展经济时期，正在崛起的台湾中产阶级的佛教伦理宣言，逐渐成为台湾资本主义的灵魂。同时，也为威权体制转型后勃兴的台湾人间佛教运动吹响了进军号。到了20世纪80年代末，星云大师从佛光山开山宗长的职位上退下来，全心全意地领导了一场轰轰烈烈的汉传佛教的全球化运动。

星云大师经过二十多年佛光山以四大职业为标志的人间佛教实践，验证了在青年时期“就意识到明清以来，弘法工作囿于寺院山门里，以出家僧侣为主，导致佛教逐渐与社会脱节”^[34]的弊病，“乃有成立教会组织，动员在家信众，以与出家信众相辅相成，共同肩负弘法大任之构想”^[35]。随着威权体制的转型，《人民团体组织》和《集会游行法》的订定，使星云大师创办教会组织的“构想”有变为现实的可能性。1991年2月3日，星云大师创办的中华佛光协会正式成立。^[36]

中华佛光协会成立以后，迅速地向全球蔓延，演变成一个国际民间组织，“在美洲有美国、加拿大、巴西、阿根廷；大洋洲有澳大利亚、新西兰；欧洲有法国、英国、德国；亚洲有菲律宾、马来西亚、日本、香港；非洲有南非、刚果等六十多个国家地区也随即成立佛光会，并于同年九月，首先以通信的方式举行国际佛光会世界总会第一次筹备会；十月中旬假台湾佛光山召开第二次筹备会，世界各地均派代表来参加”^[37]。在如此有利的时节因缘催驱下，来自全球54个国家的4000多位佛光会代表，在美国洛山矶音乐中心参加“国际佛光会世界总会”的成立大会，标志着星云大师发动的汉传佛教全球化运动的开始。经过十多年的发展，现在已经跻身为世界四大社团之一。^[38]由此可见，星云大师的人间佛教胸怀是包容五大洲，把汉传佛教全球化。汉传佛教自唐武宗灭佛以后，一直萎靡不振，尤其是到了清朝，历代皇帝用行政手段干涉禅宗传灯，废除度牒制度，把汉传佛教推倒“日薄西山，气息奄奄”的地步以后，在“五四”新文化运动中等同封建迷信，内地在20世纪50年代以来视为麻醉“人民的鸦片”，“文化大革命”中又把僧尼判为牛鬼蛇神，列入无产阶级专政的铁扫帚的横扫之列；就是在威权体制下的台湾同样受到了压制，把内地去的僧人看作是中共的特务，或逮捕坐牢，或监督审查佛教著述，或把汉传佛教作为反攻大陆的精神武器，强迫僧伽参政，加入国民党。在台湾的星云大师正是在这种威权体制下为了续佛慧命，而忍辱负重，锻炼出了开创佛光山的人间佛教品质，磨练出了包容五大洲的人间佛教胸怀，借台湾政治转型的时节因缘，不失时机地创办国际佛光会世界总会，从以下五个方面开展汉传佛教的全球化运动：^[39]

第一、就文化方面而言，向世界知名大学赠送51册的《佛光大藏经——禅藏》；亲撰10册《佛教丛书》及12册《佛光教科书》，由国际佛光会流通发行；在美国洛杉矶西来寺成立“国际佛教翻译中心”总部，大量翻译各种语文的佛书，向欧美国家发行；在全球举办汉传佛教梵音乐舞巡回演出；出版有声书籍、梵音乐舞的卡带、录影带；发行《佛光世纪》，联络会员的感情，提供会员的资讯，促进会员的认知，增加会员的修学；2000年4月，向全球五大洲同步发行第一份由佛教创办的综合性报纸——《人间福报》。

第二、就教育方面而言，（1）对僧伽举办台湾佛教寺院行政管理讲习会；举办国际僧伽研习会，促进国际佛教组织之交流与合作，研讨国际佛教趋势之现状与未来，提升国际弘法之知识与能力，建立国际佛教发展的共识与融合；1998年2月在印度菩提伽耶举办国际三坛大戒会，向南传佛教界和藏传佛教界传授比丘尼戒，恢复了失传已久的南传佛教和藏传佛教的比丘尼制度。（2）对青少年举办一年一度的国际佛光青年会议，把全球各地优秀的佛光青年聚集起来，交流经验，交换心得；为培养大专院校社团干部的领导才能而举办青年领导人讲习会，促进校际间社团经验交流和资源分享，以期达到社团永续发展、个人健康成长的理想；为了让青少年认识到成年长大的特征在于心智的成熟、自我的肯定，而举办佛光成年礼，培养青少年的明理、包容、守法、尊重、承担、负责、感恩、慈悲的人生观；为了让青年人通过参与活动、服务奉献来认识自我、肯定自我而举办佛光青年团。（3）对儿童举办佛光儿童快乐营；积极筹办佛光希望小学；佛光童军团、佛光幼童军团；（4）对成人举办佛光大学兴学运动；全国教师研习营。（5）对妇女举办世界佛教杰出妇女会议。对会员举办佛光学研究发表会；国际佛光金刚会议。

第三、就弘法方面而言，首创“檀讲师制度”，为在家居士定位，让有学有证的在家佛教徒在全球登台说法，扩大佛法的弘传与影响，建立师承的伦理与制度，实践平等的教义与教团，达成僧信的融合与尊重；在1992年7至9月举办“把心找回来”系列活动；在1993年举行的国际佛光会第二次世界会员大会中，开展旨在净化人心的戒烟毒、戒色情、戒暴力、戒偷盗、戒赌博、戒酗酒、戒恶口的“七戒运动”；针对台湾大型案件不断发生，在1997年5月20日—10月5日，在台北中正纪念堂广场举行慈悲爱心人运动；1998年4月，在台北开展“存好心”、“说好话”、“做好事”的“三好运动”；自国际佛光会成立以来，每年都举办禅净密三修万人献灯祈福法会。

第四、就慈善方面而言，为统领世界各地的慈善工作而设立了世界慈善委员会；效法观世音菩萨“千处祈求千处应”的精神，本着“人饥己饥，人溺己溺”的理念而设立世界急难救助委员会；1992年设立“九二一救灾中心”，是在9月21日台湾发生百年来规模最大的地震以后，救灾行动最为持久、动员人力为数最多、荐亡度生两皆得利、身心健康两相兼顾的民间救灾中心。

第五、就宗教交流而言，每年元旦邀请佛教、基督教、天主教、摩门教、日本净土宗等各宗教团体及社团代表共同参加，举办“祈求世界和平法会”；1977年应邀访问梵蒂冈，与天主教教宗若望保禄二世会谈后，还分别访问普世博爱运动总会、回教清真寺，与各大宗教展开“世纪的对话”。

2.圣严法师领导的“建设人间净土”运动

圣严法师，1930年生于江苏省南通县，1944年在南通狼山广教寺出家，几年后到上海静安寺佛学院读书。1949年，在上海参加国民党青年军，并随军来到台湾，在军中服役长达10年之久。1958年受到虚云老和尚在台湾的传人——灵源和尚的接引，“使生命得到一个入处，让圣严法师从一个自我作茧的铁罐里蹦了出来。”^[40]两年后，重新由东初法师剃度为僧，编辑《人生》杂志，亲炙印顺法师，接受人间佛教理念。不久，在开元寺闭关修学6年。出关后负笈东度，在日本立正大学攻读硕士和博士学位，于1975年获得日本立正大学文学博士学位，到美国弘法，创办东初出版社。东初法师圆寂后，回台湾接任中华佛教文化馆馆长，担任中国文化学院教授，又在1985年创办中华佛学研究所，并担任所长，积极开展佛教学术研究，把台湾佛教学术研究推向一个新天地。1992年起担任法鼓山文教基金会董事长兼执行长，在台湾开展题为“心灵环保”的人间佛教运动。圣严法师认为：“向心外求安乐、向环境求安全，可得到一时似是而非的平安，然而并不可靠。有的人雇请许多保镖，只能预防暴力事件的发生，但台风、水灾、地震等天然灾害，还有可能降临。如果我们凭空想象，我们所处的世界是安定、不变动的，那其实是昧于事实的幻想。所以不妨认定：我们所处的社会是不安全的。心里随时准备面对与接受不平安的状况发生，随时可以应变与处理，才是平安。”“现代人生活在科技快速进步的今天，由于文明带来的乱象，让人更加地不平安，尤其前年(尚全按：指1992年)九二一大地震发生时，瞬间的破坏，将许多人一生的积蓄化为乌有，甚至许多人的生命在这场浩劫中罹难，越现代，人就越感到不安全。”^[41]因此，圣严法师为了消除“九二一”大地震给台湾社会造成的恐惧和不安，提出了建设“人间净土”的主张，“以心灵环保为主轴，以安心、安身、安家、安业的四安为行动；又以提倡礼仪环保、生活环保、自然环保，来配合心灵环保，成为四环运动，以促进人间社会的平安快乐。”^[42]据此，圣严法师领导的“建设人间净土”的社会运动的内容如下：

第一、以心灵环保为主轴的四环运动

（1）所谓的“心灵环保”，圣严法师认为是“与心理健康、心理卫生、心理建设等是非常接近的。释迦牟尼佛来到人间，留下了庞大的圣典，其中所记录的佛法，都是为了要提升人品、净化人心、改善人的环境，这些就是心灵环保的内容。”^[43]“心的行为能够主导身体和语言的行为，每一个人的行为都能影响整体的环境；因此，法鼓山的具体工作，就是在观念上，劝导大家要少欲知足、知恩报恩，在方法上，劝勉大家要用念佛、拜忏、持诵、禅修等项目，来做心理层面的净化。”^[44]“心灵清净，对于所处环境的感受，一定是安定的、安全的；心灵不净，纵然佛国在眼前，也会觉得所处的环境是不安混乱的。”^[45]“因此，如果心中没有安全感，你就不得安全，心中不为安全问题烦恼，就是安心的人，而且你所处的世界，就是佛国净土。”^[46]

（2）所谓的“生活环保”，就是“提倡旧物新用，儿童玩具及书籍交换、垃圾分类分级、资源回收，该用、需用的用到不能用为止，不需用的尽量少买乃至不买，并且推广环保餐具及环保购物袋；鼓励办公室里一纸至少两用，然后集中再生，转为再生纸。”^[47]

（3）所谓的“礼仪环保”，就是“在个人方面，待人接物时要和掌问讯，一言一行，尊敬对方，除了要口称‘菩萨’、‘师兄’、‘师姊’、‘阿弥陀佛’、‘谢谢你’等，并且不说粗俗话、低俗话、流俗话；在社会群体方面，提倡婚丧喜庆的隆重庄严，并出版了一本《一九九四年礼仪环保实录》，里面详尽介绍了这几年来持续推行的佛化联合婚礼、佛化联合祝寿、佛化联合奠祭的情形，同时也分别出版了《佛化家庭手册》、《佛化奠祭手册》、《丧礼与助念手册》、《礼仪环保手册》以及《佛化婚姻与佛化家庭》等小手册。^[48]可见，“礼仪环保”是圣严法师针对台湾的“婚丧喜庆的习惯，渐渐变成吵闹喧哗与浪费铺张，只讲排场，不顾尊严，失去了礼仪的功能，品格低俗，早于现代世界的文明脱节，甚至被国际媒体视为奇风异俗”^[49]，而用佛教礼仪来去而代之。

（4）所谓的“自然环保”，就是要树立这样的理念，“我们的身心世界，都是修行佛法的道器和道场。我们对所处的自然环境，要将它当成是自己身体的一部分来看待，也要当成是自己的家、自己的床铺、自己的座位来看待。因此，保护自然环境的观念，不但对动物要爱护，对植物以及一切生物的生存环境，空中的、地面的乃至地下的一切资源，都要善加保护。”^[50]

第二、配合“心灵环保运动”的“四安”行动

圣严法师推广的“心灵环保运动”是就改变台湾社会风气而言的；就个人修养而言，圣严法师又提出了“四安”行动，就是①安身——在于生活的勤劳俭；②安心——在于生活的少欲知足；③安家——在于家庭中的相爱和相助；④安业——在于身口意三类行为的清净和精进。^[51]显然，经过“四安”行动，就把“心灵环保”的社会运动落实在每个人的日常生活之中，以达到净化社会的目的。

3.证严法师的“预约人间净土”运动

证严法师，1937年生于台中县清水镇鹿野村，俗姓王，名锦云。1960年因父亲的谢世而感悟到人生无常的道理，于是就自行落发为尼。1963年皈依印顺导师，成为正式比丘尼，回花莲普明寺修苦行，以“不赶经忏、不做法会、不化缘”为出家生活的准则。1966年，有一位山地妇女因付不起医药费而小产的事件，直接促成了证严法师与5位同道共创以“济贫、济病、济急”为宗旨的“佛教克难慈济功德会”。1969年9月26日，正值农历八月十五日，在这个花好月圆的日子里，艾尔西台风袭击台湾，证严法师在听收音机时，“听到台东卑南乡大南村发生火灾，全村烧毁……报导说有四十多人死亡，受伤的有五十多人。得知这项消息”，证严法师赶往灾区救灾。^[52]这场救灾活动是证严法师实践人间佛教理论的首次试炼场，从此以后逐渐演化成以“慈善、医疗、教育、文化”为四大志业的“慈济功德会”,这是“近代中国最有象征性的佛教事业”。^[53]1991年4月21日证严法师开始倡导“预约人间净土”的社会运动，5月12日亲自到台湾大学参加了“预约人间净土”系列活动。1992年1月9日全台慈济分会普设“资源回收站”；3月12日慈济护专举行“净心树木造福田”的植树活动，慈济功德会还在这一天举行“育苗成林心传薪”活动，把树苗无偿地提供给各公私立机关学校；4月3日，慈济功德会举行“亲子有情树有爱”的植树活动；4月19日，证严法师正式提出“消费就是消福”的新主张，呼吁资源回收。^[54]慈济功德会正是通过“预约人间净土”的社会运动，把人间佛教的新佛教理念化为各界层人们参与社会的行动。

证严法师领导的人间佛教运动——慈济功德会所表现出来的人间佛教的基本性格，台湾学者林宣璇归纳为以下四点：

第一、慈济的新教性格。这种性格主要表现在“入世的具体行动，生活上的禁欲，拒斥迷信的伦理观这几个方面。而证严法师坚持精舍开支与慈济功德会善款分别处理的态度，可说是一种经济形式合理化的做法。这些都是慈济性格与西方新教入世性格相近之处，也是慈济有别于传统佛教重视出世，不问社会变化的入世形象，但是慈济与新教有一个重要差异在于，慈济具有一种柔性气质。”^[55]

第二、慈济的柔性气质。“慈济这种柔性气质异与一般的宗教团体，同时也不同与现今社会讲求的理性计算、控制压迫人的气氛，参与慈济活动的人多少都感受到慈济人的谦让、和谐、温暖的、从小处着手、重视自我经验的柔性气质。因此，这种柔性气质，经由长期参与慈济工作中，慈济人即使在自己的日常生活中也学习这些柔性气质，在慈济蛮常听到这样的例子就是，原来是个不管家的先生，因为参加慈济的工作，逐渐改变自己说话的态度以及对待家人的方式；或者原来是个脾气不好的母亲或妻子，加入慈济之后‘最大的改变是她的脾气变得好很多，不会乱骂人’，甚至有的慈济人因为自己经历过等车回家的苦境，所以当自己买车之后，发愿让顺路的人搭便车回家，两年之内结交了两百位的朋友。这种做法不从大的结构做起，例如向政府单位反映增加公车班次，而从自己等车经验中得到帮助别人的方法。这些例子反映出慈济的柔性气质不只停留在慈济的宗教活动范围内，而且也促使一些慈济人将此性格转移到非宗教的日常生活领域内。”^[56]

第三、借事练心的做事方式。“借事练心”是证严法师为慈济人规定的修行方法。林宣璇把这种修行方法诠释成“慈济人做事程序化的要求”。“相较与其它宗教团体，慈济的社会活动种类相当丰富，就组织层面来说，它是一个行动力相当旺盛的团体；就宗教实践层面而言，慈济通过做事情来修炼个人的心性；而这样充沛的社会行动力借着做事情奠立了做事的程序与形式规则”，并升华为两种慈济的做事性格，“一是，慈济是一个喜欢做事的团体，每个慈济人都‘抢工作’做。二是，证严法师勉励慈济人借事练心，意思是说用心做事，以事情磨练自己；因为个体实践‘用心做事’的结果，使活动办得好又有效率，活动的经验就变成做事程序化的方向。这种做事的态度不同于一般社会大众怕事躲事，尤其是与人一起合作的情况以及遇事随意处理的惰性”。林宣璇还把慈济人的“借事练心”的性格与新教徒的做事态度进行了比较，认为慈济人的借事练心的工作作风“与新教徒认真勤奋工作而且规定禁欲的生活相近，只是新教徒因为教义对财富解释的合理化所致，而慈济人认真工作与佛教的功德想法有很大的相关”^[57]。

第四、提供各种人参与社会的机会。“慈济的人间佛教的做法就是从一针一线开始，亦即从微小之处的身体力行开始，所以人人皆可实践，因此从创立之初，参与者就是家庭主妇。”后来随着慈济的事业越来越大，但这种从微小处下手的工作原则并没有改变，为每个人提供了做善事的机会，“参与慈济工作不分男女老少、出家在家。企业家捐巨额款项，经营小生意者也以其能力实践。台南市有一个妇产科医生，每天的前面五位患者诊治收入，不管大手术或是小症状，全都捐出来。油漆行、水果贩、计程车义驶、义卖头发，许多人每天‘开门见善’，都把第一笔收入当作是慈济的。小孩子以帮助父母做事赚取工资来‘存钱给师公（即证严法师）盖医院’，《童心映月》这本书就有许多小孩子行善的故事。各行各业提供所长，即使连浪子回头者都积极投入监狱弘法，每个人都竭尽一己之力奉献出来。因为根据自身的力量实践善行，所以慈济区分各种功能组，有的是因为职业，如教师联谊会；有的因为年龄，如大专青年联谊会；有的是专才，如外语队、笔耕队；有的是针对大众，如合唱团、慈育队；有的针对某项志业所形成的团体，如慈济服务队在慈济医院当志工、懿德母姐会在慈济护专照顾学生；有的是慈济逐步发展的基础团体，如荣誉董事联谊会、慈诚队。”^[58]

以上四个慈济人的性格，都是在证严法师的身体力行的人格感染下形成的，化为慈济人的行动，又通过人间佛教的社会运动渗透到社会上的各行各业，既入世禁欲，又破除迷信，用人间佛教的理念和慈济行动移风易俗，在台湾慈济“山头上”，高树人间佛教法幢，泽被全球贫穷困厄的人群。

4.香光尼僧团推广的佛教教育模式

香光尼僧团的教育模式是悟因法师创立的。悟因法师，1940年生，台中县清水镇人。1957年出家为比丘尼。受台湾基督教教育模式和美国教育制度刺激而创立香光尼僧团。1963年，正当悟因法师在高雄兴隆寺体验台湾传统寺院的经忏和农作的寺院生活时，有一天她在田地里和大众正在劳作，“当她伸手擦拭汗水时，猛一抬头看见稻田对面，一所教会学校楼上的栏杆边，正站着一群修女，雪白的长袍在微风中飘动着。这幕情景触发悟因反省：‘同样是宗教师，他们能以教育来传递教法，而我们呢？难道佛教僧人仅止于个人的苦修和经忏佛事吗？’透过这样的反省，悟因于是发愿自己一生要努力的目标是‘让佛教重回教育的岗位’。”^[59]

为了早日“让佛教重回教育的岗位”，“让念佛的人都懂得佛”，经过苦读，悟因法师在1977年从大学中文系毕业，并赴美国夏威夷修学，发现在台湾“读了那么多的英文，在夏威夷却一点都派不上用场，如盲似哑，只得再上语文学校。此时才知道在美国读语文学校不但学费全免，连上课的公车费也供应。对于此事，悟因想着：‘我不是美国公民，既不缴税，也无贡献，美国政府为甚么愿花钱提供这种学习的机会给大家呢？’原来，美国政府不希望自己国土上存有不懂英文的文盲，而语文的应用可以消除彼此间的沟通障碍，且教育也会带动国家的进步。同理，悟因推想到：如果不希望佛教里有不懂佛法的‘文盲’，则佛教教育将是一份重要的工作，并且它能让佛教继续传承下去。于是悟因重新思维佛教、僧人、信众之间的关系：‘拜拜就是信佛吗？让念佛的人都懂得佛，何其重要！这是僧人义不容辞的责任。’”^[60]这说明直到1977年的台湾佛教，仍然停留在明清时期汉传佛教的经忏和农作的传统上。台湾的威权政治体制对佛教的现代化仍然起着严重的阻碍作用，台湾的佛教仍然与社会隔绝，僧人与信众的关系仍然是一种为死人念经的关系，对现实社会和活人的生活没有发生直接的关系，僧人仍然停留在农禅和经忏并重的佛教生活上，与基督教相比还显得十分的原始和落后，彼此存在着相当大的距离。为了缩短佛教与基督教的距离，悟因法师首先在1980年创建香光尼僧团，成为一群具有共同使命感的台湾比丘尼组成的修道团体，以奉献人间为职志，秉持悲愿、力行、和合的理念关怀时代，透过教育、文化、福利三大志业服务社会。目前僧团成员共百余人，分为寺院弘化以及推广教育的佛教师——主办台北印仪学苑、苗栗定慧学苑、台中养慧学苑、嘉义香光寺及安慧学苑、高雄紫竹林精舍；负责僧伽教育的法师——从事香光尼众佛学院的尼僧教育工作；从事文化志业的文化尼僧——主办香光庄严杂志社、香光书乡出版社、佛教图书馆馆讯、广播节目制作社、香光尼众佛学院图书馆；从事社会福利事业的慈善尼僧——主管香光社会福利基金会等机构。^[61]

悟因法师在1980年创建僧团的同时就成立了养成宗教师的香光尼众佛学院，并任院长，课程规划以“常住学院合一”为理念，学制为三年制。对尼僧进行全僧格教育，目的在造就住持正法的僧才，所以特别重视僧伽本份、智能与发心等的德养教导。这些都必须在僧团中，透过日常生活的历炼与考验才能完成。1984年，学制改为三级十年制，另设立沙弥尼园；五门课程规划渐趋完整。1987年，学制修订为二部（三藏部、专修部）五年制。1996年，首度冲出香光尼僧团，以台湾佛教界比丘尼、沙弥尼为招生对象，采春季入学，学制仍为二部（三藏部、专修部）五年制。其办学宗旨为“秉承佛陀悲智行愿的精神，奠定僧伽基础教育，培养解行并重的佛教师资与弘化人才，回馈社会，圆成净土”。其教育目标是“培养人天师范的宗教师”，涵养出具备“奉献精神”、“恢弘器识”、“弘法知能”三大特质的宗教师。悟因法师设想经过五年的修学，让三藏部学生奠定教理基础、熟悉僧事及适应僧团生活，并养成宗教情操，而让专修部学生依个人性向、志趣，在行政、弘护或教学（助教）上，有所作为。出于这样的教育理念，在具体办学过程中突出了“学院教育与寺院教育融合”、“阶段教育与生涯发展兼顾”、“普遍性与个别性的教学并具”的三大特色。尤其在课程设计上，悟因法师更是独具匠心，以经、律、论三藏内典为主，辅以人文、社会学、弘护、修持等课程，分为解、行、执事、弘护、生活五门。要求学生在解门，要探寻佛陀的智能，学习律仪德养类、佛法总论类、大乘三系类、教史制度类与人文、社会学等；在行门，要挖掘生命的宝藏，必须注意平时与密集两种课程学习；在生活门，要注重锻炼陶养健全的僧格，积极参加训育、辅导与课外活动等课程；在执事门，要锻炼领众的才能，要从日常出坡、于学院领执，及课堂上的执事教学等培养；在弘护门，要落实弘法护教的使命，要求学生积极参与弘护活动，落实所学，使内修与外弘相辅相成。悟因法师还要求佛学院的法师采用双向教学方法，启发学生能思考问题、表达观点，为学生提供多元的参与学习，培养学生自发性的承担能力。为了提高佛学院的教学质量，聘请佛教界学有专长的法师、大德，及大学院校教授与社会的专家、学者来任教。提供大殿、念佛堂、教室、斋堂、寮房、计算机教室、图书馆等教学设备。图书馆有丰富的馆藏资料，计有二万多册图书及视听资料、二百多种的期刊及学报。典藏内容含中、日、英、梵、巴、藏等语文之佛教图书与数十种藏经版本，以及文史哲方面的图书。图书供阅采自动化作业管理，并提供多种佛学数据库供读者线上使用，亦可透过计算机网络与国内外各大图书馆联机查询资料，是僧伽研学佛法的好环境。学生毕业后，或于道场机构从事寺院管理、弘化、社会福利等志业；或从事文化出版志业：编辑杂志刊物、翻译佛学作品等；或从事媒体传播志业；广电弘法、图书信息管理等；或投入教育志业：行政、教学，或继续进修等。^[62]

悟因法师在办了5年的佛学院以后，又在1984年创办“佛学研读班”。最初以“嘉义佛教会馆为办学场地，目前分布区域有高雄、嘉义、台中、苗栗、台北等处”。实际上是一种以“精舍研读班”的方式来进行佛教成人教育，“延续佛教生命，践行佛教理念，并立足于20世纪80、90年代的台湾社会。”释见晔法师把悟因法师的这种对信众教育——精舍研读班的特色概括如下：

精舍研读班教育所传递的法，仍是以佛陀的根本法“四圣谛”为要。可以说，精舍研读班课程的教育继承了佛教根本法义的传统，由此开展出其有系统、次第的教学——知性、宗教性、生活性的课程及各级学习方向之引导。虽然精舍研读班的教育传承了佛教的根本法义，但为适应当代社会所需，香光尼僧在弘传、实践上也有他们因应之道，这些变通构成了精舍研读班的课程特色，也可说是香光尼僧在佛法实践面上的创造。如他们采取“学年制”课程设计，或定位于“基础佛学”的提供，或是创造一个“有系统、次第”的学习环境，这些都是悟因及香光尼僧们分析当时弘法环境、趋势后——如上述所言，当时弘法方式难以检视教学成效，或台湾到处有人讲经，可是学习者却难以入浩瀚的佛法大海，掌握佛法纲领……等问题后——所做的因应之道。此外，以团体运作的方式来推动精舍研读班的教育，这些做法确实有别于八十年代台湾佛教的弘传方式。^[63]

悟因法师的这种精舍研读班的教学形式“可以与某些‘成人继续学习’的原则相呼应。这些相呼应说明精舍研读班的实务工作者，在教学上意识到他们的教育对象是佛学‘成人’，所以在教学设计上凭其直觉及教学经验，摸索出一套精舍研读班有考虑到成人的需求及学习特质的教学特色。而这些教学特色如‘班级式教学’、‘各种成人教学法的运用’、‘重视学习者需求的了解’、‘成人教学策略的有效运用’等等，的确是有别于八十年代台湾一般讲经、弘法大会的单向说法弘传方式。”^[64]

5.昭慧法师领导的“社会关怀”运动

昭慧法师，俗名卢瓊昭，祖籍广东省梅县。1957年生于缅甸仰光市。1965年8月，全家回台湾定居。她在22岁时出家为尼，28岁（1985年）成为福严佛学院法师。1986年与性广法师创办名为“弘誓”的学佛班，不断维持佛法之讲授，历13年而不辍，到1999年，前后期学生总计约有两千人之谱。其间由昭慧法师与性广法师在班上主讲的课程，业已制成教学录音带而广为流传，在台湾佛教界深得口碑。逐渐发展成佛教弘誓学院，依大乘菩萨行门之“四弘誓愿”而命名，为四众弟子提供研修佛法的园地。以发扬正信佛法，研习印顺导师思想，推展“契理契机的人间佛教”为办学宗旨，推广佛法。弘誓师生不但以佛法的研修与推广为首务，而且还以实际的参与和体会，证明了“人间佛教”的成效，与大乘佛教“菩萨道”的光明远景。“不忍圣教衰，不忍众生苦”的大乘情怀，使得佛教弘誓学院的青年佛子，一次又一次义无反顾地投入护教、护生运动的行列。其中荦荦大者有：在护教方面，1988年六月，师生全力成立中佛会护教组；1988年年底，引发轰动一时的杯葛“思凡”演出事件；乃至于在一次又一次的护教运动中，扭转社会对僧尼的偏见。1990年，破斥婴灵供养的邪说；1994年，抵抗政权与异教的联手迫害而留下了台北市七号公园的观音像；1999年，联合佛教界之力量，争取“佛诞放假”，而使佛诞成为台湾第一个法定的宗教纪念日……。在护生方面，长期对福德社区的贫困老人默默付出种种的生活关怀^[65]，由此走出山门，进入社会，在1990年参与救援因法院量刑过重而判死刑的马晓宾等三人的社会活动。1992年春季，发起“反挫鱼运动”，取得成功后，于1993年组织成立“关怀生命协会”，把佛教徒的放生、吃素的个人德行自此提升到“公共领域”，“试图在个人道德诉求之外，也促进更有利于动物的法案与公共政策。”^[66]一次又一次地投入生态保育与动物保护的社会运动，催生了两个与动物保护相关的法案——野生动物保育法与动物保护法的顺利通过，由此深受台湾社会乃至国际友人的赞叹；并有效地抵制了财团全力关说的“赌博合法化”的相关法案。正如昭慧法师所说：

十三年（尚全按：从1986—1999）来，学院师生参与了“台湾佛教史”的缔造工程，并以亲身体验而证明：“人菩萨行”不只是经典的故纸陈言，而是可以走得下去的光明坦途；印顺导师毕生所提倡的“人间佛教”，不只是一套理论，而且确有实践的可能；再大的共业，也可以为共愿所转，所以“净土”确实有可能实现于此人间。^[67]

这段话虽然显示了昭慧法师的“台独”政治色彩，把佛教弘誓学院与台湾佛教“去中国化”的政治问题纠缠在一起，透露出她以后淡出国民党，投向民进党阵营的政治信息，有政教合一的嫌疑。但是，沉浸在法喜之中，而又关怀着全体佛教与苦难众生的佛教弘誓学院的师生，竟然没有所谓的“根据地”。她们始终过着吉普赛人式的“流浪生涯”，年复一年，借用不同的场地，作为教学的课堂。这在信众教育犹可勉强凑和使用，待到办理僧教育之后，立刻面临着现借场地不敷所需与不符用途的困扰。1996年秋季招生过后，学生人数的成长，使得学院不得不考虑“购地建校”的现实需求。于是由院长性广法师拋砖引玉，将其母亲的房屋出售，作为第一笔建校基金，并择定在桃园县观音乡大同村十一邻购置校地，与诸善信护法共同策划建筑事宜。自1998年7月29日正式动工，经过一年三个月的施工，以昭慧法师为核心的佛教弘誓学院的师生们终于在1999年10月有了坚固、实用、质朴美观的佛教弘誓学院作为推广人间佛教的阵地。由于昭慧法师的护教和关怀生命的热情，使社会各界人士对佛教有了新的认识，维护了台湾僧尼的合法权益和道德形象，所以，在佛教弘誓学院的修建过程中，得到了社会各界人士的关心和支持。1998年8月13日，承天寺传悔长老“致赠新台币五千万元建校基金，由昭慧法师代表受赠。长老慈悲表示：长期以来关注昭慧法师在佛教界之作为与文章，故以护持建校的方式来表示肯定与支持之意。”^[68]

三、结束语

人间佛教运动，是清末以来汉传佛教的灵魂，源自戊戌变法运动时的庙产兴学。在这种外力压迫下，汉传佛教为了生存，不得不进行自身革新。“时势造英雄”，为了汉传佛教能在晚清社会的转型中焕发出新的生命力，以便适应民国建立后的新社会，太虚大师一生致力于人本佛教理念的探索，但由于社会的动荡，汉传佛教界内部长老僧伽的反对，尤其是欧化和苏俄化了的新青年对佛教的偏见，以及汉传佛教自顺治时代以来自身的腐化堕落，光靠太虚大师为领袖的少数新僧伽是难以实现的。太虚大师所能做到的只有把封建时代的“鬼化佛教”革新成人本佛教，以适应民国开创的新社会。由于国共内战，又造成了两岸对峙。70多名江浙高僧，跟随国民党政权迁台而来到了台湾。由于1950年代国民党反攻大陆的政治需要，汉传佛教在台湾被国民党化，意识形态的色彩浓于佛教信仰，在这样严酷的威权体制下的“冰天雪地里”，印顺导师把人间佛教的种子撒播在台湾大地上，而星云法师在威权体制与国民党化佛教的夹缝里独自耕耘着“人间佛教的试验田”。由太虚大师萌芽的人间佛教的种子就这样经过在台湾威权统治下的漫长冬天里的长期蛰伏，终于迎来了政治转型后的春天，勃兴成一场巍然壮观的人间佛教运动，引起两岸学术界和佛教界的高度关注。

注解：

[1]《印光大师全集》第一卷，台北佛教出版社，1991年4月恭印版，第307～308页

[2]《太虚大师全书》，台北：《太虚大师全书》影印委员会，1980年第3版，第29册，第42～43页。

[3]《太虚大师全书》，第29册，第43页。

[4]《太虚大师全书》，第29册，第43页。

[5]日本学者诸户立雄据《续日本纪》认为汉传佛教的度牒制度始于日本养老四年（720），可参阅所著《中国仏教制度史の研究》（东京：平河出版社，1990年）第225页。

[6]李治亭：《清康乾盛世》，河南人民出版社，1996年，第412页。

[7]王广西：《佛学与中国近代诗坛》，河南大学出版社，1995年，第6页。

[8]《太虚大师全书》，第3册，第238页。

[9]黄夏年主编：《近现代著名学者文集·太虚集》，中国社会科学出版社，1995年，第273～274页。

[10]《太虚大师全书》，第3册，第240页。

[11]《太虚大师全书》，第3册，第240页。

[12]《太虚大师全书》，第3册，第241～242页。

[13]《太虚大师全书》，第3册，第240～241页。

[14]《太虚大师全书》，第24册，第449页。

[15]《太虚大师全书》，第24册，第449页。

[16]《太虚大师全书》，第24册，第452页。

[17]《太虚大师全书》，第24册，第455页。

[18]《太虚大师全书》，第24册，第432～433页。

[19]《太虚大师全书》，第24册，第433页。

[20]《太虚大师全书》，第24册，第433～435页。

[21]《太虚大师全书》，第24册，第357页。

[22]《太虚大师全书》，第24册，第373页。

[23]《太虚大师全书》，第24册，第395页。

[24]《太虚大师全集》，第24册，第399～400页。

[25]《太虚大师全集》，第24册，第402页。

[26]《太虚大师全集》，第24册，第402页。

[27]《太虚大师全书》，第24册，第404页。

[28]《游心法海六十年》，《印顺法师佛学著作集》（电子版），http//www.yinshun.org.tw/

[29]印顺：《人间佛教论集》，正闻出版社，2002年，第1～2页。

[30]印顺：《人间佛教论集》，第5页。

[31]陈兵：《正法重辉的曙光——星云大师的人间佛教思想》，《普门学报》第1期。

[32]林明昌：《建设人间佛教的宗教家——从太虚大师到星云大师》，《普门学报》第2期。

[33]转引自林明昌：《建设人间佛教的宗教家——从太虚大师到星云大师》，《普门学报》第2期。

[34]慈容：《立足本土，胸怀法界——国际佛光会的回顾与前瞻》，《普门学报》第2期。

[35]慈容：《立足本土，胸怀法界——国际佛光会的回顾与前瞻》，《普门学报》第2期。

[36]慈容：《立足本土，胸怀法界——国际佛光会的回顾与前瞻》，《普门学报》第2期。

[37]慈容：《立足本土，胸怀法界——国际佛光会的回顾与前瞻》，《普门学报》第2期。

[38]慈容：《立足本土，胸怀法界——国际佛光会的回顾与前瞻》，《普门学报》第2期。

[39]慈容：《立足本土，胸怀法界——国际佛光会的回顾与前瞻》，《普门学报》第2期。

[40]郑金川：《推行人间净土的圣严法师》，http://210.60.194.100/

[41]郑金川：《推行人间净土的圣严法师》，http://210.60.194.100/

[42]圣严：《平安的人间》，法鼓文化事业股份有限公司，1999年，第3页。

[43]圣严：《平安的人间》，第161页。

[44]圣严：《平安的人间》，第161页。

[45]圣严：《平安的人间》，第162页。

[46]圣严：《平安的人间》，第162页。

[47]圣严：《平安的人间》，第163页。

[48]圣严：《平安的人间》，第163～164页。

[49]圣严：《平安的人间》，第164页。

[50]圣严：《平安的人间》，第164～165页。

[51]请参阅圣严《平安的人间》一书的相关内容。

[52]证严：《用爱走过三十年》，http://www.fjnet.com/

[53]林清玄：《水晶石与白莲花》，高信疆编：《证严法师静思语》，1990年第60版，第242页。

[54]杨惠南：《当代台湾佛教环保理念的省思——以“预约人间净土”和“心灵环保”为例》，《1995年佛学论文集》第3～5页。

[55]林宣璇：《人间佛教与生活实践：慈济现象的社会学解析》，（台湾）清华大学硕士论文，第48页。

[56]林宣璇：《人间佛教与生活实践：慈济现象的社会学解析》，第51～52页

[57]林宣璇：《第二章宗教与社会——人间佛教与慈济志业》，第52～53页。

[58]林宣璇：《人间佛教与生活实践：慈济现象的社会学解析》，第54～55页。

[59]释见晔：《佛教理念与实践的另一种对话形态：以香光尼僧团高雄紫竹林精舍佛学研读班为例》，《中央研究院民族研究所集刊》第90期。

[60]释见晔：《佛教理念与实践的另一种对话形态：以香光尼僧团高雄紫竹林精舍佛学研读班为例》，《中央研究院民族研究所集刊》第90期。

[61]《香光尼僧团简介》，香光信息网。

[62]《香光尼众佛学院》，http://www.chibs.edu.tw/

[63]释见晔：《佛教理念与实践的另一种对话形态：以香光尼僧团高雄紫竹林精舍佛学研读班为例》。

[64]释见晔：《佛教理念与实践的另一种对话形态：以香光尼僧团高雄紫竹林精舍佛学研读班为例》。

[65]昭慧：《佛教弘誓学院缘起》，《弘誓》，第41期，1999年10月发行。

[66]昭慧：《人间佛教行者的“现身说法”——从提倡动物权到提倡佛门女权》，《当代》第173期。

[67]昭慧：《佛教弘誓学院缘起》，《弘誓》1999年第41期。

[68]昭慧：《佛教弘誓学院缘起》，《弘誓》1999年第41期。

（李尚全：苏州大学佛学研究所所长、历史学博士）