试论太虚大师的人生佛教思想及其意义

时间：2022-12-13 理论教育版权反馈

【摘要】：作为一位著名的宗教社会活动家，太虚大师的佛学理论更多地带有践行的特征，而在这方面最有代表性的便是他的人生佛教理论。本文试从太虚大师的相关佛学著作入手，对其人生佛教思想的基本内容进行大致的梳理，从人生观、道德观、社会观、历史观等四个方面对其进行解读，并力图从中发掘该理论的重要意义和价值。太虚指出，佛教的根本精神是在解决生活问题而非生死问题。

试论太虚大师的人生佛教思想及其意义

武汉大学　李　璐

太虚大师是20世纪最重要的佛教人物之一，虞愚先生在《太虚大师石塔铭》中说，太虚大师在中国近现代佛教史中有八大贡献：“一者，利摄一切佛法；二者，创办武昌佛学院；三者，发行《海潮音》月刊；四者，整理僧伽制度；五者，提倡人生佛教；六者，弘法欧美各国；七者，沟通汉藏文化；八者，组织僧伽救护队，诩赞抗战大业。凡此，略举其荦荦毂大端耳。至其戒行之庄严、心量之广大、学识之闳肆、智慧之超奇、著述之丰富，允为僧伽巨臂，无待敷陈，成知镜仰矣。”^①可见，作为近代中国最有影响力的一位高僧，他的成就是多方面的，不仅有佛教实践方面的，也有佛学理论方面的，不仅有教内的，也有教外的。

太虚一生力图建立的融世出世法为一体的新佛学体系，虽然由于思想过于多变和思辨性不足而显得博而杂糅、通而支离，但是由于他博览群经，知识渊博，并且将自己的佛学理论与当时的社会实践紧密地结合在一起，更具有时代性，故其佛学理论，在佛学百年的研究中，仍是不可逾越的课题之一。

作为一位著名的宗教社会活动家，太虚大师的佛学理论更多地带有践行的特征，而在这方面最有代表性的便是他的人生佛教理论。本文试从太虚大师的相关佛学著作入手，对其人生佛教思想的基本内容进行大致的梳理，从人生观、道德观、社会观、历史观等四个方面对其进行解读，并力图从中发掘该理论的重要意义和价值。

太虚大师人生佛学的基本内容

依太虚所见：“对于宇宙万有之真相（或法界诸法之实相），成功最究竟最圆满之知觉者（或无上正遍觉者），谓之佛陀，由此先觉之佛陀，对于我们人类及其余一切含生有情等类之后觉未知者，用言音形仪开发显示其所觉知之‘宇宙万有真相’。并导令解悟修入而同得成佛之种种理法、行律，谓之佛学。”^②而“佛在世时，佛为法本，一切均依佛说；佛灭度后，佛弟子结集佛法而流传于世、始有佛教”，^③可见，佛教是由佛陀圆觉之真理，与不同时代的未觉待启之众生两部分构成，由此产生出佛学的两大原则：一曰契真理，一曰协时机。^④也就是说，佛法传授的内容必须是佛所证之法，此为体；而佛法的传授必须依据不同的地域、不同的时间、不同的文化习俗、不同的民族而应机说法，此为用。

太虚的人生佛学也正是依照这两个原则展开的。其内容大略可分为以下四个方面。

其一，契真理的人生佛教。^⑤

既然要契合佛理，就必须先明确何为真正的佛理，针对当时一些人认为佛教真理惟在彼岸的个人解脱的观点，太虚提出了他的见解。

太虚指出，佛教的根本精神是在解决生活问题而非生死问题。按照他的观点，那种以为佛教的真理与特色，“惟在解脱生死的小乘”，而将大乘佛教视为由佛教流行中与他土宗教哲学交涉后种种时代演进之所成而非正统佛理的看法，对佛教的危害最为严重。因其将佛教定为只求出世而返身归于寂灭，以为佛法是“非人生的”，而影响佛教徒只以佛法解决生死问题，又不得不在佛法之外“别求解决生活问题”之道，故危害正法，“莫此为甚”。

这种由“思想较聪慧的佛徒”以西洋的所谓的进化史观得出的观点，其论据有二：一是释迦出家修证的动机，缘自对生老病死有所感悟。二是释迦修道成佛的心境，在观是十二因缘。太虚引经据典，对此二说一一进行了驳斥。

太虚首先引经典为证。《佛本行经》载释迦身为太子时，首次出游即看到农人耕种之艰辛，烈日暴晒，满身尘土，汗流不止；耕牛时时被鞭驱，又为缰绳紧勒，“伤破皮肉，血出下流”；耕出地下的虫子又被鸟雀竞相吞食，惨不忍睹。太子见此，大生忧愁，感念众生生活竟然有此等事，便独自到一树下“跏趺而坐”，静心思考。太虚大师指出：释迦看到在生生不息的宇宙中，盲目的众生为了自己的生存、生活，而不得不残害其他的生命，甚则互相残害以苟全自己，因此生起大悲心，希望众生彼此不相残害，而能各自“全其生活”，为解决此生活问题，成为佛陀出家修道的“第一动机”。进而，佛陀更看到那些通过残害其他生命企图保全自己的芸芸众生，并不能因此而永享“健康繁荣”，只能苟且延续生命于旦夕，终究免不了“老病而死”的悲惨结局。于是毅然离国离家，抛弃那种以残害其他生命为手段苟全自己的生活方式，刻苦修行，以期求得不残害其他生命的“生活之道“，再回来救济互相残害中的众生。因此，感老病死之苦乃释迦出家修道的第二动因。

对于佛陀所讲十二因缘，太虚认为，根据大小乘智慧的深浅差别，其理解程度各有不同。小乘仅看到从无明到老病死的十二缘起中“所观因缘及果”的一顶，识其为苦集，而追求苦灭，“自求解脱”。大乘则进一步看到十二因缘中“能观方面”，乃由“大悲心”出发，经长劫精进修习观察，达其终极，认识到所观一切善恶之法，苦集、苦灭，缘起空寂，“本来寂静”，安隐涅槃，而显发出能观之智慧菩提，大悲周遍，无量功德。因此，若谓以佛的正等觉观察十二因缘的大乘佛法不是佛教正统、原始佛教，而小乘四谛十二因缘观为佛法最终目的，实在大为疏谬。

可见，佛法的基本精神，在于如何解决众生通过互相残害而求一己生存的生活方式，使之转变成互相资益的生活，从而生大悲心，求证无上正等正觉。如果佛教目的只在个人生死解脱，则已解脱的佛陀何必汲汲于此，又何必将“和合众的美善人活”彰显于人间。所以，应知佛法“以大乘为主，小乘为属”，以解决生活问题为主，生死问题为属。

故太虚大师总结说：“大乘佛法无他，要言之，‘大悲大智以护群生’而已。”这便是他提倡人生佛教的佛理上的依据。

其二，协时机的人生佛教。

太虚大师首先通过他的判教体系来说明当代所处的时机，他在《我怎样判摄一切佛法》一文中，从佛教修证的不同时代特点说法，将佛教分为“三依”与“三趣”。依为依止、依据，趣乃趣向、趣证之意。佛在世及佛灭后五百年内的正法时代，修证特点为“依声闻行果，趣发大乘心”。此时期佛教徒依法修行，可证圣果。但声闻以小乘个人解脱为究竟，有逃避现实之嫌。之后在佛灭后五百年至一千年间的像法时代，修证特点为“依天乘行果，趣得大乘果”，以净土宗和密宗为代表，像法时代的特征是，此时期的众生，“理解力虽比较强，但持比丘戒者不可多得，故证声闻行果颇不容易！是以先成天幻身，或上生天净土，依密净的天乘行果以期速达成佛的目的。”^⑥

太虚大师认为，天乘修证的外表有似神道迷信，在中国流传时，为了适应一般民众的习俗，便逐渐由净土、密宗沦为“专度亡灵和谈鬼神祸福的迷信”^⑦，并且使中国的佛教发展成为“死的佛教”或“鬼的佛教”，也使一般学佛之人，将眼光都集中到“死”上面，希望借着修行达到“死得好”，即“希望死后能够做个享福的鬼”^⑧，反而导致本来的佛法，不仅未能在中国普及，更受到中国宗法制、家族制度的影响，将原来的六合僧众之团，转变成为“变态的家族制”^⑨。太虚认为，实际上，人和鬼都是众生，生和灭才是一对相应的范畴，死只是生变化的一部分而已，所以，我们已为众生中的人，就应该着力去把握此生，从人生的角度去认识佛法，了解死、了解鬼也是这个过程中的一部分。相反，若只了死，了鬼，则非但不能了生，死亦不能得终了。因此，“若要死得好，只要生得好，若要做好鬼，只要做好人；与其重‘死鬼’，不如重，‘人生’”^⑩。这正是像法之后一万年——末法时期的修证特点“依人乘行果，趣修大乘行”。

太虚认为，现在正是末法时代的开始，依人乘而修大乘行正为时代机宜之需要，故据理发挥，应机宣扬人生佛教，既可革除向来佛教之弊习，改善现实人生，更可由人生扩大之，通达一切众生“缘生无生”、“无生妙生”之真义。

同时，太虚大师也从现实层面分析了现代社会的特殊性。他认为现代人的思想，虽有民族地域之不同，但是由于交通的发达，互相交流和传播已使人间文化形成了世界化、普遍化的特征，这种特征表现在三个方面：一是“现实的人生化”，即将原来的以神为本、以帝王圣贤为本的标准降为以人为本的人本主义，一切学术思想、社会行为均以人为出发点，以生存为准则。而一切生存的乃至超生存的，甚至超超生存的，都是以人生为起点。二是“证据的科学化”，即现代人的认知均以科学为基础，非科学能够证明的东西，皆予以否认。三是“组织的群众化”。即原来思想和行为只是属于个人的东西，现在则非扩大到和社会群众息息相关不可。

正是由于处在这样的社会条件下，所以此时契机的推行佛法之真理。则人生佛教是最为适宜的。因为，首先，人生佛教正是以人生为说法的根本出发点，佛陀说“说法的中心对象仍在人类”，而佛所说的一切道理和学理，都不离人间，而借由人间的说法，则可推广到一切众生，及宇宙万有，这便符合了人本主义的要求。其次，佛教教人修行，“最先达到完全之人格，然后发展至于超人，至于超超人，至于微妙，至于无穷境：故人而上有菩萨焉，有诸多菩萨焉而后成佛。”这样有步骤的修行，合于科学的“次序性”。同时，“修行一步即成果一步，步步成绩，显著可观。”这也合于科学的“真确性”。所以此人生的佛学，亦为“科学的”。复次，人生佛教欲发展人生，使人人均达无上正遍觉，实为大乘之本怀。这种普度众生的精神，正合于群众化的现代潮流。

由此可见，涤除“神”“鬼”的迷信，依现代的人生化、科学化、群众化而立的人生佛教正是佛法在当代契机而生的需要。

其三，人生佛教之目的。

太虚曾专著《人生佛教之目的》一文，将全部佛教的目的与效果为四个层次：一为实现“人间改善”，以佛教五乘共法中的五戒十善净化人间，减少人生的缺憾和痛苦。这一作用虽为一般科学、哲学及儒家共有，但佛教自有其特点。若“本此特质”，进以融摄科、哲、儒之长，则佛教对改善现实人生可发挥无限的效力。二为求得“后世胜进”，修十善法及各种禅定可上升天界，持佛号，仗佛力可往生他方清净佛土，与世间其他高级宗教如耶、回等求生天国类似。三为达到“生死解脱”，不住诸有，“截生死流”，而登涅槃寂灭之彼岸。此乃佛法进一层的出世目的，世间一般宗教、学问所不及。四曰终至“法界圆明”。谓“菩萨度摩诃萨，摄一切众生为己体，痛等切肤，大悲充溢而度尽（众生）为是。历时经劫，广求无边智慧，断尽二障习气，终乃法界圆明而融遍无碍矣”。是大乘至极之效果，亦为佛法究竟的目的。四层目的中，惟法界圆明为全部佛教的真正目的，前三层皆为达此之方便。

太虚指出：过去的佛教，因厌离现实人生之心切，故特注重于求后世胜进或无生之解脱，由此导致佛教徒专以来世或寂灭为务，与人间生活相脱节，无法发扬佛法圆融之功效。即便古之高僧大德，亦大多“口说大乘圆顿之教，身行小乘偏权之行”。

人生佛教的目的，则重在于人间改善与法界圆明，“以实践人乘行果而图解佛法真理，引发大菩提心”，修学菩萨胜行，“直达法界圆明之极果”。具体说来，“当从大乘经论研究求得正确之圆解，发菩提心、学菩萨行。先修习大乘十信位菩萨之善根，获得初步之验证，完成人生，成为孔丘、王守仁一般圣人，然后再渐趋入十住、十行、十回向；四加行、十地等三无数劫之长劫修证，由超人、超超人以至于成佛”。因此，即人即菩萨而进至于佛成佛，就成为人生佛教相对于旧佛教的不共行果。实践这种“即真即俗”的大乘行者，方真正体现了“佛法世法，非一非异”的圆融真理，太虚大师称唯如此才是“真佛教徒”。

其四，人生佛教与层创进化论。

太虚大师根据英人穆耿亚历山逗（摩根亚历山大）所创之层创进化论，将人生佛教分为七个层次，这种次第含有高度和广度的意义：高度是以其理性的高低浅深而言，亦可说为深度；广度即以其范围而言，亦即是示其量的大小。这七个层次分别是，甲、无始终无边中之宇宙事变；乙、事变中之有情众生业果相续；丙、有情业果相续流转中之人生；丁、……戊、人生向上胜进中之超人；已、人生向上进化至不退转地菩萨；庚、无始终无边中之宇宙完美人生——佛。从这七个层次的划分可以看出，太虚的人生佛教层系，是一个两头大，中间小的体系（即第一层为一切宇宙万法，中间五层为人生，至超人，乃至超超人的菩萨界，第七层又复归统摄一切法的佛智的宏大境地），而非摩根亚历山大层创进化论之塔形模式。

由上述层系可见，人生佛教为了适应当今人类世界的需要，以中间的人生为立足的重点，但是其究竟的目的，仍在于成佛，这是与儒家不同的“特殊的趋向”，儒家于六合之外的事存而不论，道理仅说到人间，一则不能深切明澈“人类所依止的一切法及一切众生”，二则无法了解“超人的三界天人”、三乘圣者之境界，其理论内涵，实“不及佛法之宏广高深”。

太虚大师人生佛教思想的主要特点

1.即人成佛、即世解脱的人生观

太虚说，人生观是指“我们人生在世当如何做人的生活中之一种标准”，即每个人对生活所应持的态度。平时，人们依照习惯去生活，不存在人生观问题，只有当习惯无法解决问题，生活、做人产生困难时，人生观问题才被提出来。而他在《佛教人生观》一文中对佛教的人生观做了以下的划分：一是“佛教一心十法界中大系统中的人生观”，乃是在以一心为本，十法界体性平等，互相含摄而又有分位差别的大系统中观察人生，认为人不应自高或自卑，因为人与众生、诸佛皆平等一如；也不应自贱或自贵，因人下有三恶道，上有诸佛菩萨。故作为人，“非高非卑，非贵非贱”，“即高即卑，即贵即贱”，“不可思议”，此乃佛法“根本的人生观”。二是“三乘佛法中的人生观”，认为“人身难得，佛法难闻”。首先应行人乘正法而得人身，继之以人生为基而证天生。证天生乃由得人生、故见“人生之重要”。三是“大乘佛法的人生观”，认为“统观法界，修菩萨行，证如来果者，唯在乎人”。故人生伟大、壮美。大乘人生观的实质，乃在于认清“缘成无我的人生真相”，发现一切人即我，我即一切人，因此一切行为皆从利他着想，利他即自利；一切行为皆不损人，“损人即是损己”。果能以消极地不害他、积极地利他为善行标准实行大乘佛法的人生观，则世界大同，社会平等自当实现。由于大乘佛法的人生观可更积极地发挥人的本能，使人生臻于完满，更能成为“趋入大乘行果的始因”，故人生佛教积极提倡大乘佛法的人生观。

而将此大乘佛法的人生观落在实处的就是太虚所提倡的即人成佛、即世解脱的思想。既然大乘人生观的实质，在于认清“缘成无我的人生真相”，可见人与佛在本质上并无不同，那么所谓成佛也就是人的本性的实现，是最高人格的实现。所以“依人乘行果趋进修大乘行”就落实到完善人格上。这便是即人成佛理论依据所在。而为了将即人成佛转变成实际行动，太虚提出了既要出世，又要入世，即世间求解脱的人生佛教思想。

太虚倡导的人生佛教可以说是与注重即世菩提的大乘精神一脉相承，以积极入世的精神，实现即世解脱的人生理想，从而实现净化国俗、净化人间的社会理想。太虚在《我的佛教改进运动略史》中说：“建设由人而菩萨的人生佛教，以人生佛教建中国僧寺制，收新化旧成中国大乘人生的信众制，以人生佛教成十善风化的国俗及人世。”努力实现十善风化的国俗及人世，正是太虚倡导的佛教人生观的社会理想之所在，也正是在此意义上，人生佛教即是人间佛教。如果说人生佛教的旨趣在如何改进个人的道德价值和生存意义，那么人间佛教的旨趣也就在于在佛教人生观的指导下，改造改进既定的不圆满的生存世界和伦理境遇，因此，人生佛教与人间佛教是相通的。太虚大师本着“世法皆是佛法”的观点，主张在即世间觉悟成佛，并以此觉悟回向人间、回向众生，以菩萨人格努力成为“改良社会的道德运动家”，实行“服务人群的今菩萨行”。他认为：菩萨行的实行者，要养成高尚的道德、精博优良的佛学和科学知识，参加社会各部门的工作，使国家社会民众都得佛教之益。在此可以看出，太虚推行的“今菩萨行”反映出近代人生佛教“佛化社会”以实现人间净土的社会理想。实行菩萨行而修悟成道即是菩萨，在太虚倡导的人生佛教中，今菩萨行造就了菩萨人格，菩萨人格又体现为“社会道德家”、“社会改良家”的形象，积极推行人间佛教，从而推进即世解脱、即人成佛的人生，也净化人生所依的人间。

追究佛教的解脱理想，和光同尘的“今菩萨行”实质上就是由人直接向佛道的人生佛教，也就是“即世间求解脱”之道。太虚说：今菩萨行，也就是人生佛教，“在今日情形，所向的应在进趣大乘行；而所依的，既非初期的声闻行果，亦非二期的天乘行果，而确定在人乘行果，以实行我所说的人生佛教的原理”。由此可见，今菩萨行是人生佛教立足世间寻求宗教理想的实践形态，这一实践形态又反过来规定了人生佛教注重入世、注重现实的思想风格。

2.佛儒一体的道德观

太虚人生佛教思想发扬中国传统文化的中和精神，吸纳儒学思想资源，具有涵摄真俗的融贯性，这种融贯性主要体现在将入世的传统儒家思想和佛教统一起来。太虚认为，“学佛先从做人起”。做到报父母恩、社会恩和国家恩，是人生进善过程之始。报父母恩即孝，报国家恩即忠，报社会恩即仁。与历史上宋儒援佛道入儒而使儒学获得新发展相类似，太虚所致力的新佛教运动纳儒学入世情怀于佛教出世思想之中，以实现佛教由出世向入世功能的转换。传统佛教认为，改善世俗是儒家的特长，佛法对此不必加以重视。而他则认为，在世俗改善的层面上，儒家学说与佛教思想不但毫无“间隙诋排之端”，而且遥相契合。

具体来看，太虚的人生佛教道德观包括以下几点：

首先，在《佛学之人生道德》、《集团的恶止善行》中，太虚指明了佛教的道德原则——自利利他。他对于善恶区分的标准是，“害他为恶，利他为善”，即是说，如果做了妨害他人之事，即使表面上对自己有利，却看不到最终也会对己有害，这便是恶，便是愚痴。反之，如果做了利乐他人之事，即使对自己有所损害，但最终也必将发现对自己有利，此便是善，便是智慧。这样的标准实际上取消了己他之间的绝对对立，这与儒家思想中的“自立立人，自利利他”思想多有汇通之处。而且太虚对自他之间的界定并不是固定的，不仅可以是人与人之间，也可以是集团与集团之间，甚至国与国之间，这样，自利利他就不仅仅是个人的道德修养，而且上升为社会集团之间止恶行善的准则，这种入世的精神，其实颇受儒家传统思想的影响。

其次，在《佛教人乘正法论》、《佛学之人生道德》中，太虚总结了人生佛教的道德标准——五戒十善。他说，佛教的道德，“以不害他为消极的道德行为，以能利他为积极的道德”。从此说出发，他对佛教传统的五戒十善做了进一步发扬，配以儒家的五常说，使人生佛教的道德标准更加完备。

他对五戒的解说是不残杀而仁爱，不盗取而义利，不淫邪而礼节，不欺诳而诚信，不服乱性情品而调善身心（对不饮酒戒扩展为不乱用鸦片、烟草、毒品）。这便将佛家传统的五戒和儒家的“仁义礼智信”的五常结合在一起。佛教的十善法是比五戒更具体更严格的道德标准。从十善的积极方面说，“不残杀即行仁爱，不偷盗即求义利，不邪淫即遵礼节”，不妄语、不绮语、不两舌、不恶口即是诚信，不贪、不憎、不痴就是智慧，因此，佛教十善法从积极意义上看就是儒家五常，而且“更加周密详尽”。

最后，太虚根据当时的社会情况，提出应以菩萨的人生观建立公民道德。他指出若一个人有了菩萨的认识，则其一举一动，都会以国家社会的公众利益为前提；其起心用事，都会从菩萨心地出发，“成为具体而微之菩萨行为”，这样公民的道德便完全可以建立起来了。若人人有这样的菩萨公民道德，民主、民治的国家社会终会实现。他还将多位儒家圣贤人物如伊尹、伯夷、孔子、孟子等作为人生佛教行菩萨行的人格典范，以揭明“在整个人类社会中，改善人生的生活行为，使合理化、道德化，不断地向上进步”的“佛教的真相”。

可以说，借儒家入世精神以革新传统佛教，是以出世精神做入世事业的“人生佛教”的实质。换句话说，太虚将儒家思想作为佛教近代化调适的思想资源，而使传统出世的佛教具有了人间化的品格。

3.佛化人间的社会观

太虚大师所谈的“社会”，指人类一切社会组织，其中基本单位为个人，最大为世界——全地球人类，中间还有国家、党团、家族等三种组织。这三种组织，随时都有变更或消灭的可能，对人类社会来说是非必要的，而惟有作为根本之个人和作为究竟之世界，才是人类必须应有的社会形势。

他认为未来社会的发展应通过家族世界的进步而使天下之“民族和睦”，进而真正实现“世人和合”的人类社会。要实现世人和合的人类社会，必须在平等、自由的政治、经济基础下，“施行完全教育，以造成世界文化”，再由书同文的世界文化施行“世界教”，“造成世界人”，进而“和合为新的人类世界。”为此，必须对现行不平等、不自由的世界进行革命。这种革命，是通过建设人间净土来实现的。

太虚说，脱离人间的痛苦有两种办法：一是离开人间，求生天国或他方佛国净土；一是就人间现有的环境加以改造，使之美满、完善，成为人间净土。后者正是古今中外，历世先哲的共同追求。孔子的大同社会，柏拉图的理想国，莫尔的乌托邦及其他及各种学说，都为实现人间净土提出了方案和措施、并基于各自不同的哲学基础，而采取不同的改造方法。但基本原理的错误，导致了方法的诸多不当，为求美满人间，反给世界带来了更多的灾难和麻烦。惟有基于业感缘起和藏识缘起的佛教人间净土思想，与诸家的方法大异其趣。佛学所谓的净土，是指一种良好之社会或优美之世界，是修净土的佛教徒发愿力图往生的世界，然则净土非土，是佛法的方便之一，有此净土，便有向往净土的愿力，有此愿力，则人人皆有创造净土的能力。若人人发此心力，便能改五浊恶世为妙乐净土，从而实现对原有世界的革命，这便是人间净土思想真正的意义所在。

至于人间净土的具体建设，可依两种方法进行，一是世俗的方法，一是佛教的方法。以世俗的方法进行建设，是创造人间净土的初步工作。它包括：第一，实业建设。实业发达，衣食住行的生活问题才能解决，才可为进行后面的建设打下基础。第二，教育建设。教育为立国之本，国家要繁荣强盛必须通过教育改进思想，提供人才。有教育的进步才有社会的进步。第三，艺术建设。艺术是实业的升华，人们由以劳动谋生发展至以劳动为娱乐、为欣赏和陶冶情操的艺术，更可“提高其思想”，健全其身心。第四，道德建设。由于道德建设，人们真心诚意、修身治国，保持社会良好地、持久地发展，“永不忘失创造之心”，力求永久的进步。依佛法建设人间净土，就是依仗三宝之力，在社会上厉行十善之法，教化群众，改造民风，这样才能从根本上保证人民性命、财产的安全。还应联合世界各国的佛教徒，使之互助互益，不相扰害，而能逢凶化吉，遇难呈祥，如此才可标本兼治。这样的人间净土建设，实质上是一种不离人间，而重塑人间的社会改造和思想改造。

这种人间净土的建设，其实是佛化人间的一种表现，佛化与佛教的主要区别在于，佛化是一种生活与人生的滴滴同化、渐渐渗透、各各圆融，而不存在宗教的门派性、排他性。是将大乘人生观贯彻到人类普遍社会生活的一种模式，也可以看作是人间佛教的高级形态——以无教而教。

太虚大师人生佛教思想的重要意义和价值

太虚法师“人生佛教”主张的提出，标志着中国佛教由传统形态向现代形态转变的全面展开。这场变革不是一个孤立的举动，而是和整个时代的大背景相一致的。所以太虚的人生佛教思想从这个角度来说是具有划时代意义的。

太虚人生佛教思想最突出的价值，在于它不仅对佛教的根本精神的回归，同时把对人生关怀的重视放到的重要的地位，并且在处理宗教出世与入世的矛盾关系中做了有益的探索。

1.对佛教根本精神的回归

返观中国佛教的发展，至太虚的时代，不能不说佛教的根本精神已经衰微。这主要表现在两个方面：

（1）对儒教政权的臣服。佛教在印度诞生之初，即以独立的姿态面对世俗王权和婆罗门的神权，僧尼以方外之身不礼王侯，这是佛教独立性的体现。在中国，东晋时即出现沙门应敬拜国君的谏议，此后，国君强令沙门礼敬君亲的事时有发生，皇权凌驾于教权之上已是不争的事实，不越虎溪之佳话成为绝响。表面上看来，这只是礼仪的变迁，实际上这关乎佛教的独立与否。并且中国的佛教往往给人以退处山林的印象，仿佛清高脱俗。但这并不符合佛教的本怀。佛教既以救度众生为己任，就应当是经世而致用的。只是由于儒教已占领了经世教化的领地，佛教不得不退出世间。

（2）对民风习俗的妥协。维新变法以来，佛教被新学人士视为迷信。表现为礼敬神鬼，专门度死的宗教。其实这在佛教原有的教理和制度上并没有提倡过。只是在佛教于中国的传播过程中为了迎合民众的心理和习俗，而逐渐衍生出来的。是对佛法的偏离。

历来谈论佛法，都是以经论为根据作义理上的阐发，虽有发明，总不能摆脱经论的约束，似无人尝试跳出经论的圈子，为佛法立心，也就是说，赋予佛法以精神，以此作为佛法之独特的精神气质。太虚虽然没有自觉地承担起这一使命，但是业已有所领悟，从而提出了“佛学之根本精神”的概念。这个概念，是对佛教基本原则的重要引申，是创造性的。

在太虚看来，佛法虽洋洋大观，但是“扼要的说来，佛教惟讲万有（万法）皆因缘所生，这才是佛教的真正本旨”。换言之，“即证明万事万物都须因缘具备方可生存的道理，这是佛教中的正常的因果论，即佛教的本质”。

太虚认为，缘起之理论，可以引申出两层意思：一是万物既是各种条件的产物，故没有外在的主宰者，物物平等，因平等而独立、自由；二是万物既是互为条件，则相资相生，和合而增上。太虚将这两层意思概括起来，认为佛学之根本精神就是“独立与发展，和合与增上”。在太虚看来，强调独立、平等、协作、发展，是佛教的内在精神。这也正是其人生佛教所极力倡导的，是对逐渐丧失的佛教根本精神的一种回归。

2.对人生关怀的重视

现在在宗教学界有一种较为普遍的说法，即宗教的本质在于对人生的终极关怀，这是有道理的。宗教只有纯粹化，才能避免与其他学科发生冲突，从而获得稳定的发展。在太虚的年代，太虚还不可能充分认识到这一点。但是他也提出了某些类似的看法，在当时的历史条件下，依然弥足珍贵。

有人认为，对世俗社会的关注，会破坏佛门的清修，因而佛教徒应洁身自好，避尘远俗。太虚批评道，这种看法不符合佛教的教理。五乘之中，人乘是教人在世做人的，这是一切修行的起点和基础；其余四乘也不尽出世。尤其是修行之最究竟、圆满的大乘之道，即俗即真，不可离世间而求。对社会、人生的关怀，正是大乘精神的体现。对人生的关怀，落到实处，首先应是对此生的关怀，对此岸世界的关怀。舍此而一心于彼岸世界，其实是否定了现实人生的意义。太虚批评传统佛教向来重死敬鬼，而忽视了现实人生的意义，故可称为死鬼之教。太虚认为，这并不符合佛教之真相。“佛教，并不脱离世间一切因果法则及物质环境，所以不单是精神的；也不是专为念佛拜忏超度亡灵的，所以不单是死后的。在整个人类社会中，改善人生的生活行为，使其合理化，道德化，不断的向上进步，这才是佛教的真相。”太虚认为，与其重死鬼，不如重人生，因为死与鬼只是众生之轮回变化中相对次要的方面，我辈既处于人生之中，就应依此人生去做，“普度众生”应当从“利益人生”做起，把“出世”的彼岸关怀转为“入世”的此岸关怀。而这种人生关怀的具体实现途径就是建设人间净土。

这种对人生的关怀的重视，一方面来自太虚本人对佛学深刻的认识和对佛教的深刻理解；另一方面，也体现出佛教对于当时兴起的人本主义思潮的积极响应。

3.对出世与入世的调和

如何处理宗教超越的出世思想与宗教组织世俗化生活之间的矛盾，是摆在每个时代、每个宗教面前的一个大问题。每个宗教都面临着是坚持超越性，放弃世俗生活；还是坚持世俗生活，放弃超越性；又或是在一定的程度内调和超越性与世俗性的选择。通常，只有最后一条道路能够使一个宗教在现实的社会生活中生存下来并保有其特性，但是具体如何把握超越与世俗的尺度，即出世和入世的尺度，并且将之融入日常的宗教生活中，却是历代宗教家最为用力之处。

太虚的人生佛教避免了极端出世倾向和极端世俗化的歧途，以缘起性空、法尔如是的“现实主义”为基本原理，以平等博爱的“大慈悲心”为出发动机，以即人成佛的“进化主义”为实行办法，以实现无桎梏、无障碍的彻底“自由主义”为最终效果，包容了世间一切文化又超越世间文化，是对世间一切最圆满、最真实的解释和最彻底的改造。它提倡佛化人间，僧人议政而不干政，并积极推行佛教的世界化，将全人类利益置于中国佛教局部利益之上。它广泛摄受世俗人才，要求人们服务社会，为大众谋利益，严守五戒十善，广行四摄六度，由信解行证而终成佛果。可以说，实行人生佛教，是随时代发扬佛法教化功能的优秀方案之一。

太虚大师人生佛教的实践，虽由于理论的不完善和时代条件的限制而屡受挫折，但这一开创性的伟业早已赢得海内外一致公认。由他培养出的一代佛门精英，沿着他开辟的道路，正继续探索实践，显示出人间佛教在未来发展中的强劲生命力和远大前途。

注释

①《太虚大师塔石铭》，载《闽南佛学院学报》1996年第二期，第121页。

②《人生佛学的说明》，载《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社1995年版，第226页。

③《人生佛教开题》，载《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社1995年版，第222页。

④《人生佛学的说明》，载《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社1995年版，第226页。

⑤本节引用之文均见于《生活与生死》，载《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社1995年版，第254～257页。

⑥此段引文皆见于《我怎样判摄一切佛法》，载《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社1995年版，第45～47页。

⑦《人生佛学的说明》，载《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社1995年版，第227页。

⑧《人生佛教开题》，载《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社1995年版，第223页。

⑨《人生佛学的说明》，载《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社1995年版，第227页。

⑩《人生佛教开题》，载《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社1995年版，第223页。