太虚大师与峨眉山佛教

太虚大师与峨眉山佛教——以峨山“整理佛教”事件为中心

黄夏年

峨眉山是我国佛教四大名山之一，从东晋起佛教就开始传入，在唐代已成为中国西南佛教的重镇，宋代成为佛教四大名山之一，明代以后峨眉山被确立为中国佛教的普贤菩萨道场，至今在中国佛教中有着重要影响，每年来朝山的信众与游客上百万人，已经成为我国西南佛教的标志。本文讨论近现代著名高僧太虚大师与峨眉山佛教的因缘，重点揭示当代峨眉山佛教曾经发生过的佛教改革之历史。

一

太虚大师是民国佛教界著名的理论家和“人间佛教”思想的设计者。他曾经提出过“教理革命、教产革命、教制革命”之三大主张，影响佛教界几代人。太虚大师曾自述，“昔仲尼志在春秋，行在孝经；余则：‘志在整兴佛教僧（住持僧）会（正信会），行在瑜伽菩萨戒本’，斯志斯行……而迄今持之弗渝者也”⁽¹⁾。佛教改革成为他一生从事的重要活动之一。

由于太虚大师在中国佛教界的巨大影响和崇高威望，四川佛教界人士一直希望太虚能够前来四川弘法，太虚本人也有这个愿望，但是一直没有机会，直到1930年，太虚大师应四川省佛教会邀请，初次来到四川。太虚到四川，除了讲经以外，另一个目的就是前往峨眉山朝拜。

1930年8月24日，太虚坐船抵达重庆，在重庆弘法之后，于10月4日离重庆到成都。在成都，太虚驻锡文殊院，四川省佛教会为他举行欢迎会，太虚面向与会者七八百人，讲《建设适应时代之中国佛教》。又应成都佛学社邀请，讲《诸法众缘生唯识现》，听众千余人。13日大师偕曾普馨等赴峨嵋，瞻礼普贤道场。18日，至接引殿。凡所游礼，悉纪以诗。

二

太虚来峨眉山是朝礼普贤大士的，因为太虚与普贤大士非常有缘，普贤大士在他的心目中除了是一位大菩萨之外，还是他的护法。太虚出家之后，身体一直不好，师父奘老朝峨眉山，“买了好些滋补的参药来给我吃，我多年的疾病全愈了，色身也更加发育长成，获臻健康”⁽²⁾。太虚吃了峨眉山“参药”，日后能够文思泉涌，为中国佛教贡献诸多革命理论，所以峨眉山普贤大士在太虚的一生中有着重要意义。也正因为此，太虚对峨眉山有一种特殊感情，他曾经在重庆佛学社作演讲谈到：“此来盖有朝峨嵋之愿，必须先了其愿，俟返渝时方可作长时间之研讨。”⁽³⁾也就是说，峨眉山是他此行的最重要的目的之一，所有事情都是在等他朝愿之后，再作商议。

太虚在峨眉，一共住了五天。他看得非常仔细，全山上下都转了一遍。就是一些非常偏辟的地方，他也去过，例如洪椿坪、雷洞坪、牛心寺这些不易去的地方，他都亲自经历过，并留下了感人诗篇。太虚一生去过很多地方，但是像这样以诗偈来记录自己的心态还是很少有过，特别是他把到过的每一个地方都写了一首诗，可以看出，太虚是如何在用心对待峨眉山佛教了。

同时，太虚还积极宣传峨眉山，专门撰写了怎样前往峨眉山的路线介绍——《欲由上海往峨嵋者告》⁽⁴⁾云：

在中国佛教徒之传说上，称安徽之九华，浙江之普陀，四川之峨嵋，山西之五台，为四大名山。以寺僧之众多，香市之繁盛言，诚哉其为四大名山也！唯在今轮船火车交通便利之时，中国东南北人士欲往九华、普陀、五台皆极其易。以上海为出发点言，一夕可达普陀，二日可达九华，六日可达五台。而以言至峨嵋，则大抵犹存蜀道难难于上青天之观念。且向来皆以四川为多匪之区，遂视游川为至艰之事。然以川省山水之佳与夫峨嵋之秀甲天下，闻者又莫不养养然欲一身临其地，顾梗于行路之阻危，宁不引以为恨！

像太虚这样的佛门宗师，每天忙于各种法务与接待工作，还要拿出时间专门撰写近乎于旅游的导游词，这也是在他一生中非常突出的事情，是他唯一撰写的此类文章。在文中，太虚对峨眉山可说是既赞誉有加，又介绍极详，如他认为“而峨嵋兼备雄奇尊秀诸美，据余生平所曾见之山岳言，殆无其匹！……故峨嵋万灯朝普贤，三光聚金顶，不惟佛教信徒为必须往之圣域，而凡有山水之好、诗歌之趣、绘画之兴者，皆不可不一游览其间也”。他还指出，峨眉的安宁与交通，“即较江、浙亦宁静多矣。而且川中农畴整洁，向为各省之冠，而比年各地驻军，又皆竞为路政市政之修治，虽山邑、溪镇，亦十之八九已有公园及汽车手车之公路。不惟江、浙等省之通常县市不能企及，即宁波、绍兴等皆不能与之比”。对走峨眉的路线与时间，他也一一作了说明，总之，可以证明在太虚心中，峨眉山给他留下了深刻印象，所以他要为峨眉作宣传。如果太虚没有峨眉普贤信仰情结，他是不会这样做的。

太虚不仅亲力而为宣传峨眉山普贤文化，甚至见到有人写这方面的文章也感到高兴。《东方杂志》重庆复刊后，第二号刊出《峨眉山与中国文化》的文章，太虚见到很高兴，专门写书评曰:“《峨眉山与中国文化》云：‘晋以后之中国文化在四大名山，峨眉、五台、普陀、九华是也。尤以峨眉为普贤道场，五台为文殊道场，于是佛教始在中国立定脚跟。佛教盛行而中国之文化始复杂，中国人之哲学思想亦大改观；其中释、道之融和，尤为不可思议，凡此奇迹可求之于峨眉而见其大概’，亦为妙文。以此而观中国文化，则知继承之、整理之、振兴之者，非可局宋、元、明、清儒学，而当从隋、唐以来儒、释、道文化统筹之也。”⁽⁵⁾在书评里，太虚除了认为峨眉普贤与五台文殊道场的成立“于是佛教始在中国立定脚跟”之外，还认为中国思想儒释道三教的融合，“凡此奇迹可求之于峨眉而见其大概”，这个提法是非常有趣的，可以说对峨眉山佛教给予很高评价。而太虚“更于普贤道场圆满之日，勉励同人，精勤普贤行愿，由信解行而起闻思修，以入华严海会而证毘卢遮那境界为究竟。圆音妙谛，慈训谆谆，恍如灌顶醍醐，身心开朗。本经云：‘于闇夜中为作光明，于失道者示其正路’，其师之谓欤！惟与会听讲者，固皆欢喜踊跃，叹未曾有”⁽⁶⁾。

三

太虚对峨眉山情有独钟，但是他离开峨眉山在峨眉县城大佛殿佛教会演讲时，并没有谈这次来山朝拜的感受，反而作的是一个有关佛教自治演说，这似乎有些不尽情理，大有喧宾夺主的感觉，然而这确实有原因存在，太虚为什么要作这个演说，还要从峨眉山佛教现状谈起。

峨眉山不仅以佛教普贤道场著称于世，而且也是以风景优美而天下闻名。历史久远的佛教，促使该山高僧辈出。从唐代起，峨眉山就有昌福达道、灵龙、白水、澄照、西禅、罗汉、继达、大乘、黑水、东汀等一批西蜀籍禅僧。宋代有慧真广悟、密印安民、慧远、道弘、别峰、宝昙国师等振锡四峨的英才，还出现了华严学代表祖觉禅师。明代出现遍融、慧宗、镇沧沙弥、万世尊者、澄江、印宗、妙峰、别传等法将。清代贯之等人也皆为一代宗门巨匠。他们是在故土佛教文化法乳中成长起来的释子，对故乡的佛教文化充满了深厚感情。在他们所行的看话禅和机锋打住的言道里，无不体现了峨眉山清水秀、荡气回肠的豁达。同时，美丽秀美的风景也吸引了无数前来赏景的游客。

峨眉山具有的佛教与风景两者兼而有之的特点，使该山佛教到近代以后，发展成为“旅馆型”佛教，时人称：“始悉（峨眉）山中生活完全寄托于游人香客之间，全山僧伽还为造成一种旅馆式之‘茶房’，‘经理’和主人翁的程度焉耳。”⁽⁷⁾可知，所谓的“旅馆”佛教，就是指现在发展经济意义上所说的旅游佛教，亦即全山僧人为了生活，围绕来山旅客服务，沦落为“茶房”和“经理”等角色。鉴于峨眉山旅游佛教的特点，四川省政府早就在这里进行管理，专门设立管理局，欲将峨眉山统一管理。⁽⁸⁾这种旅游佛教对僧人素质的提升是不利的，实际上是让峨眉山佛教衰落了，故有人撰写文章说：

此山自唐迄清，高僧辈出，宣演佛化，代有人在。至清之末叶，稍有衰替。民国以还，所谓僧产问题者，时时发生纠纷，该山僧产，已被该省县教育界勒提其半，是以学德之高僧，往往学化他方，于是道风日下，讲学修法之士，亦鲜闻矣。后来学者，无所亲依，经云染缘易就，道业难成，良有以也。……每年中外各界人士，来朝拜览者，络绎不绝，僧侣生活情势上不免有旅馆式之应接不遑，至研究佛学则势有所弗暇顾及也。⁽⁹⁾

清末民初的攘夺佛教寺产的事件是近代佛教最悲痛的时期，四川则是受这一伤害的重点地区。据中国佛教会为四川僧人受到不公正的待遇向蒋介石主席撰写的报告——《本会呈国民政府据四川省佛教会函呈请令饬郭军长及潼赵等局制止提卖庙产文》云：“窃敝会顷据四川省佛教会函，以近年川省筑修马路，筹集巨款，僧众方面，派款偏重。数十县僧人疲于奔命，而尤以潼赵、潼保两路为最甚。查潼赵、潼保马路建自去年，各寺庙已分担建筑之费。本年又加派十万元，议提卖寺产充数。幸田颂尧军长主持公道，令饬仍照僧俗均摊之法办理，僧众方以为得睹天日，不致更遭鱼肉。乃迭据三台佛教会琴泉等寺报称，现奉潼保路严令，仍提八留二，且已委员拍卖。同时潼赵马路又谕提庙产六成，限期勒缴管业证，暨契约各件等语，惟潼赵、潼保马路虽分为二，而出款寺庙则一。一则提八成，一则提六成，是将庙产全数拍卖，犹难塞责。甚尤惨酷，则郭汝栋军长，及武胜马路局长游昆生，竟定为条例，拍卖涪陵、武胜全县寺产，经该佛教会迭次呼吁，迄无成效。为此函请敝会转呈钧府，恳求明令该军长及该路局长等制止此种非法行为等情。……中央维护宗教，尊重民权，无微不至，乃现在郭汝栋军长，及潼赵、潼保、武胜路局假借名义，擅提庙产，骤令无告僧民，一旦失其衣食，似此行为，显系藐视法令，非亟予纠正，不足以重法纪而维宗教。据函前情，理合具文呈请，仰祈钧府鉴核俯准，令饬该军长及该路局长等，亟予取消提卖庙产办法，所有筑路经费，仍应僧俗均摊，以昭公允。”⁽¹⁰⁾

中国佛教会向国民政府行政院报呈的《本会呈为四川军政当局违抗法令擅提庙产据情转呈恳祈迅予严令制止文》也曰：“窃敝佛教会据四川省佛教会代表圣钦、张心若呈称，窃以川省地区边陲，兵匪充斥，连年遭军阀之劫夺，被官绅之敲吸，全川寺庙僧产，已攘掠殆尽。近以新颁《管理条例》，在国府本为保护之条文，在吾川则成没收之依据。举全川百数十县僧产，多被劫掠，僧众处于水深火热之中，呼吁无门。乃集合全川佛教徒，开全体大会，一致表决，公推圣钦、心若代表赴京请愿。复由四川省佛教会，将潼、阆各处提卖庙产，种种违法情形，函请钧会。转呈国府。恳求予明令制止。复蒙国府通令各省，将前条例暂缓施行。各在案。乃近日迭接川省函电，据称吾川军政长官，对于通令暂缓施行公文，不惟隐搁不宣，更复肆其淫威，公然违抗法令。四川大学依据前项暂缓施行之《寺庙管理条例》，已规定寺庙财产提成兴学之暂行规程八条，即日施行。其意非尽劫全川寺产不可，而二十军军长郭汝栋，藉筑马路办市政为名，勒卖涪陵全县寺产。二十八军邓锡侯之第三师陈书农所委之马路局长游昆生，藉筑马路为名，胆敢违法定章，将武胜全县寺产勒卖无存。二十九军田颂尧之罗乃琼旅长，修筑潼保、潼赵两马路，一提庙产十成之六，一提庙产十成之八，是将数十县之庙产完全拍卖。尤不足以塞责，现正限期勒缴契约，拘逐僧尼。似此弁髦法令，任意劫夺，阳居保护之名，阴肆攘夺之毒，圣钦、心若等，既受全川佛教民众之托，责任所在，不避忌讳，迫陈钧会，恳请准予分别转呈行政院。暨军内政，教育各部鉴核。迅予严令川省政府、军民长官，立即制止，并撤消各该非法规程。所有寺产，如已拍卖，立饬发还，以重法令，而维民权等情。并附抄四川大学提产办学规程一份到会。据此，查人民财产受法律上完全之保护，僧人同属国民，焉得置之例外。况寺庙管理条例，暂缓施行，已奉政府通令有案，现在川省军政长官，将是项通令隐搁不宣，反假借名义，横施劫夺，显系藐视法令，违犯党纲。既违政府维护民权之初衷，复背总理扶助弱小民族之主义。窃以国家行政长官，首贵统一，似此行为，迹近违抗，非亟予纠正，不足以重法令而保民权。据呈前情，理合具文，连同抄件呈钧院鉴核。恳祈饬令军政部、内政部、教育部、四川省政府，转饬各军政长官，立予取消各该非法规程，速解散庙产保管委员会，并将已提卖之庙产，克日恢复原状，实为德便。”⁽¹¹⁾

不断的提产，使四川佛教僧人不堪忍受，向全国呼吁，不断上访，也使四川僧尼到了无法生活的地步，1933年中国佛教会应政府号召，要求全国寺院兴办慈善公益事业，但是四川佛教会却给中国佛教会报告，表示没有能力承担，“惟川省各县寺庙向本疾苦，产业无多，迭被兴办学校及修马路估提，于前复被驻军清理标卖，于后每僧尼一人，仅每年留生活费田谷四石，僧尼等因生活不足，大半流离，不忍目睹。即有一二寺庙未被提卖担任办理慈善公益无不努力输将，况经官府颁行尤所乐从，无如川省地居边隅，政令歧出，各县寺庙产业横被估提拍卖已属殆尽，呼吁无门，呈诉罔效”⁽¹²⁾。四川佛教界的悲惨处境，惊动了国民党元老、立法院院长戴季陶，戴季陶专门写信给四川省政府，强调“窃思二十年来，蜀乱已深，各种奇变，不一而足，而一切举动，类多逾越常轨。……而今一变为废寺逐僧，毁弃宗教；此又变本加厉，超于极端。……今蜀中政治，于邪教妖氛不加以严厉之裁制，于正当宗教不加以适宜之保护；人民之精神失其正归，则物质生活更流于残暴，此之反应至为可危！”⁽¹³⁾蒋介石主席专门发布指示，要求“四川省政府查明制止”⁽¹⁴⁾。四川修路强提寺产的事情，在中国佛教会和戴季陶等人的干予下，得到了纠正。

在全四川佛教寺产被攘夺的氛围下，峨眉山的佛教自然也不能幸免，有素质的僧人游化他方，留下来的僧人不思进取，犯戒违法现象不止，山风败坏。这时统治四川的是军阀刘湘⁽¹⁵⁾和刘文辉⁽¹⁶⁾侄叔两人，前者对佛教有信仰，以云南讲武学堂系的军人为核心，坐镇重庆，统治川东。后者重视教育，有抱负，以保定陆军学校军人为核心，坐镇西康，统治川西。但是他们都看到了四川佛教的衰落，有意要将佛教重塑，再创辉煌。由于四川军阀打内战的经费需要，使得寺庙财产始终不能保全，在整个佛教界影响很坏，据说“数年前西康诺那过川，军政当局优礼以留之，而其时适有以毀寺逐僧提产倡者。诺那曰：今佛教且毀，尚留余何为乎？怫然欲行，川当局遂寢其议。”⁽¹⁷⁾太虚的到来，给四川的军阀带来了机会，可以借太虚之手对四川佛教进行整肃重振，太虚本人也认为“曾闻刘军长等颇希望峨山僧众能自为振作，一方深修佛法，一方发扬佛化到社会中去”。然而“军政当局，十九皆佛教信众，时切望川中佛教发达，见僧伽之自弃，即一反其保护之心，而实行剥夺其生活，大有将全省佛教皆改为佛学社等之势，故许多青年僧以生活无着，自动还俗者，何可胜计。惟驰名丛林，如成都之文殊院、宝光、昭觉、草堂、华严等，为彼等筵憩之所，尚未提拨，然而住持等，时感迎候之烦苦矣。”⁽¹⁸⁾“刘文辉（自干）以私事致嫌隙，提卖寺产，防区内四十五县，悉遭摧残。”⁽¹⁹⁾（海十一、七“佛教史料”）鉴于太虚在全国佛教的影响和改革魄力，“四川省佛教会来电，欢迎大师入川弘法。”⁽²⁰⁾（海十一、六“通讯”）其目的在于借助太虚的影响力，劝说刘湘与刘文辉“劝勉军政当局勿提寺产”⁽²¹⁾。刘湘与刘文辉因提寺产，与佛教界的矛盾很大，四川成为当时全国佛教的重灾区，佛教僧人不断上访，向中央政府呼吁，要求制止政府的做法。刘湘与刘文辉也想借助太虚的力量来整顿四川的佛教，故尔支持四川佛教界人士迎请太虚入川弘法。峨眉山作为全国佛教标杆，四川佛教最有影响地方之一，自然成为整顿佛教的重点地区，“加以峨山之雄尊深秀，诚可为住持佛法之最胜道场”，所以在这个背景下，太虚在峨眉佛教会发表了《峨山僧自治刍议》之重要演讲。

四

太虚在峨眉佛教会发表的《峨山僧自治刍议》演讲，主旨是如何建立峨眉山佛教僧众组织，亦即“故我深望峨山僧众对于佛法有真认识，能和本山、外来的僧众，与峨山相需相关者，就峨眉县之峨山甲区域内，有一峨山甲僧自治会之组织”。

据《峨眉山佛教志》介绍，清代以前，峨眉山无佛教团体组织，大小寺庙各为一家，无隶属关系。民国初，中华佛教总会和四川省佛教会相继成立，民国十七年（1928）成立了四川省峨眉县佛教会（按规定县称分部，后改分会，实际上用的名义仍是峨眉县佛教会），二十六年，以峨眉山为佛教名山，更名为峨眉山佛教会，会址设万年寺，先后有仙峰寺方丈元义、砖殿当家普超、毗庐殿方丈果航、报国寺方丈果玲等被公推任过会长。各寺庙人财物仍自主管理。各寺庙捐助、筹集庙产40石，以地租收入为佛教会活动经费。全山性事务由佛教会召集各庙住持协商办理。峨眉山行政组织，清代起先后设峨山甲、独立甲、独立保，相沿至民国。民国二十四年（1935），改称峨山特保。⁽²²⁾

太虚之所以要有成立“峨山甲僧自治会”的想法，也是有所本的，这在太虚给刘湘等人的信中有很好说明。太虚说：

谨闻建金刚菩提之塔，建西南和平之会，设华严讲诵之校，派康藏留学之僧，博施修福，济众兴善，仰企精诚，曷胜纫佩！惟是住持佛法，责在寺僧，窳败之余，整治是待，必一新寺僧之面目，使能表现佛教精神，乃可回群众之视听。如不揣其本而徒齐其末，则虽以求觉而反自迷，民众将骇为夺生人之资养，事神鬼之渺茫，不惟无以见公等安国福民之至意，或且转招来佛教蠹民病国之谤词；致对如来之正法，益滋常识之障碍，岂不与公等初心所期，适相僢驰者哉！达摩言“造像兴寺，并无功德”。般若谓“斋会求福，末劫衰相”，此皆为真正大护法之士作进一步之论者也。兹太虚以礼谒双峨，游涉三巴，窃闻弘化之恳诚，弥切私心之感动，乃将所拟建立《中国现代佛教住持僧大纲》检请垂察采行，庶获效易俗移风之功耳。虽二十年之远效，将在全国；而第一期之发论，可由一省。从来祸乱靡定之症结，一言以蔽之曰：国民思想信仰失其重心而已。今万方犹在喜乱之际，若诸公独建治平之基，则他日光荣之历史，宁不焜耀千秋，而炳烨五洲也哉！惟公等出勇决之智，为弘毅之图，则国民之幸，亦人世之福也！至于遣青年苾刍留学康藏，询为互相切磋所必需之举。然在今寺僧形势之下，无论其不能成事实也，即令诸寺各派其学无根抵之僧前往，空抛岁饩，漫为云游而已。以言吸收其所长而纠正其所短，汰除糟粕而输贡精华，亦安有可期哉！而前者北平佛教藏文学院所有入藏求法团之众，今滞留康藏间者，犹不下二十余人。此辈于佛典藏文，皆已造有基础，而转徙沟壑，半成饿殍，若能给以资助，俾获卒成其所业，不其事半功倍欤！⁽²³⁾

由此可知，太虚是在已经有了自己的成熟想法之后，才开始作出演讲的。太虚一生都在从事佛教改革活动，以“志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩萨戒本”为职志。撰写《整理僧伽制度论》是他的早期想法，之后他又发表了《中国现代佛教住持僧大纲》。

《整理僧伽制度论》立论严谨，充满新意，是有鲜明改革倾向的思想体系。太虚看到了“逮今丛林犹有出普之遗制，然浸微矣！或拥田财，坐享现成；或贩佛法，用餬身口；又不能明理行道，资慧命，扬佛化，遂致进退交病，为世诟之所丛集！非拨返之百丈，僧其不复能为世之宝乎！此予乍得之新感觉，谓须倡人工与佛学相倚之新僧化，故将政治与宗法相倚之《整理僧伽制度论》……”⁽²⁴⁾特别是这一时期佛教已经到了存亡时刻，太虚专门指出：“中国佛教今已处于危险灭亡之绝境，若非全国真解正信于佛教者，若缁、若素、若新、若旧，共同联合团结起来为护持整理振兴之运动，发扬佛教真善美的精神，切实修自他兼利之行，以博中国民族及世界人类之同情，殆无存在的余地！”⁽²⁵⁾

太虚在《整理僧伽制度论》的基础上撰写《僧制新论》，认为“以当时趋势而论，若不注重生产事业，光受别人供养自己，那是靠不住的；故就二十万僧众中，以十六万或十八万作生产事业，选出二万或四万作修学及弘扬佛法的住持僧，这是适应当时环境而发的理论”⁽²⁶⁾。太虚受当时世间行会设立启发，提倡成立“僧自治会”，鼓励“僧众应该实行独立自治，自己管理自己，不受地方豪绅的压迫”⁽²⁷⁾。其实，《僧制新论》撰写的真正原因，是当时佛教界受到干扰太大，“近来佛教之僧所住持之佛教寺庵，往往有地方之土痞地棍等类，自称‘绅士’‘护法’‘檀越’‘施主’等名色。或总称曰‘十方’。由之干预各寺庵之事，操进退黜陟各寺庵住持之权，予取予求，鱼肉欺凌，无所不用其极。稍不遂所欲，便得横加‘不守清规’四字，动云驱逐。甚或闭毁寺宇，提夺僧产。狮虫之僧，藉贿庇而纵令败坏。龙象之士，由清高而竟至流徙。黑暗千万，无甚于此”⁽²⁸⁾。太虚不得不号召僧人们团结起来，“当与全国之僧众，愿拼命而玉碎，勿畏凶而瓦全”⁽²⁹⁾。僧人们组织“僧自治会”保卫自己权益，这在太虚于民国十年撰写的《佛教之僧自治》一文中可以看到。太虚说：“此中之所谓‘自’，即‘佛教之僧’是也。治者，调治处理。其所施行之事，所关系之件，使条然不乱，益进美善之谓也。自治、则‘佛教之僧’治理，不依赖于他力，亦不受制于他力也。”⁽³⁰⁾“但佛教向来之‘学处律仪’‘禅林清规’，皆早已实行自治。唯迩近积弊之下，颇为他力挠乱。而挠乱之来，多半由于‘僧’之本身腐败所招感。故今欲实行‘僧自治’，既须摈绝挠乱之他力，尤应去除本身腐败之点，力自整顿而振兴之。”⁽³¹⁾由此可见，组织“僧自治会”实际上就是为了“摈绝挠乱之他力”而设的。

太虚是一个与时俱进的人，一直认为“然宗教之最高信仰，又必适应时代之思潮与国民之生活，方可推行无阻，兴利除弊”⁽³²⁾。他始终用这一眼光来对待他的佛教改革事业。当他的改革运动的推展不畅时，他敢于审视自己的做法，去重新考虑是否适应当时情况，特别是在他的改革事业受挫情况下，他又在重新调整思路，撰写《僧制今论》。这篇“作于民国十六年，当时革命空气充溢，且合社会革命意味，论中有意就原有寺僧为根据，以多数无僧格之僧伽，充作劳僧，作农、作工，以少数优秀分子，研习经论。当时所以有这种主张，以为由大多数僧伽从事生产，而供给少数僧伽以专心深造，则寺僧生活独立，可不须依赖民众，这是救济多数迁就时趋的办法。严格的讲，这种作农作工者，实不能谓之为僧；因既作农作工，就不能养成如上所讲的僧格，而行僧的职务，实不能称之为僧”⁽³³⁾。在这个背景下，他在文章里改变以往看法，修正全国僧人数目，以二十万僧尼为依据，其中很多人是“且其产不足以养之，泰半藉应赴经忏以糊口”之众。⁽³⁴⁾

1929年底，国民政府颁布了《寺庙监督条例》⁽³⁵⁾，主要针对佛教界僧人实行管理，而佛教界利益却没有给予保护，受到了佛教界反对。太虚认为“（条例——引者案）其用意似在让佛教自生自灭，政府采不管不理的态度，而以一般佛教徒组合的佛教会来改进佛教亦办不到。因多数是要被整理的旧势力，以被整理者作整理的工作当然不可能……”⁽³⁶⁾由此看来，他觉得最重要的是现有寺庙都是由一些“旧势力”在控制，让他们来进行佛教改进工作，肯定会涉及他们的利益，所以他们不可能“作整理的工作”。有鉴于此，太虚认为“故只可根据教理，重新另建僧制，而订与《僧伽制度论》依据原有僧寺者不同的《建僧大纲》》”⁽³⁷⁾。或者就是“故今议建设现代僧制，索性不依据原有的僧寺，其所遗留不适现代者，姑听任其自然变化”⁽³⁸⁾。于是太虚在僧制改革方面再次提出来新想法，撰写《建僧大纲》。⁽³⁹⁾

《建僧大纲》主要围绕中国现代汉地佛教“僧”之内容而进行。太虚说：“僧制、为僧伽所依据的法则，大至弘宣教化，小至个人行为，悉皆以此僧制为准绳。然而、僧制亦须基于所在之时代而有所变动；这如发源印度之古代僧制，在时代上、也经过了不少次的变更。现代的人，当然要以现代所依的时势，国家法制，随着时代的变化而变化，实不必泥用古代的僧制的。原来制度这样东西，是有时代性的。”⁽⁴⁰⁾在这里，太虚明确地提出“现代性”问题，强调了古代僧制一定要在时势和国法要求下，“随着时代的变化而变化”，而且古代僧制已经随着时代的变迁不断在发生变化，所以要根据“时代性”的要求，来制订新的现代性僧制。在时代性的要求下，太虚首先对“现代僧”之“僧”下了定义，指出“故僧之一字，在印度并不限用之于佛教出家徒众。迨佛教至中国，始将僧字为出家佛教徒之专门名称：如称出家佛徒名僧，称佛教在家教徒及其它教徒与非教徒则不名僧。僧既为佛教中出家和合徒众之专称，则僧即须对于佛法能真诚信仰，切实了解，并实行佛法，住持佛法，宣传佛法，使世间上之佛教日臻发达，以达到佛教利人济世之目的”⁽⁴¹⁾。他对僧格养成也做了重点论述，认为僧格来自于“三信六度”，即对信法、信佛法、信佛法僧之三宝的信仰。以六度之学养成僧格，由学此施戒，方可以发生僧格。又须精进修习戒定慧等，才能够增长僧格，继之以修定而得禅悦之乐，由修慧——闻思熏习——而得法喜之乐，于是信心坚固，僧格养成。

《建僧大纲》与《整理僧伽制度论》和《僧制今论》相比，最重要的一点，在于它正确地反映了佛教的时代特点，是与时俱进的产物。同时，它已经抹去不合实际的部分内容。《建僧大纲》所说的新体系，相比前两期的思想来看，自然反映了更加实际情况，离现实更进一步。特别是“法弱僧危，要当共图振兴！”⁽⁴²⁾之趋势，已经成为不得不发之驽，为了挽救佛教存亡，他只能不断地修正自己想法，盼望佛教能够更好地走上正规。《建僧大纲》是太虚在1930年春天于闽南佛学院讲的，《建立中国现代佛教住持僧大纲》是太虚于1930年冬天写的，两者之间有前后递进的关系，应该是太虚在进一步思考之后而对《建僧大纲》作出的完善。而这个时候正是太虚到四川的时候，所以太虚在给刘湘的信中特地指出“乃将所拟建立《中国现代佛教住持僧大纲》，检请垂察采行，庶获效易俗移风之功耳”。《峨山僧自治刍议》不等于《中国现代佛教住持僧大纲》，前者是站在全国佛教大角度上做出的布局性设计，后者是站在峨眉山角度而作出的具体的、有针对性设想，两者思路是一样的，但后者内容则是太虚根据峨眉山具体情况而作出的抉择。

五

值得指出的是，太虚之所以要为峨眉山佛教提出改革思想与制订计划，这除了太虚本人普贤信仰情节外，更重要的是太虚认为他的改革主张经过多次修改之后，要找一个可以实践的地方。而峨眉山地区，有悠久的佛教历史文化，又是佛教名山，同时又与富庶的江浙地区的佛教距离较远，传统的特色保持较多。四川地方政府也支持他的想法，“刘自乾、邓锡候、田颂尧（马瑶生，王瀛泉代）三军长，假通俗教育馆，设蔬欢宴，大师讲《佛法之真精神》”⁽⁴³⁾。所以在他看来峨眉山正好是能够作为实现他的改革理想最好之处，他想在峨眉山完成他的佛教革命理念，或者说实践他的改革主张。按照他的想法，佛教改革要分几步走，峨眉山改革就是第一步，他给刘湘的信中说：“虽二十年之远效，将在全国；而第一期之发论，可由一省。”也就是说，佛教改革可以先由一省试点开始做起，然后再向全国推广。“今万方犹在喜乱之际，若诸公独建治平之基，则他日光荣之历史，宁不焜耀千秋，而炳烨五洲也哉！”四川佛教界人士和政府推动这方面工作，将来必会在历史上留下印迹，为中国佛教做出重大贡献。

在二刘统治四川的时代，太虚肯定要同时和二刘交往。虽然二刘之间有矛盾，但是在对太虚的态度上是一致的。太虚除了给刘湘写信，呈递了他写的《建立中国现代佛教住持僧大纲》之外，还向刘文辉递交了他为峨眉山作的《峨山甲僧自治会大纲》。《海潮音》载：“太虚法师昨从峨山返蓉，曾致函刘自干军长，主张整顿峨山，筹设僧自治会。其文云：自干军长勋鉴：前荷驾临文殊院，获接言论丰采，深用欣佩。惟以旋赴峨山，犹未趋谢为叹。昨已由峨返蓉矣。观察峨山，不无一得之见，兹谨以（犄角，去“奇”）略之辞，献供卓择。遄此敬颂勋褀。释太虚谨启（附峨山甲僧自治会大纲）。”⁽⁴⁴⁾

刘文辉占据了雅安和西康地区，峨眉山地处川西，与西康毗邻，所以太虚提出治理峨眉山佛教，要得到刘文辉首肯与支持才行，故“大师秋冬去川，与刘甫澄、蒋特生、李哲生，均论及‘拟有建立现代中国佛教住持僧大纲’”⁽⁴⁵⁾。太虚《峨山僧自治刍议》提出十种办法，“并非信口开河，动人视听。曾忆于民国十四年游日本之高野山，其山远不及峨眉之高大，而各种设备可称完全，山中即森林木材之生产，每年达百余万元，僧人之生活与国内外之布教等咸资于此，闻每年政府之税捐，亦有二十余万之巨，能仿此进行，前途何可限量”！太虚对峨眉山佛教僧自治改革是有所本的，其参照物除了根据中国现实之外，还参考了日本佛教情况。按印顺法师研究，“大师以丛林之精神尽失，而政府未能扶助佛教，佛教会亦难得改善，觉得：‘非从一般佛徒中，吸取一部分真正于佛法有修学，而且具有弘法愿行者为重新之建设，不能振兴佛教于今后。’乃重新议订建僧计划，讲题为《建设现代中国僧制大纲》，简称《建僧大纲》，大醒记。以‘三宝之信产生僧格’，‘以六度之学养成僧格’。建僧四万人，分学僧、职僧、德僧三级；学僧则经‘律仪院’二年，‘普通教理院’四年，‘高等教理院’三年，‘观行参学处’三年之学程。此于《僧伽制度论》颇有修正，如僧数之大减少，及知各宗已失其寺院之意义。然昔年所提倡《人工之新僧化》，《僧制今论》之服劳众，悉弃而不论，盖取法于西洋神教之僧制（略史；复李哲生书；文）”⁽⁴⁶⁾。从内容上看，《峨山甲僧自治会大纲》应是《峨山僧自治刍议》补充，也就是说，《峨山僧自治刍议》对如何建立佛教组织作了纲领性说明，例如列出的十条举措。而《峨山甲僧自治会大纲》则是对《峨山僧自治刍议》的操作系统所做的进一步细化或补充，涵盖了八个方面。特别是在第四个“该会自治事业概举”方面所列出的十条，已经非常详细，直接进入可操作性。总之，要理解太虚对峨眉山佛教所提出的改革思想与详细操作，必须要将《峨山僧自治刍议》与《峨山甲僧自治会大纲》两者结合起来研究才行，缺少一方都不能完全，这是由于这两个文件既有共通性，又有不同性的特点所决定的。

四川二十九军军部蒋特生⁽⁴⁷⁾参谋长是虔诚的佛教徒，对整理峨眉山佛教事业非常支持。当时记载“二十九军中将参谋长蒋特生君，湛深佛理，平日对于佛化运动，备极热烈，与海内外法界闻人，时有笔谈，发抒新论。此次太虚法师来川游历，屡函蒋君，商讨宏法进行事宜，对于世界人心，关系不少”⁽⁴⁸⁾。太虚给蒋特生写信云：“特生开士慧鉴，虚此次来川，除应佛会之邀请及朝峨之外，犹有两事拟商，与开士一筹进行。（一）住持佛教之中国寺僧，觉须有一番整顿，现拟有建立现在中国佛教住持一筹进行。（二）住持佛教之中国寺僧，觉须一番整顿，现拟有建立现在《中国佛教住持僧人大纲》，虽事关全国，而效在数十年后，但第一期，尽可由一省施设。刘自干军长来访，曾谈与谈及，颇为首肯，而切实进行，段开士与田军长商妥，而鼎力提倡之。”⁽⁴⁹⁾刘文辉曾经亲自访问太虚，与太虚恳谈，特别是接到太虚的信与《峨山甲僧自治会大纲》之后，专门以二十四军军部的名义给四川佛教会发函，称“日前接太虚法师函称，观察峨山不无一得之见，谨以粗略之辞，献供卓择等语。并附《峨山甲僧自治会大纲》一纸，意在恒顺众生，圆融真俗，至可敬佩。惟此事条理繁密，若由本军部令县核办，诚恐未能尽合峨山情形，转生障碍，用特函请贵会同成都佛学社详细商酌，拟具适常次弟入手办法，及应用章则，正式备文送部核定，转行筹办，以昭郑重。除分函外，乞即查照。此致，四川省佛教会。刘文辉拜启。计抄送太虚法师所抄《峨山甲僧自治会大纲》一份”⁽⁵⁰⁾。刘文辉考虑得非常慎密，为了避免政府干涉佛教嫌疑，他特地以“特函”发文给佛教会，然后再让佛教会“正式备文送部核定，转行筹办，以昭郑重”。但是“佛教会各县皆有，然办事人才时缺乏有之，处于防区制而各自为政之四川，亦无所用其力。省佛教会圣欣颇有办事能力，因与禅安不和，弃职回山，故会中已呈荒凉之气象云”⁽⁵¹⁾。

六

四川佛教与峨眉山山风颓落，佛教界人士认为“皆为僧众自己演出，已非一日于无可奈何中，连年惟运动欢迎太虚大师，藉解苦厄，法师抵省，循各丛林主持之恳求，劝勉军政当局勿提寺产，业已办到。嗣当局见不能实现太虚大师之主张，即欲挽留大师暂住数月，拟用强迫，将各大丛林交由法师办理。法师以此种举动颇与本愿相违，始终不允，继转重庆”⁽⁵²⁾。太虚推动峨眉山佛教的改革，确实产生了一定的影响，主要有两个重要方面，一个是佛教教制改革，一个是兴办佛教教育，培养僧才。

关于佛教僧制的改革，历来触及到寺院当权者利益，故推动进展非常缓慢，并不理想，这在峨眉山风整理上也反映出来。有人指出：“自太虚法师莅川以来，睹斯情形，多方劝勉，令办最易办之律仪院或教理院，但皆无结果，继又提倡峨山自治方法，虽各军政长官愿以全力扶助进行，无如山僧积习已深，仍搁而不行。”⁽⁵³⁾

当时有一批峨眉山人关注峨山山风整理，宽静法师就是其中最不满意的一位。他认为“窃自改革而还，峨眉山道风大有江河日下之慨，游人香客均欲提倡整理，以期恢复普贤道场。而承古德家风，无如世乱方殷，惟叹鞭长莫及而已。近因太虚大师宏法西来，曾在峨眉各界欢迎会中，提出僧自治会之热烈讲演，词严义正，颇为听从欢迎。继闻成都方面，已有派员督饬之说，消息传来，吾人糜不拭目待之”⁽⁵⁴⁾。四川省佛教会接到二十四军军部的公函后，“虽经数次讨论，委因人选问题，竟致搁置未理”⁽⁵⁵⁾，引起宽静等人“不胜愤慨”⁽⁵⁶⁾，他“乃集旅京僧伽公开会议，推举临时代表，致函忠告峨眉僧众，促其自动整理，于最短时间务要恢复原状”⁽⁵⁷⁾。本已闭关的峨眉山僧，四川佛教会会长圣钦法师⁽⁵⁸⁾特意专门回信宽静等人曰：“旅京同乡会诸大德均鉴：前接渝汉各函，只因未详住址，是故未即答复。兹承嘱欣整顿峨眉山风，以及纠正大通各节，钦正掩关拜经，本应置诸不理，惟念事图吾峨公益，迫不得已，勉为诸师一商榷之。”⁽⁵⁹⁾

峨眉县佛学社领导人胡克酞、李念澄居士也给在南京的峨眉山僧人复函，称：“（前略）承嘱各件已一再转语，前途想能涤洗污点而为普贤菩萨增光也。……最近峨山自动组织整理委员会，弟等亦谬膺一席。务希时加指示，俾所遵循，至华严宝塔重以尊嘱，自不容劣僧辈有损名胜丝毫也。”⁽⁶⁰⁾以上诸函，说明在军部的推动和外界的压力下，峨眉山佛教界已经开始接受了太虚影响，讨论峨眉山风整理。峨眉佛教界意识到，“自应随时督饬，用挽颓风，复次整理内部一节，诸山业已认为刻不容缓之图解，昨于本月五日，曾经一度开会，刻正着手进行之际，一俟筹备就绪，立能切实整理，知关广注。”⁽⁶¹⁾

1931年8月，四川省佛教会主席昌圆法师亲自到峨眉山会见政府与僧俗两界人士，就峨眉山佛教整理一事做具体商讨，四川佛学院的隆光详细记述了这次活动，并刊载在《四川佛教月刊》。

峨眉山佛教界关系非常复杂，难以理顺，正如峨眉佛教会复函所说：“盖由僧伽智识太劣，不明时局真理，致使整理各项无由数数实现,加以恶习太深，碍难即行咸化，甚有不良分子，专于暗中捣乱，致令有志同袍，咸皆不愿出而负务，均如兄弟等之放弃峨眉负笈海外，以致有道有德之士，不能立足，于此光怪陆离之峨眉山中，是故愈弄愈糟，乃致不可收拾。”峨眉山僧、前四川省佛教会长圣钦老和尚在佛门内德高望重，但也一筹无展，只好以闭关为由进行躲避。峨眉山佛教会主席普超法师⁽⁶²⁾给太虚法师写信说：“山中情形复杂，校事殊难整理，拟回小庙闭户自修，但学人见识剪陋，尚希时赐教言，用匡不逮，而警愚顽，不胜拜祷之至！”⁽⁶³⁾包括政府在内，“几欲整理山风，苦未得人指导”，所有这一切，都说明了峨眉山风整理一事，非本山僧界和政府就能处理好的，必须依靠外界力量介入，才能推动峨眉山风整理，迫不得已，普超主席与果瑶副主席等人只好请昌圆法师来予以推动。

昌圆会长到峨眉山，对峨眉山风整理一事起到重要推动作用。昌圆是成都僧人，不住峨眉山。他不愿介入峨眉山事，但由于他是四川佛教省佛教会领导，受不同方面的压力，“迫不得已”，只好前来。因为他不仅代表四川省佛教会，还受到四川省主席刘湘等人委托，负有重任，带着上方宝剑而来亲自处理峨眉山纠纷，所以他到峨眉以后，受到很高待遇，军政各界人士皆出面进行接待。昌圆法师在会上贡献三条意见，第一条僧格养成，主要强调道风整理，僧人要守持戒律。第二条兴办教育，培训全山僧人。第三条发展经济，修理交通，促进旅游。这里既了涵括了太虚法师整理佛教想法，同时还是根据峨眉“旅馆型”佛教现实情况作出的改进。但是没有想到峨眉山僧人在会场上搞了一次“黄袍加身”活动，逼昌圆担任毗庐殿方丈，被昌圆严词拒绝。峨眉山僧把昌圆请为毗庐殿方丈，大概也是不得已而已，更加说明了峨眉山事情的复杂性。

在太虚与四川军政要人，以及四川佛教会的推动下，加之峨眉山佛教界的重视，1931年十二月二十一号四川佛教会、成都佛学社在四川省佛教会所开联席会议，讨论整理峨山办法。出席会议的有王伯桥、张少扬、皮怀白、徐深清、陈显良、黄墨涵、张仲铭、程芝轩、来鲁铭、江杜舟、禅安、昌圆、戒明、道悟、本智、张仲和、贯一、傅两村、汪眉僧、牛次封等，经过与会者的热烈讨论，最终达成峨眉山佛教议决方案。⁽⁶⁴⁾

这份“议决方案”是当代峨眉山佛教史上的重要文件，这里特意提到聘请峨眉县方勉耕县长任僧制整理委员会委员长，说明这是在政府领导下，带有官方性质的活动，而参会者中缺少峨眉山本山高僧，如圣钦、普超等人与会，起草文件者皆为一些当时居士名流，很可能这次会议没有得到峨眉山佛教僧人配合。文件里特意提到要“促成僧伽自治能力”，看来官方还是认为峨眉山僧人能力有限。文件强调要对峨眉山佛教整理调查寺产，摸清僧数，说明政府也对峨眉山情况并不清楚，而在“整理事项”里提到的“戒行”、“修持”、“教育”三项，是已定的既定方针，由昌圆在峨眉山佛教会宣布过。更重要的是这份文件在“改进事项”里提到要“参酌太虚法师之自治大纲起草”，表明太虚的意见已经起到充分影响，正在发挥积极作用。后面“建设事项”无不是太虚《峨山甲僧自治会大纲》内容，但是太虚提出十项举措，在这里被整理成三项，说明四川佛教界对太虚的想法还是有所保留。虽然这份文件还有些粗糙，不如太虚考虑仔细，但是它的公布，显示了政府要整理峨眉山风决心，对佛教僧伽还是能够起到一定约束作用。

七

太虚对峨眉山佛教另一个重大影响，是在兴办佛教教育方面。这是续佛慧命的根本，由于面对庙产兴学和佛教人才缺乏的压力，故取得成功，但也充满曲折。

据学者李明研究，民国时期全国办有佛教教育机构157所，四川地区占有19所，是仅次于江苏的佛教教育大省。四川佛教教育最早的当时四川佛学院，1924年由重庆高僧佛源和圣钦、昌圆等人创办。⁽⁶⁵⁾最有名的则是汉藏教理院。

虽然四川佛教教育机构数量占全国第二，但是质量差次不齐，而且阻力很大。宽静法师是峨眉山僧，曾经在川内多个佛学院就学，为了学习佛教，吃了不少苦头，他写了一篇《求学之经过和事后的感想》⁽⁶⁶⁾，颇有代表性。

近代佛教教育是在保护寺产目的下展开的，寺院为了寺产不被攘夺，开办学校，教学质量就几乎谈不上了，因此宽静才多有怨言。峨眉山佛教教育，早在太虚到峨眉山之前就已经创办了峨山佛学院，“查十六年度，省会长圣钦法师不惜大声疾呼，首创峨山初级佛学院一所，劝捐诸山常款千元，曾经县署立案，永为定例。”⁽⁶⁷⁾但是佛学院发展，还是受到过太虚影响。有人曾经撰文曰：

民国七年，我国佛教伟人太虚法师，得该县人士函催电促，恭请出关，宏扬佛法，救佛教于秋晚，烛慧炬于浊劫，遂办佛学院于武昌，造就僧界人才。近来又有峨山佛学院闻矣。则大乘佛化之幸运，可谓日有起色，此即我四川峨眉县峨眉山佛教之概况也。⁽⁶⁸⁾

峨山佛学院设在毗庐殿内，“系于民国十八年春间由该山全体诸山划出毗庐殿经费及学谷一百八十石为常费基金，责由该寺住持大通和尚经手办理。曾于佛教会及该管官署立案”⁽⁶⁹⁾。然刚办两年却面临关门的危险，一时炒得火热。

关停佛学院的人是毗庐殿负责人大通和尚。据《峨眉山佛教志》载，大通，“法名照达，原为峨眉山净土禅院（大坪）僧人。民国十九年（1930）由全山僧众公推任毗庐殿方丈、大佛寺方丈。发愿重建毗庐殿大雄宝、方丈室、翠云楼。三次去上海募化，得信众捐助，共襄胜举。从1932年到1934年秋，上述殿堂全部竣工，殿宇雄伟，更胜于前。为了慧灯传续，弘扬佛法，1934年赴上海，募集传戒经费，于1936年夏在毗庐殿传授戒法，大振宗风。参加求戒人数260多人，每个受戒僧尼都发缎带了衣（袈裟）、具（坐具）、袍、钵，历时60余天，始圆满结束。传戒法会规模宏大，盛况空前，对振兴峨眉山的宗教活动，鼓励后进大有功德。建国后1952年圆寂”⁽⁷⁰⁾。圣钦称大通为“粥饭庸僧”。圣钦接到宽静信后，特意就大通为人和做法，以及佛学院的事情回信说明：

窃大通乃粥饭庸僧，不堪充任毗庐主席。圣钦久住峨眉，事前非不知之，惟因果瑶去后，常住乏人经理，诸山各寺一致委伊暂充监院。其时钦在省垣开会，实在毫未舆闻，嗣因慧西法师来山讲经，朗明首座乃秘约诸山，邀欣维持现状，均云权以大通暂任住持。矧大通之行为荒谬，圣钦早已观察及之，是故当时未允其请。复经诸山一再讨论，佥谓大通虽无学问道德，惟能和睦诸山，可以暂负住持之责。至于传法一节，纯系朗明主张，务欲承继仁玉法派，而与传钵脱离。在场诸山均表同意，钦被伊等包围，只好勉强从之。但仁玉已死，不能传法，众乃推钦代行，此系诸山邀钦行此权宜之计，并非钦欲姑容大通，故意为伊左袒也。至谓大通入住毗庐，即行解散学院，此举钦已认为不合，但于春间已饬伊即速开堂，招生肄业。据云前提各寺田产，纯系高原荒地，夏时失种，秋谷无收，该院经费异常支绌，实在无法办理，一俟本年秋间，无论有无收获，自应恢复原状。再来函指责该院停止殿堂佛事，以及凌辱僧伽各项，是否属实，尚待调查。⁽⁷¹⁾

新中国成立前，峨眉山寺庙虽有房派亲疏之分，但各庙经济一直是自主管理，贫富不均。为了庙产还时有纷争，甚至诉诸法律。寺庙经济地租收入占很大比重，全册各庙除慧灯寺外，都有土地出租给农民耕种，每年收租达2730石。其中以报国寺为最多，金顶、洪椿坪、仙峰寺、万年寺、洗象池等次之。土地来源，多为帝王敕赐，官绅捐赠，也有僧人募化置产自养。峨眉山秀甲九州，名闻遐迩。既是佛教圣地，又是旅游胜地，来山朝拜的居士捐献，接待香客游人的食宿，以及僧人参加农副业生产、如种植药材、茶叶、生产雪魔芋等收入，也是寺庙经济收入的重要组成部分。⁽⁷²⁾

按照规定，佛学院的经费由诸山长老共同出钱而办理，但是由于这一年天旱没有收成，经费来源断绝，迫使大通只好采取极端措施。《四川佛教月刊》刊出专文进行解释：“该县峨眉山毗庐殿原有佛学院一所，今年上学期，因年天旱，佛租未得收会，致无款接济，遂行停顿一期。”⁽⁷³⁾这说明峨眉山佛教界的经济是非常脆弱的，既使是“旅馆型”佛教经济也不堪一击，稍有天灾就会饿饭，遑论办学了。大通和尚没有能力，欲辞职不干，“昨夏历七月初二，该寺住持大通和尚以全县佛化公益急待恢复，曾一度召集诸山及该县佛学社人员会议，意在请诸山另选贤能，继办以均劳逸，所有帐目完全算清准确，移交给文殊”⁽⁷⁴⁾，但是会议商议结果，诸山长老不同意，“由前任省佛教会长圣钦老和尚及峨眉县佛教会长常恩法师及多数诸山佥以该毗庐殿使大通和尚堪能继续，仍将佛学院责任请其照常负担，该住持大通既经大众挽留后，即于七月廿八日延聘教师，招集学生开学行课云。”⁽⁷⁵⁾

以上是峨眉山佛教界的说法，从现存的一些文件来看，此事解决还应有政府参与，峨山佛学院也经过改组。如《海潮音》载：“川省峨眉山组办之两级佛学院，自前年秋间继续改组以后，即公推钦老和尚为院长，普天法师为教务主任，果玲师为训育兼佛学教授。分学僧为两级，高级学僧八名，初级学僧十二名，积极整顿，颇有朝气，明年夏高级班行将毕业。今岁暑假期满后，院址忽被假作别用，幸赖县长赵明松，竭力维护，仍令觅地开学，已于阴历九月十六日聘定原人照常开学授课，诚不幸中之大幸云。”⁽⁷⁶⁾昌圆和尚到峨眉山整理佛教，也是冲着毗庐殿“峨山佛学研究地”而来，“殊峨山毗庐殿等处迭起纠纷，峨眉县佛教会主席普超，暨研究会副主席果瑶等，函邀昌公从速莅峨处理，而毗庐寺方丈大通，亦亲来省恭迎，省中刘主席，及传真吾参谋长、谢子厚社长等，均面请到峨整理山风”。可见毗庐殿事件影响很大，惊动四川政府高层。昌圆在峨眉除整理山风之外，“又议学院定于本月二十开堂，请果瑶副主席任教务主任，普超主席任监学兼任毗庐殿维那，大通和尚仍然负责将所塑佛像完功，洪顺任都监师，演观任知客师”。峨眉佛教会普超主席在会上提到“前日毗庐殿方丈大通退院，由县教会接收转交”。说明峨眉佛教会也参与处理毗庐殿大通和尚一事。大通被明确宣布退院，而会上“黄袍加身”预谋，则是直接指向毗庐殿与大通和尚的，看来《四川佛教月刊》一文的说明有不确切成分，圣钦的说法还比较准确，即大通从没有做过毗庐殿方丈，最高做到了监院，代理管理毗庐殿的职能。毗庐殿事件发生之后，大通被撤职，峨山佛学院进行改组，圣钦开始主事，因为大通对恢复毗庐殿有功，仍然在继续管理毗庐殿的日常事务，故后来有消息称：“四川峨山佛学院，圣欣和尚主持办理以来，成绩昭著，本年秋季学人已增至四十余名，将来造就必宏云。”⁽⁷⁷⁾

八

太虚大师与峨眉山贤道场因缘很深，“庚午秋，……师以八月中经渝，彼都佛徒，拟维师驾，顾以觐礼峨眉普贤道场为重，径西上，赴教会、佛社欢迎会后，遂往峨山”⁽⁷⁸⁾。受当时世间设立行会启发，太虚提倡成立“僧自治会”，鼓励“僧众应该实行独立自治，自己管理自己，不受地方豪绅的压迫”⁽⁷⁹⁾。他对峨眉山佛教曾经寄予厚望，提出建立峨山僧自治会设想，把佛教改革实践放在这里，企望先于一省之中完成，然后推向全国。但是由于种种原因，“这理论始终未见实行”⁽⁸⁰⁾。印顺法师曾经指出：“大师在渝在蓉，颇望能就川省施行《建立中国现代佛教住持僧》，与刘自乾、刘甫澄、蒋特生、赵伯福，李哲生等均有论及，然卒无成（致蒋特生书；复李哲生书；致刘甫澄及川东各信佛者书）。”⁽⁸¹⁾相反，在重庆他创办了汉藏教理院，实现了他的世界佛学苑之世界佛教运动。“汉藏院的发起，系十九年我来朝峨眉的时候，刘军长有派僧入藏留学之议，我主张与其派僧入藏，不如就地设立汉藏文佛学院招僧学习为宜。至二十年，就正式提出世界佛学苑汉藏教理院名义，积极筹备。至二十一年秋季来举行第一班开学礼”⁽⁸²⁾。

峨眉山僧自治会最后没有成立，并不是太虚的理念不好，而是因为当时环境还不利于僧自治会创办发展。在整个佛教界衰落与制度缺位情况下，峨眉山僧人正在为生存而斗争，不断进行自保，尚无暇开展提高自我调适能力，来自于政府和外界压力，促使峨眉山僧人要做出一定姿态来表示佛教界重视，然而一旦压力没有了，整理佛教氛围也就消失了，所以佛教界自己不起来解放自己，仅依靠外在力量和压力，是不能解决山风整理问题的。

虽然太虚在峨山建立僧自治会想法没有成功，但是他提倡办佛教教育想法则对峨山佛学院发展起到过影响。毗庐殿峨山佛学院停办事件，对峨眉山佛教教育是一个重要推动，也是峨眉山佛教教育的转折点，提升了峨眉山人对佛教教育的重视，产生积极影响。这也是难能可贵的。

在整个国家内忧外患，四川军阀大战情况下，峨眉山佛教无法自立，也不可能有很大改观。交通不便，偏于一隅现实，峨眉山佛教只能处在“旅馆型”佛教模式下生存，其经济力量和人才积聚都让他无法再往前迈出大步，仅止维持而已。因此，太虚在峨眉山寄予希望最终是实现不了的，但是对他本人来讲，收获还是丰硕的，他还了朝拜普贤菩萨大愿，宣传了改革思想，又在重庆建立了后来中国佛教教育根据地——汉藏教理院，所有这些，都与他的普贤朝拜之行有着重要关系。

今天，峨眉山佛教已与几十年前佛教有天壤之别，正在发展的峨眉山佛教已经成为西南佛教领军力量，据有不可替代的地位。太虚70年前在峨眉山所发的议论和阐发的理想，在我们今天读来仍有细嚼必要，他所说的理念与办教育培养人才的思想，仍然是峨眉山僧努力的方向。毗庐殿峨山佛学院之忧，已经被大佛禅院峨眉山四川佛学院淹没，摆在峨眉山人前面的是一条康庄大道，太虚生前的理想会在今天峨眉山僧手中完成。去四川佛学院、武昌佛学院、南京支那内学院参学佛法。曾任江西庐山归宗寺副寺、田四川芦山县黄龙寺知客。二十三年回山后，在峨眉山佛学院任教，先后任过砖殿当家，峨眉山佛教会会长、佛学院院长。民国二十七年，去成都近慈寺随能海法师学习文殊密法，三十三年同去西藏，次年迎请佛经回川，三十五年回峨眉山砖殿。民国三十六年三月，去德阳崇果寺任方丈（受念见和尚传法，号正悟），曾传授戒法。1953年3月回峨眉山参加培修寺庙工作。同年8月，成立峨眉山佛教徒爱国学习委员会，被选为副主任委员。1956年11月建立峨眉山佛教协会后，任一、二届会长。万年寺、报国寺方丈。1957年任四川省佛教协会筹备处成员，1962年正式成立省佛协任副会长，并参加全国佛教徒代表会，被选为中国佛教协会理事。他坚持戒律，精研佛学，曾编写《佛教基本常识》及《宗派源流》等书，弘扬佛法，培育人才，编修寺庙，保护文物，功德显著。普超法师1952年被选为德阳县各界人民代表会议常务委员会委员。1954年以来，普超法师先后被选为峨眉县第一至五届人民代表大会代表，峨眉县各届人士学习委员会委员，政协峨眉县委员会第一届委员、二届常务委员，五届副主席，四川省政协一、二届委员，1954年被聘为四川省文史馆研究员。他拥护中国共产党的领导，积极参政议政，协助政府宣传贯彻宗教信仰自由政策，是一位爱国爱教的佛教徒。1982年12月，在成都开会期间突发重病，于成都市人民医院圆寂。世寿79岁，戒腊57年。荼毗后葬于峨眉山萝峰庵后佛协塔园。四川省佛教协会副会长、峨眉山佛协会名誉会长遍能和尚挽联：“六十载西学南参，功圆德备。三千米钟灵毓秀，山哀清浦思。”参见峨眉山佛教志编纂委员会编纂《峨眉山佛教志》，2003年，第218至219页。

（本文作者系中国社会科学院《世界宗教研究》副主编、编审）

【注释】

(1)《太虚大师全书》精第17册，第186页。

(2)《太虚大师全书》精第29册，第183页。

(3)《太虚大师全书》精第28册，第303页。

(4)《海潮沓》第十二卷六期。《太虚大师全书》精第31册，第1535—1537页。

(5)《阅东方杂志漫感》，《太虚大师全书》精第31册，第1351—1352页。

(6)《太虚大师全书》精第30册，第981页。

(7)宽静《求学之经过和事后的感想》，《佛教评论》第一卷第三号。

(8)“峨山讯：四川省政府拟在峨眉山设管理局，闻局长人选已定。”（《海潮音》第二十六卷第六七期合刊“佛教新闻”）又据《峨眉山佛教志》说：“三十四年，四川省政府批准设“峨山管理局”，是政府管理峨眉山的领导机构。办公地址设报国寺，第一任局长彭伯喜，后由杨庄继任1949年12月峨眉县解放。”参见峨眉山佛教志编纂委员会编纂《峨眉山佛教志》，2003年，第7页。

(9)清池《四川峨眉县之佛教状况》，《江南九华佛学院院刊》。

(10)《中国佛教会会报》第一期

(11)《中国佛教会公报》第一期。

(12)《本会指令四川省佛教会为令知寺庙兴办慈善公益事业办法业经本会呈奉内政部批示准予修正由》“阿里原呈”，《中国佛教会报》，第43—46期，“维持寺产”第七页。

(13)《蒋主席制止四川修筑马路擅提庙产》，《海潮音》第十年第八期，“佛教史料”，1929年，第21—22页。

(14)记者《戴季陶氏维护四川省佛教》，《现代僧伽》第三十九、四十期合刊。

(15)刘湘（1888—1938）中华民国时期四川军阀。又名元勋，字甫澄，法号玉宪，汉族，四川大邑人，一级陆军上将。生于1888年7月1日。老家四川省大邑县安仁镇。祖父刘公敬，系前清武举。父亲刘文刚，字鉴堂，家有水田四十余亩，另还与两户亲戚合营水碾一座。母亲乐氏，生有三子，刘湘居长。妻子刘周书是大邑县苏场的一个农村女子，生了三子（其中两个夭折）一女。他是当时四川近代一世枭雄，在战事中勇猛，外号“巴壁虎”，又名“刘莽子”，他与蒋介石虚与委蛇，生前始终保持四川的半独立状态，军事才能与政治才能均甚老辣，但他极为迷信。刘湘比刘文辉大6岁，但是辈份低，是刘文辉的侄子。

(16)刘文辉，字自乾，法号玉猷。国民党起义将领。曾主政西康省（今四川省西部和西藏自治区东部）十年之久，人称“西南王”。1949年12月9日率部起义，1955年被授予一级解放勋章。历任西南军政委员会副主席，四川省政协副主席，国家林业部部长。

(17)太虚《上国民会议代表诸公意见书》，《海潮音》第十二卷第七期。

(18)特约通讯《四川佛教现状之一斑》，《佛教评论》第一卷第二号。

(19)印顺《太虚年谱》，第13卷，第317页。

(20)印顺《太虚年谱》，第13卷，第317页。

(21)特约通讯《四川佛教现状之一斑》，《佛教评论》第一卷第二号。

(22)峨眉山佛教志编纂委员会编纂《峨眉山佛教志》，2003年，第7页。

(23)《致刘甫澄军长及川东各信佛者书》，《海潮音》十一卷十二期，《太虚大师全书》精第26册，第225—226页。

(24)《太虚大师全书》精第18册，第163页。

(25)《太虚大师全书》精第17册，第386页。

(26)《太虚大师全书》精第29册，第91页。

(27)《太虚大师全书》精第29册，第88页。

(28)《太虚大师全书》精第29册，第89页。

(29)《太虚大师全书》精第29册，第90页。

(30)《太虚大师全书》精第17册，第337页。

(31)《太虚大师全书》精第17册，第337页。

(32)《太虚大师全书》精第17册，第375页。

(33)《太虚大师全书》精第17册，第206页。

(34)《太虚大师全书》精第17册，第195页。

(35)《监督寺庙条例》（民国十八年十二月七日国民政府制定公布全文13条）
第一条
凡有僧道住持之宗教上建筑物，不论用何名称，均为寺庙。
第二条
寺庙及其财产法物，除法律别有规定外，依本条例监督之。
前项法物，谓于宗教上、历史上、美术上、有关系之佛像、神像、礼器、乐器、法器、经典、雕刻、绘画及其它向由寺庙保存之一切古物。
第三条
寺庙属于左列各款之一者，不适用本条例之规定：
一、由政府机关管理者。
二、由地方公共团体管理者。
三、由私人建立并管理者。
第四条
荒废之寺庙，由地方自治团体管理之。
第五条
寺庙财产及法物，应向该管地方官署呈请登记。
第六条
寺庙财产及法物为寺庙所有，由住持管理之。
寺庙有管理权之僧道，不论用何名称，认为住持。但非中华民国人民，不得为住持。
第七条
住持于宣扬教义修持戒律，及其它正当开支外，不得动用寺庙财产之收入。
第八条
寺庙之不动产及法物，非经所属教会之决议，并呈请该管官署许可，不得处分或变更。
第九条
寺庙收支款项及所兴办事业，住持应于每半年终报告该管官署，并公告之。
第十条
寺庙应按其财产情形，兴办公益或慈善事业。
第十一条
违反本条例第五条、第六条或第十条之规定者，该管官署得革除其住持之职，违反第七条、第八条之规定者，逐出寺庙或送法院究办。
第十二条
本条例于西藏、西康、蒙古、青海之寺庙不适用之。
第十三条
本条例自公布尔日施行。

(36)《太虚大师全书》精第29册，第107页。

(37)《太虚大师全书》精第29册，第107页。

(38)《太虚大师全书》精第17册，第207页。

(39)原名为《建设现代中国僧制大纲》。

(40)《太虚大师全书》精第17册，第200页。

(41)《太虚大师全书》精第17册，第201页。

(42)《太虚大师全书》精第17册，第396页。

(43)印顺《太虚大师年谱》，第13卷，第317页。

(44)《峨山归来之太虚法师建议整顿峨山·函刘文辉主张筹设僧自治会·附峨山甲僧自治会大纲》，《海潮音》十一卷十一二期合刊。《太虚大师全书》精第18册，第167—177页。

(45)印顺《太虚年谱》，第13卷，第317页。又云：“大师峨山返蓉，函刘自干，建议整顿峨山，筹设僧自治会。”

(46)印顺《太虚年谱》，第13卷，第317页。

(47)蒋特生，以字行，四川简阳人，保定陆军军官学校毕业。历任川军副官长、参谋长、团长等职，并代理第五师师长。1920年因劳退休，嗣后任各军军职，晋级中将。1928年7月，保荐川北运副。到任后……蒋特生自幼受戒，法号大愿居士，虽习武，然善文章，尤通佛学，究其精微，论议极透癖，常言佛为积极非为消极，应以众生之事为事，若独坐一龛，此自了者，非菩萨行也。所得官俸，悉以刊经卷。其任事之勤，处事之和，盖有得于中耳。倡导佛学，发起三台佛学社，发出宣言、简章，成立三台佛教分会，有会员百余人，蒋特生为理事长。参见《频伽音》创刊号。

(48)《太虚法师西行宏化反沪后之四川消息六则·法师致蒋特生参谋长函筹商佛化运动，建设人间净土》，《海潮音》十一卷十二号。

(49)《太虚法师西行宏化反沪后之四川消息六则·法师致蒋特生参谋长函筹商佛化运动，建设人间净土》，《海潮音》十一卷十二号。

(50)《二十四军对于峨眉山的整理函省教会佛学社商定》，《海潮音》十一卷十二号。

(51)特约通讯《四川佛教现状之一斑》，《佛教评论》第一卷第二号。

(52)特约通讯《四川佛教现状之一斑》，《佛教评论》第一卷第二号。

(53)特约通讯《四川佛教现状之一斑》，《佛教评论》第一卷第二号。

(54)宽静《整顿峨眉山道风已得各方同意》，《海潮音》第十二卷第十二号。

(55)宽静《整顿峨眉山道风已得各方同意》，《海潮音》第十二卷第十二号。

(56)宽静《整顿峨眉山道风已得各方同意》，《海潮音》第十二卷第十二号。

(57)宽静《整顿峨眉山道风已得各方同意》，《海潮音》第十二卷第十二号。

(58)圣钦，法号荣崇，俗姓贺，四川三台人，出生于清同治七年（1868）腊月。自幼天资聪敏，勤奋好学，熟读“四书”、“五经”及诸子百家，博览强记。青年时遂萌出世之念，15岁来峨眉山接引殿出家，礼德智礼公和尚为师，后到重庆华岩寺受戒，住堂一年，复往镇江金山寺苦修，习禅宗名刹宗风道范，曾挂“破参牌”而名震江浙。光绪三十三年（1907）组织中华僧教育会（后改名中华佛教总会）任总务长。三十四年回峨眉山，任接引殿监寺。宣统二年（1910）住彭县小鱼洞守关修持，后住成都大慈寺。民国五年接引殿失火，圣钦回山恢复祖庭。经过几年的辛苦经营，把接引殿建成大庙。民国初，中华佛教总会四川省支部成立，圣钦血块高望重，被选为总务长。民国九年（1920）会长圆乘大师圆寂后，代理会长。十三年（1924）遵照内务部指示改四川省支部为支会，选圣钦为会长。十六年国民政府颁布《寺庙管理条例》引起全国佛教徒的强烈反对，四川佛教界由圣钦、禅安、尹昌衡等数十名僧人、居士、学者发起，有128个县佛教会以及众多寺庙、佛教社团通电反对。圣钦并联络各省佛教界代表去南京政府请愿，迫使内务部议改。四川军阀混战期间，军阀肆意强占寺庙，掠夺财产，圣钦和尚挺身而出，进行抗争，保护了寺庙僧人的合法权益，在佛教界声名大振。为培育僧才，慧灯传续，民国十三年在成都文殊院兴办了四川佛学院任院董。二十年，又倡办“峨山佛学院”，培养大批佛学人才。以后常住成都大慈寺，夏日回山小住。三十三年于大慈寺广开佛场，大传戒法，得戒弟子178人，盛极一时。凡受戒者暨诸大众均得到圣钦著《成佛心印》一册。新中国成立后，1956年11月成立峨眉山佛教协会时，圣钦被礼请为名誉会长。1957年“四川省佛教协会筹备委会会筹备处”成立，圣钦任主任。1962年，在大慈寺召开四川省第二次佛教徒代表会议，选出第一届理事会，被礼请为名誉会长。1953年被聘为四川文史馆馆员。1964年1月30日在成都大慈寺圆寂，世寿95岁。墓葬于峨眉山接引殿前。参见峨眉山佛教志编纂委员会编纂《峨眉山佛教志》，2003年，第217至218页。

(59)《峨眉佛教会复函》，《海潮音》第十二卷第十二号。

(60)《峨眉县佛学社复函》，《海潮音》第十二卷第十二号。

(61)《昌圆法师整理峨山之经过》，《佛教月刊》第七年第九期。

(62)普超，法名朗性，别号正悟。四川富顺人，俗名胡学成。出生于清光绪二十九年（1903），幼年在家读私塾。民国十一年（1922）来峨眉山砖殿（后合为万年寺）出家，拜妙道为师。民国十四年在成都文殊院受具戒，住堂一年后

(63)《峨眉山普超法师来书》，《海潮音》第十五卷第十号。

(64)《整理峨眉山联席会议·已议决办法》，《海潮音》十一卷一号。

(65)李明：《近代四川僧伽教育概览》，《四川佛教》2010年第4期。

(66)宽静：《求学之经过和事后的感想》，《佛教评论》第一卷第三号。

(67)《催促整理峨上僧教育的几封书（峨山旅京僧伽同乡会临时代表宽静……等）·致峨山佛教会函》，《海潮音》十二卷第八号。

(68)清池：《四川峨眉县之佛教状况》，《江南九华佛学院院刊》。

(69)《峨眉佛学院积极整顿》，《海潮音》第十七卷第一号。

(70)峨眉山佛教志编纂委员会编纂：《峨眉山佛教志》，2003年，第216页。

(71)《圣钦和尚复函》，《海潮音》第十二卷第十二号。

(72)峨眉山佛教志编纂委员会编纂：《峨眉山佛教志》，2003年，第71页。

(73)《峨眉山毗庐殿佛学院之近状》，《四川佛教月刊》第一年第七期。

(74)《峨眉山毗庐殿佛学院之近状》，《四川佛教月刊》第一年第七期。

(75)《峨眉山毗庐殿佛学院之近状》，《四川佛教月刊》第一年第七期。

(76)《峨眉佛学院积极整顿》，《海潮音》第十七卷第一号。

(77)《峨山佛学院近况》，《威音》第五十五期“新闻·国内之部”，1933年。

(78)《太虚大师全书》精第30册，第980页。

(79)《太虚大师全书》精第29册，第88页。

(80)《太虚大师全书》精第29册，第88页。

(81)印顺《太虚大师年谱》，第13卷，第317页。

(82)《太虚大师全书》精第29册，第101—102页。