现代性的现象学批判

第二节　现代性的现象学批判——重建历史唯物主义出场的理论背景

20世纪的西方话语世界有过很多热门话题，比如，生活世界、消费异化、爱欲革命、文化批判、现代性等等，其中，“现代性”是一个最具有影响力的主题之一。在后现代性兴起之时，关于现代性的讨论并没有被“终结”，反而越发热烈起来，对它的研究也越来越丰富。现代性作为历史的“未竟者”释放出巨大的时空穿透力，激励人们返回现代性，选择“现代性批判”作为重构知识世界的新范式，扫除一切危难和挑战。从某种意义上讲，哈贝马斯的重建历史唯物主义正是把现代性批判视为考察现代资本主义社会危机的独特视角，更有意思的是他还把现代性批判视为反思和重建马克思主义危机理论的重要范式。问题在于，现代性批判到底是什么样的理论范式？尤其是，现代性批判对哈贝马斯的重建历史唯物主义起到了什么样的作用？

一、现代性的内涵

所谓现代性是指现代化的状况及其价值取向。一般地说，现代化是指工业化，工业化本质上又是以技术化为核心，这种现代化的确造就了近现代西方社会的空前繁荣和物质财富的急骤增长，使得社会物质生活丰裕、舒适和多彩。换言之，西方社会的现代化走了一条以技术为杠杆、以追逐财富最大化为目的的发展道路。可是，西方社会的现代化却伴生了诸多社会危机，造成了严重的社会分裂，诸如贫富两极分化日趋严重、生态危机和环境污染不断恶化、社会伦理道德不断滑坡、日常生活的物役化和单面化愈演愈烈，所有这些正是人们常说的“现代性危机”的“症候”。

客观地讲，西方的现代性研究起步比较早。一方面西方现代化的历史进程促使西方学者作出积极的正面探索，另一方面西方现代化的消极后果也迫切需要学者们进行深度反思，以揭示其产生的根源、实质和解决途径。这类思考最早可以追溯到康德，他对“矛盾”的设问与质疑，在一定意义上开启了人们对现代性问题的思考。可是，康德受困于现实与理想的矛盾冲突，并没有解开现代性问题的症结，因而，他不可能提出解决现代性问题的方案。直到黑格尔建构绝对精神的“同一哲学”之后，康德所预设的“现代性悖论”才获得了某种抽象的解释。正因此，黑格尔的思考往往被视为现代性批判的真正起点。黑格尔之后，人们对现代性的研究进入多元解释的时代，提出了许多关于现代性的理论，揭示了现代性的内涵。我国学者对现代性问题的思考始于20世纪80年代初。伴随改革开放的不断发展，一方面我国社会主义现代化建设的步伐加快，围绕现代化建设的各种问题不断涌现，迫切需要理论研究予以解答；另一方面在对外学术交流中学者们也深切领悟到西方现代化的双重性——现代性的自我确证与自我分裂，尤其是那些根源于西方现代化的社会分化和环境问题引起了中国学者的高度警觉。从总体上看，我国学者对现代化的理解是正面的、积极的，把它置于社会历史发展的总过程中加以考察，揭示其“现代性”的深层内涵和价值取向。虽然我国现代化建设刚刚起步，但是我国学者对现代化的现代性批判却已拉开了帷幕，与西方现代性研究保持着最贴近的距离。

本书拟从四个角度具体地揭示人们研究现代性的基本情况及其丰富内容：

（一）从总体性角度思考现代性

这是黑格尔为现代性问题开创的理解路径。黑格尔算得上最早介入现代性研究的哲学家。他在《法哲学原理》、《逻辑学》、《艺术哲学讲演录》、《宗教哲学讲演录》和《精神现象学》等著作中以总体性辩证法为思维范式探讨了现代性。在他看来，现代性主要是指启蒙理性，与“现代”相对应，意指西方社会从中世纪社会的“传统”转向了文艺复兴以来的“现代”；而现代性的两面性则是指现代性的自我确证和现代性危机^[3]，前者是理性的反思，即自我批判，后者是指现代社会的分裂、矛盾和冲突，即危机。他曾经提出：“历史是一个可怕的屠场，在其中目的与目的交错，罪行与邪恶居于统治地位。它不是快乐的领地。个体与特殊不断在普遍性的祭坛上被牺牲。决定历史状况的是上帝的脚步。而现代世界——‘历史的狡计’的产物——回溯性地证明所有的罪恶与受难都是合理的，证明历史中的神圣计划是合理的。”^[4]黑格尔在这里从总体性的视野上揭示了历史是无预设的，也揭示了现代性本质上是无预设的。他认为，现代世界由三种领域构成：家庭、市民社会和国家。家庭是以婚姻关系为基础的群体生活领域；国家是“以公民身份和对体制的忠诚为纽带的政治社会/群体”^[5]；市民社会是社会本身，以社会分工为纽带，受利益诱导而陷入竞争状态中，在市民社会中，差异与认同、分裂与团结并存。不过，与前二者有所不同，市民社会是一种制度体系，本质上表现为：“当我把你确认为一个有能力获得财产、制定契约、进行劳动的自由人的时候，我对你的确认就同时肯定了自我—规定。一个人不会与一个没有自我控制能力——这是信守诺言所必需的——动物缔结契约。”^[6]然而，在现代性的视野中，家庭、国家、市民社会又是三种不均衡的伦理力量。国家展示了一种核心的伦理力量；家庭在“所有社会阶层和阶级中”获得了基础的伦理力量；市民社会以劳动制度为支持获得了重要的伦理力量，即社会协调力量；尤其在市民社会中，当理性被滥用的现象严重化时，伦理的协调力量也会随之弱化，“每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。……由于特殊性必然以普遍性为其条件，所以整个市民社会是中介的基地；在这一基地上，一切癖好、一切秉赋、一切有关出生和幸运的偶然性都自由地活跃着；又在这一基础上一切激情的巨浪，汹涌澎湃，它们仅仅受到向它们放射光芒的理性的节制。受到普遍性限制的特殊性是衡量一切特殊性是否促进它的福利的唯一尺度。”^[7]那么，如何阻止现代性被滥用？在黑格尔看来：“只有把现代性整合进一个系统化的背景域中去，现代性滥用才能得到遏制。”^[8]也只有如此，才能合理地审视现代性。他还希望通过国家的伦理力量而不是家庭的伦理力量，作为共同体个人的自由的保障力量，因为国家代表一种普遍性利益，任何特殊性都离不开这种普遍性。正如他说过的，“在国家中，特殊善与共同善之间的统一再次得到了设定，但却是以一种现代方式”^[9]；“若没有一些特殊利益相伴随，并通过与特殊认识和意愿的合作，普遍物就无法得以通行，或得到彻底的实现；个人也并不是仅仅作为私人和为了本身目的而生活的，相反，在希求这些东西的活动中，他们恰恰是在根据普遍物而去希求这种普遍的东西（《法哲学》，第260节）”^[10]。

黑格尔对现代性的思考遭到了马克思的批判。马克思在唯物主义历史观中以革命的实践世界观反思现代性问题，借批判黑格尔的现代性理论之机，深刻分析了现代性问题的根源、实质和解决途径。在马克思看来，现代性问题根源于资本主义私有制和异化劳动，因而，只有通过无产阶级革命和建设共产主义社会，才能彻底地克服资本主义现代化的双重性，推进现代化朝着有利于人的全面发展的方向迈进，也才能彻底地解决现代性的自我确证与自我分裂之间的张力问题。重要的是，马克思对现代性的分析还启示了卢卡奇、科尔施、葛兰西、列斐伏尔等学者在总体性思维中考察现代性问题，揭示现代资本主义是现代社会危机与灾难的直接根源，提出用社会主义方案取代资本主义方案来变革现代社会。

（二）从合理性角度思考现代性

这是马克斯·韦伯为现代性研究开启的理解路径。他批评资本主义现代化导致技术理性的泛滥和价值理性的塌陷，造成大众被囚禁在铁笼般的科层化制度中，人成了物的依附品。韦伯从合理化视角上思考现代性问题。正如匈牙利学者阿格尼丝·赫勒所说：“在韦伯那里，现代性既不是世界历史中一个进步的‘阶段’，也不是一个退步的‘阶段’，尽管他的叙述能够（也往往被）从这两个方面加以解释。他（就像那些从后现代角度谈论现代性的人一样）主要对现代性的特殊性和它的差异感兴趣，而且（像那些现代主义的现代人一样）对从前现代向现代的过渡和‘现代性的诞生’感兴趣。但无论他是集中关注现代生活方式的特殊性，还是集中关注现代叙事的过度性，他都拒绝了所有的基础。”^[11]依韦伯之见，现代性是社会现代化的过程，亦即实现社会合理化、新教伦理化、法律体系规范化、经济指标化、社会进步可计算化等。从合理性上看，这些现代化的行动较少由情感和意志引导而较多地受到目的理性的支配，因为现代化的合理性通常是指技术合理性要求，但是在实质上它还需要合价值理性要求。在现代社会中，一旦价值合理性退隐，那么技术合理性必然占据统治地位，技术理性必然随之泛滥，进而导致世界的体系化和科层化，陷入空前深刻的殖民化状态。可以说，制度合理性既是世界除魅的印证又是世界除魅的条件，也就是说，合理性也是双重性的，是一种两难选择。

与黑格尔不同，韦伯拒绝对国家伦理的颂扬，转而批判国家形式化和官僚化的缺陷。他认为，在形式化和官僚化的国家中，真正的美德既存在于科学中，也存在于政治、艺术、宗教、法律、经济等领域中，但是不存在于伦理和道德领域中，因为它们不是价值领域的对象而是价值本身，每一个价值领域就是一种生存方式，伦理和道德本身就是它们自己的生存方式的准则，同时，它们还规定着个人必须在它们中作出价值选择。可是，现代社会不提倡单纯地在伦理和道德领域中作出选择，也就是说，“所有的领域都可以被存在性地选择，但并不是所有的领域都处于同样支配性的地位。在合理性与合理化的（现代）时代，从世界的除魅中获益最多的领域将占据支配性地位。合理化广泛流行，宗教和艺术也变得日益合理化。但并不是一切都从合理化中受益。只有经济和科学从中受益——因为它们（与其他的价值领域相反）获得了重要性，并且在合理化的条件下发展进步。尽管所有的价值领域都可以被存在性地选择，科学却是现代性的支配性精神领域”^[12]。当然，从现代性上看，“科学的追求绝不会给予人的生命以意义，除非是对以科学为职业、为使命的科学家来说。宗教和艺术是能够揭示真理和赋予生命以意义的领域。但在现代生活中——尽管它们可以被存在性地选择——它们将不会是主导的，因为它们不是从合理化中受益，而是从中受到损失。‘给世界除魅’这一表述首先意味着，现代生活中支配性的领域并不给生活赋予意义。就支配性的领域（科学、政治、经济）而言，生活是没有意义的”^[13]。在合理性上看，那些处于支配地位的科学、政治学、经济学都“是累积的、量化的和可定量的”过程，即目的理性或技术理性的合理化过程；而宗教、艺术、法律则是“可满足的需求”、“是那些不进步也不积累的领域”^[14]，即价值理性的合理化过程。照此说来，制度化的国家社会必然把目的合理化和行为合理化视为社会、国家，乃至组织和个人的合理化选择。可是，事实并非完全如此。在现代社会中，随着传统世界观的解体和文化合理化的发端，私人化的信仰立场和内在化的良知道德也逐步传播开来，这种变化又多多少少根源于资本主义新教伦理，因为它确保了目的理性行为依赖于价值合理性。于是，在现代社会中，随着现代化的逐步展开，随着行政领域与经济领域之间的相互独立，也随着它们的组织合理性摆脱宗教价值趋向的动因基础逐步确立，资本主义官僚和法律的规制也越来越严格地把个人限制在资本主义共同体的规制之中，并且促使经济行为受控于行政行为，把整个社会变成一个“宰制社会”(verwaltete Gesellschaft)，变成一个“铁屋”，在其中，人是实现合理化的手段而不是合理化的目的，正因此，资本主义现代化导致了人丧失自身价值和生命意义，沦为资本赚钱的手段。可见，唯有重建价值合理性，才能够重建社会合理性、复归生命的价值和意义。那么，如何重建价值合理性社会呢？其实，韦伯并没有设计出什么可行性方案，因为他最后陷入了对合理化社会的悲观失望中。

尽管如此，他的合理性思路却影响了法兰克福学派对现代性问题的思考。比如，霍克海默和阿多诺的《启蒙辩证法》、霍克海默的《工具理性批判》、阿多诺的《否定的辩证法》、马尔库塞的《理性与革命》和《单向度的人》、哈贝马斯的《作为“意识形态”的技术与科学》和《合法化危机》等，都展示了合理性思维对现代性问题的批判效力。不同于韦伯的是，法兰克福学派的理论家把工具合理性（或目的合理性、技术合理性）作为了现代性视域的批判对象。霍克海默和阿多诺在《启蒙辩证法》中提出，工具理性起源于人类的主观精神与自然的第一次分离，主观理性使得人的内在自然和外在自然都被彻底地工具化，并且取代了启蒙理性，最终也使得启蒙理性沦丧为工具理性；“更为严重的是，工具理性膨胀成为一种非理性的总体性，致使对非真实的总体性的批判陷入了困境。一旦工具理性批判再也无法用理性自身的名义来贯彻下去，那么，它和现代性批判就失去了一种特有的规范基础。任何一种自我关涉的批判在展开过程中似乎都陷入了一种困境中，从而激发了阿多尔诺借用否定辩证法来解脱现代性的困境，可还是未能摆脱掉”。^[15]这就是说，合理性的分析视界是有效的，关键在于需要通过批判目的合理性来寻找实现社会合理化的最可靠途径，而不是把这种批判当做这种途径本身。就韦伯说来，他选择了价值合理化的重建方案，就法兰克福学派的代表人物说来，他们选择了重建启蒙理性的合理化方案。然而，无论何种合理化重建方案，都需要着眼于深刻批判和消除现代性问题的资本主义私有制根源，否则，这种方案只能是一种治标不治本的方案。

（三）从生存论思维上思考现代性

这是海德格尔为现代性研究开启的理解路径。海德格尔认为，现代性是我们置身于其中的一个背景域，是由来自间距性的主观性赋予其意义的生存境域。在现代世界中，黑格尔的市民社会正在侵蚀国家，事物成了人们生活需求的商品，自然只是服务于生活的工具，罪恶都可以计算出来。一句话，市民社会在今天走进了“可出售”、“可计算”、工具化的背景域之中，表现为“数学化的自然科学、机械技术、偶像的丧失、努力构造适用于所有人的普遍文化以及将艺术领域转化成审美体验领域”^[16]。“所有这些特征的共同之处就在于：人的支配性的主观性相对于他所规定或喜爱的某些客体领域的关系”^[17]。既然现代性是人在其中的“背景域”，那么我们的任务就是去揭示这种状态的真相，即把握“存在者”的“存在”，它意味着人在世界中（在此之中）始终处于被揭示的状态，就像自然是存在的，人是存在的，自我也是存在的，但是它们都处于被揭示的状态。不过，要达到真正的被揭示状态，我们还需要主观性的帮助。他认为，现代性的主观性是一套非常深刻的思维工具，其主观性不在我们之外，就“在我们的行为中”，且已成为我们行为的中心，“是我们把事物经验聚集在一起的意义和可通达性的在场要素”^[18]。当宗教信仰被放弃之后，现代性的主观性就经由对它自身现实性的某种确定性的追求来提供其“可能性”，并且对我们的生活和思想产生一种决定性的影响，因为这样的主观性必然清理了技术理性中被异化了的成分，剩下的成分只能是对人的生命意义的肯定，也是对人的意志意义的肯定，从而，它能够根据人的意志对事物的现实性作出适当的理解。其实，现代性也是对人的意志或主观性的一种可能性把握，现代性与主观性在本质上是相通的，只不过，主观性和意志不用在原则上作多少承诺，而现代性恰恰要作出某种承诺。换言之，现代性也就是“通过那些无法用标准的现代二分法描述的条件而得以可能的”^[19]，是存在、生活、世界，是可能性、主观性和意志。因此，“现代性若真想存在，我们就必须更多地存在，而不能满足于现代性对我们的吩咐”^[20]。

海德格尔也注意到现代性危机是一种生存危机。重要的是，他在后期的著作中试图用“思”（Denken）作为克服现代性危机的方案，这是因为“思”的本质是主观性。在他看来，“思”告诉我们：不能通过我们自身的行动来克服现代性，如果我们想去克服现代性危机，那么不论这将在何种意义上成为可能的，思想都是必须发生的事。在“思”中，我们让本成的事件作为抽身的过程呈现出来，这与事件本身不同，“思”可以领导我们对现代性的经验，在这种经验中，我们能够“把本成事件思成居有[Ereignis als Er-eignis]”^[21]，即我们栖居在其中的现代世界，不过，我们需要保留对现代性这块空地的一份经验。因为“我们的生存就位于那个被授予我们的空地之中，且穿过这个空地；我们的行动就是在那个空地中得以可能的。……本成事件不是通过力量来战胜我们的，而是通过改变我们所有的活动在其中取得意义的那个视域、通过改变那个塑造我们的自我理解的召唤来战胜我们的”^[22]。因而，“如果在我们应该如何生存或我们应该努力去创造何种形式的制度这些问题上提出建议，就会把思放进一种实用主义的计算性语境中去，这就会对其本质造成破坏”^[23]。最后，海德格尔深信不疑地提示我们，“思”将以一种开放性和接受性的精神来完成这项工作。

可见，海德格尔在现代性问题上持有一种激进的态度，尤其在对个人主义的弱化、思与意志权力化、历史的磨平、现代性的可克服性等等内容的处置上，都表现出不同于黑格尔的激进态度。其实，这是源于海德格尔的存在论的解构性思维。他在《走向语言之途》中提出，思，又是存在的本质，思想力求恢复语言与存在的原初联系，使语言成为存在的歌吟，从而返回本真的存在，返回神的近旁，因而，语言在任何一个形而上学时代都占据着主导地位，本体论借句法和词汇决定世界的基本结构，语言共同体存在于世界之中。他认为，语言是一切现实条件的总和，这些条件本身没有合理与不合理之分，它们从先验的角度决定了基本概念范围内的一切，比如哪些是理性的，哪些又是非理性的。当然，语言必须聆听大地万物自身的言说，守护大地万物的充盈，让它们是其所是，与它们和谐共处，这才是对存在的本真言说。由此，海德格尔把对现代性危机的本质的思考转化为对形而上学的存在论批判，又把存在论批判转变成存在的救世主义，进而作为终结现代性危机的宣言呈现出来：现代性将被终结，通往未来的澄明之境也将开始。

（四）从现代叙事模式中思考现代性

以詹姆逊的话语哲学为代表的当代现代性研究范式自觉地遵循“叙事性”思维，为考察现代性问题提出了四项原则。①“断代无法避免”原则。在他看来，现代性是一种断代、一种叙事或修辞、一种意识形态承诺、一种妥协，因而，现代性危机也是这种话语修辞或叙事的危机、意识形态承诺的未兑现，或妥协的未呈现。他还说：“‘现代性’属于一种独特的修辞效果，或者说是一种转义，……在这种情况下，我们可以认为现代性具有自我指涉的特点，尽管它不是施为的，它的出现标志着一种新的修辞，与先前的修辞发生断裂，从这个程度上讲，它也是指涉自己存在的一个标志，一个指涉自我的能指，它的形式即是它的内容。因此，作为一种转义，‘现代性’本身就是现代性的一个符号。现代性概念本身就是现代的，它戏剧地展示了自身的主张。或者，换一种方式表述，我们可以说，在我们提到的那些作者那里被当做现代性理论的东西，实际上差不多就是它自身修辞结构在其所涉及的主题和内容上的投射：现代性理论几乎就是转义的投射。”^[24]在修辞的意义上，现代性首先“具有力比多的能量”，即“它是一种独特的知识兴奋运作，通常与概念性的其他形式没有关联”^[25]。其次，它是一种时间结构，即在现在时段中包含未来，即“与我们对各种情感的预料，如欢乐、悲伤等，存在遥远的关联：它似乎在现在时段内集中于一个许诺，并在现在时段内为掌握未来提供了一种方式”^[26]。再次，从这个意义上讲，“它是对乌托邦视角的意识形态进行的歪曲”^[27]。最后，它总是对先前的叙事范畴进行强有力的置换，即它“与另一种顺时的、历史化的‘第一次’这个叙事或转义有着密切的关系，它同样对我们的感知按照新的时间线进行重新组织”^[28]。由此，②詹姆逊进一步提出“叙事原则”。他认为，“现代性”不是一个概念，只是一种叙事类型。他曾经这样写道：“现代性影响也许不只是限于对过去时刻的改写，即对过去已有的说法或者叙事进行的改写。放弃我们分析现在时所用的现代性，更不要说我们在预测未来时的情形，这样做无疑能够为推翻一些现代性（意识形态）叙事提供一种有效的手段”^[29]。当然，③人们还需要遵循“情景原则”。这是因为，人们在叙述对象时，“不能根据主体性分类对现代性叙事进行安排；意识和主体性无法得到展现；我们能够叙述的仅仅是现代性的多种情景”^[30]。最后，④坚守叙事的“妥协原则”。他认为，“任何一种现代性理论，只有当它能和后现代与现代之间发生断裂的假定达成妥协时才有意义”^[31]。其实，詹姆逊关于现代性的叙事性思考揭示了现代文化危机与社会危机之间的某种对应关系。在他看来，关于叙事性修辞的合理性问题亦即现代性问题，现代性危机亦表现为这种修辞危机。

二、现代性是一项未完成的事业

哈贝马斯对现代性的思考并非是对一个孤立问题的解答，在某种意义上，他是为自己的重建理论设计一种话语背景。一方面，他认真思考了以上学者关于现代性问题的研究成果，加深对现代性的本质内涵的理解；另一方面，他把对现代性的思考导入对现代资本主义社会危机的“病理学诊断”，反驳后现代主义者的“现代性终结”之错误论断，提出，现代资本主义社会危机就是现代性危机，而这种危机依然没有被真正终结，从这个意义上讲，何来现代性终结呢！利奥塔在《后现代状况——一份知识报告》中关于现代性终结的宣告就成了妄论，因为现代性仍然是一项未竟的事业。

既然如此，为什么从尼采起就不断有人宣布“放弃现代性”？尼采希望人们“放弃对理性概念再作修正，并且告别了启蒙辩证法”。他认为，现代性是“随着远古生活的解体和神话的瓦解而粉墨登场”^[32]，因此，要想克服现代性的危机，就必须用类似神话一类的手段，回到充满神话和美学境界的古希腊人文精神上。由于现代性抽空了人类的灵魂和精神、信仰，现代人沦落为“无家可归”的游魂和孤鬼，因而，只有回到古希腊的神话，用审美革新的神话和酒神精神来解除竞争社会中僵化的社会整合规则，帮助人们逃脱现代性危机的困扰。哈贝马斯认为，这是尼采的理想主义和浪漫主义思想所蕴含的后现代主义精神，并不是关于现代性终结的宣言，这种理想愿望更加明显地表现在尼采对人之生存状况的忧思上。他不满现代性对人的生命和生活的冷漠和破坏，渴望解救人类自身。他说过，存在就是权力，“存在——除了‘生命’，我们没有别的存在观念。——任何死的东西如何‘存在’？”又说：“‘存在’乃是对有关‘生命（呼吸）’、‘意愿、作用’和‘变化生成’的概念的概括。”^[33]尼采还把人们的存在和生命的意愿阐释为“权力的意志”，“一种永不满足的要显示权力的欲望，或权力的运用与行使，或一种创造的冲动”^[34]，这种权力的意志就是生命的本能，“一种征服、控制、主宰、支配、统治对象的原始力量，而获取这种力量（‘权力’）就是一切生命的根本‘意志’”^[35]，生命的意志是生命的存在，生命的存在是世界的存在，生命的世界是感性的世界，是生成的世界，是同一物永恒回复地生成的世界，这个世界“不是形而上学所理解的没有任何‘同一’的‘变化’。……生成与存在共属于同一物的永恒回复，不可分割”^[36]。也就是说，生成是生命的权力意志，生命的力量越强盛，则越能领悟生命的意义。换言之，尼采的存在、生命、意愿、权力等，都是某种意义的生存论阐释。实际上，尼采以放弃启蒙辩证法为出发点，寻求审美意识、权力意志的支援来克服现代性危机，但是并没有成功。之所以如此，应该归结到他的阐释方法及其价值取向上。一方面表现为他对现代性的“反形而上学”、“反浪漫主义”的悲观和怀疑，另一方面表现为他对现代性危机作出形而上学的浪漫主义批判。前一方面影响了以福科为代表的一批现代性批判论者，后一方面影响了以海德格尔为代表的一批现代性批判论者^[37]。

与尼采有所不同，福柯则把马克思主义带进对现代性问题的思考。福柯本人也时常以马克思主义者自居，甚至把自己的理论当成马克思主义的理论。究其原因，多半源于他的老师阿尔都塞的新马克思主义影响。然而，福柯并不推崇结构主义范式。他认为，结构主义无法解释变化和断裂问题，也不能理解“不在那里”的东西——即被压抑的或不可能想到的东西，因此，反对用结构主义来研究现代性问题，从而也反对全盘否定现代性，因为现代性至少为我们准备了现代意义的批判精神。要知道，我们从康德和启蒙运动中获得的不是一种理论、一门学说，甚至不是一个逐渐累积的知识体系，而是一种批判态度、批判精神。他还说：“马克思主义是一种承诺要改造世界并保证让受压迫者得到自由的哲学；他们相信这一未来是必然会到来的，并将通过工人阶级的努力得以实现。”^[38]一般说来，福柯对现代性的揭示围绕两大视域：一是知识论，二是道德论。在知识论上，福柯提出了“认识型”理论，并对知识提出了质疑。他在《词与物》的开头提出：知识从何而来？它是人类通过“粉碎化”的思想经历而完成的，也就是说，知识是围绕着各个时期世界观而确立起来的，本身不是连续的，也不在同一层次上；或者说，知识不是“简单地演化为一个由更高层次的理性标志的不同的认识型，它们的产生和消亡都很突然，也很任意”^[39]。知识是某种组织的产物，是“通过把事物分类并赋予它们意义和价值将事物相互联系起来，从而决定我们应该怎样理解事物，我们可以知道什么，及我们要说些什么”^[40]。福柯在《知识考古学》中试图通过话语构成来揭示知识的可能性。他认为，话语是知识的组织原则，它使得言说成为可能，使思想表达成为可能，并且使“知识的对象”成为可能。在知识的形成中，话语使知识成为可能，还在于话语同权力而不是理性结合在一起。话语的权力来自合法化和制度化，它还在于话语同人们生活的各个领域紧密相关，使事件成为可能的前提条件。一个事件只有在话语中被提出来才能成为一个问题，成为被讨论的对象。如果它不被话语表达，事实上这就等于它是不存在的。在现代社会中，各种制度为话语的权力作了规范和保障，话语从私人范围到公共范围变成一种“真理游戏”，在各种领域中，决定什么是真的、什么是假的。由此，福柯又去探讨“规训与惩戒”问题。实际上，这是由知识论转向道德论的研究。在话语权力论上，规训是制度又是力量，惩戒是力量又是制度，社会依靠它们培养需要的人，亦即从外部和内部共同对人施加影响，监狱就是这种话语权力的实体，现代知识的兴起推进了生命权力的发达。福柯还说：“我要说，我对于所提出的有关现代性的问题感到踌躇。首先是因为我从来都不很了解，在法国，‘现代性’这个词究竟是什么意义。当然，在波德莱尔那里，是有过这个词。但是我认为它的意义后来慢慢消失了。我不知道德国人赋予现代性什么意义。我知道美国人曾经召开过某种研讨会，哈贝马斯和我都参加了。我知道，哈贝马斯在那里提出了现代性的论题。但是我很踌躇，因为我并不了解它到底是讲什么，也不知道这个词究竟是针对什么类型的问题，同样不知道这些现代主义者同所谓的后现代主义者有什么共同点；尽管用什么词本身并不重要，因为人们永远都可以随便地使用一个词作为标签。就我所知，在人们称之为结构主义的背后，存在着某些问题，诸如关于主体和主体的消失；而我并不知道，在人们称之为后现代或后结构主义者那里，究竟存在什么共同的问题。”^[41]那么，现代性的本质是什么呢？福柯的回答是：我“借用康德的说法，我想是否可以把‘现代性’更多地当做某种态度，而不是某一个历史时期。所谓态度，我想说的是对于现实的某种关系的模式。这种对于现实的关系模式，是由某些人自愿作出的选择。同时，所谓‘现代性’也可以当做是思考和感觉的一种方式，当做是行动和举止的一种方式，它同时表示某种从属关系，并作为一种任务表现出来。所以，也很像希腊人所说的那种‘情态’、‘德性’。因此，与其想要把‘现代时期’同‘前现代’或‘后现代’时期区分开来，不如更好地探索现代性的态度，探索现代性自形成以后，以及自从它同‘反现代性’的态度发生争执以后的那种特殊态度”^[42]。这是什么态度呢？福柯借用波德莱尔的理论表达了三种态度：其一，与传统断裂以及创新的情感，是不断克服旧的，创造新的冒险精神。其二，对当下出现的瞬间事件“英雄化”的态度，这“是为了使之永远处于‘流浪活动状态’。这是一种闲逛游荡者的心态和态度，只满足于睁开眼睛，对于回忆中的一切，给予注意，并加以搜集和欣赏”^[43]。其三，“必须在其自身中完成和实现的那种关系的一个模式。在这种情况下，对于现代性的发自内心的态度，实际上也同不可回避的某种禁欲主义相联系。要成为一个现代主义者，就不能满足于将自身陷入正在进行中的时间流程，而是把自身当做进行某种复杂的和痛苦的创造过程的对象。所以，作为一个现代主义者，并不是单纯要发现他自己，揭开他自己的奥秘，或者揭示隐藏着的真理。他只不过是不断地创造他自身。为此目的，所谓现代性，并不是要把人从他自身中解脱出来，而是不断地强制自己去完成创造自身的任务”^[44]。福柯对现代性的批判比较倾向于系谱史学方法的引用，又试图从“理性的他者”中继承某种反主体的立场，设计一种限制理性权力的目的，服务于重写18世纪以来的现代性的历史意识。其实，福柯的批判策略是通过对知识权力和结构的伦理揭示，暴露科学和理性在价值选择上的自相矛盾，达到否定人类中心主义的非正当性。然而，他的无主体理论如何完成这一批判任务呢？福柯没有给出令人满意的答案。

在哈贝马斯看来，现代性本身不是某种时间符码，而是现代社会的现代化状况。现代性的自我确证推动了人类现代社会的繁荣与发展，而现代性的自我矛盾则在一定程度上削弱了这种力量和意义。后现代论者恰恰以现代性的负面为对象，即以现代资本主义社会危机为对象，在伦理道德上放大现代性危机，用过于激进和狂暴的解构力量，撕毁现代性自我确证的贡献，同时又使得现代性危机不再是半隐半现而是被赤条条地呈现出来，现代性的进步被遮蔽了，而获得彰显的反倒是它的负面。后现代论用现代性的负价值来否定现代性的正价值，实施战略性解构，以达到最终毁灭现代性自身。他们深信不疑，现代性在今天已经穷途末路、理性信念已经解体和塌陷，后现代时代已经来临，如果能够彻底解构现代性，那就只有彻底否定现代性，并且放弃人类取得的已有进步。在现代论看来，解构现代性危机是可能的，而且有利于克服现代社会的危机，但是，不能选择像后现代论者所说的绝对放弃。阿·赫勒认为，后现代论者只是倾心于“浪漫派的启蒙”，证明现代性的“终结”，这怎么可能呢！因为“启蒙远没有被替代；它仍在不断工作。只看到启蒙年轻美丽一面的观众倾心于理性主义的启蒙；只看到启蒙老丑一面的观众则倾心于浪漫派的启蒙”^[45]。

正如前文所述，哈贝马斯反驳后现代论的主张，不是单纯为着论证现代性本身没有终结，而是为着批判现代资本主义危机。他说过：“‘晚期资本主义阶段’的现代性，作为‘后现代’的最切近点的出发点，一方面隐含着现代性本身的内在矛盾，彻底暴露了其内在矛盾的性质，并提供了解决这些矛盾的可能希望；另一方面，它又已经包含着比以往任何时代更多的‘后现代性’因素，使其自身成为了‘现代性’和‘后现代性’交错并存的特殊历史过渡形态，也成为‘现代性’和‘后现代性’相遭遇而又进行强烈互动的一种特殊历史共同体。”^[46]在他看来，对现代性的批判也是对现代资本主义的批判，资本主义社会呈现出人类有史以来的最高水平，是现代社会的代表，也是现代性的历史形态，这就告诉人们，只要资本主义没有灭亡，现代性就不会终结。他不同意后现代论者全盘否定现代性，因为现代性进程中的进步性是不容忽视的；他还不同意用所谓后现代主义方案来克服现代性危机，因为所谓现代性危机实质上是现代资本主义社会危机，而解决这样的危机不可能诉诸于终结现代性，从根本上讲，需要通过现代性自我确证，通过对现代资本主义危机的“病理学诊断”，找出其真正的根源所在，只有如此，才有可能解决现代性问题。正因此，现代性是一项未竟的事业。

三、现代性的现象学批判

以上分析显示，哈贝马斯把现代性问题研究与现代资本主义危机的分析结合起来，其目的是想揭示现代性的真相，找出解决现代性危机之途径，以拯救现代性。这里包含了对现代性的积极支持。从学理上讲，哈贝马斯的现代性批判则开启了研究现代性问题的现象学批判范式。正如俞吾金教授所说的那样，人们对现代性问题的思考在很大程度上是一种现象学的研究，并在有意与无意之间走进了“现代性现象学”。实际上，自黑格尔以来，人们所积累起来的“现代性批判”本身就极可能属于某种现代性现象学的理论运思。

那么，何谓“现代性现象学”？俞吾金教授在《现代性现象学——与西方马克思主义者的对话》一书中对现代性现象学的基本含义作了非常清晰的描述，他说：“现代性现象学也就是运用现象学的理念和方法，尤其是海德格尔的此在现象学的理念和方法，对现代性现象进行全面的考察。在某种意义上可以说，现代性现象学的建立也就是一个新的理论平台的开启。”^[47]这是因为海德格尔“把胡塞尔的现象学观念从意识的内在联系之中提取出来，放置到世界中去”^[48]，就“扭转了现象学发展的方向，从而把现象学的研究领出了死胡同”^[49]，亦即把现象学的理论和方法放置在生存论的本质论视域中。如果说，胡塞尔为现象学确立了“意向性”理念和方法，那么海德格尔则把这种“意向性”理念及其方法从面向纯粹的“先验意识”转向“现象”本身，即“存在者的存在和它的意义，它的变化及其衍生物”^[50]，或“事实本身”。他还强调了人是所有的“存在者”中有能力询问“存在的意义”，即把握“此在”，亦即把握“此在”的共存性、空间性和历史性，它们都与世界一样是始源性的。这就为人们考察现代资本主义危机提供一种生存论意义的现象学分析法，亦即面向这个生活世界本身，揭示它的生存状况。海德格尔认为，胡塞尔的“普遍悬置”方法不可能把握“存在的意义”，它只适用于对绝对纯粹状态下的前理解结构的分析。也就是说，如果对生活世界——现代资本主义社会的生存状况——的分析采取胡塞尔的“普遍悬置”法加以研究，那就不可避免地滑向纯粹的概念逻辑推演，而不是对现代资本主义社会作出现实批判。换言之，如果我们采用这种方法来分析现代性危机，那就意味着把它与现代资本主义历史进程完全割裂开来考察，这样的话，人们关于现代性的理解就不是现实社会的现代性自我确证。实际上，就现代性问题而言，我们把它从现代资本主义历史进程中突出出来，并不是把它们二者完全割裂开来，我们把它主题化、问题化、对象化，并不是把它孤立起来，而是突出它的某种独立的“可解读性”，不过，这种解读性仍然建立在与其他问题的关联性上，而不是孤立立地考察现代性问题，这里的研究是现象学的，但是它却是“有限悬置”研究，不同于胡塞尔的“普遍悬置”研究，前者是相对的“悬置”，后者是绝对的“悬置”。所谓“有限悬置”，就是我们可以把考察对象某个或某些方面悬置（放入“括号”中）起来，其目的是“按照自己的思路，以更彻底、更系统的方式对现代性现象做出全面的、深入的反思”^[51]。这就是现代性的现象学批判法。事实上，这种“有限悬置”法来自对胡塞尔方法的改造。

值得注意的是，一些西方学者试图用这种方法揭示马克思主义现代性批判的内涵及其实质。福科曾经宣称：历史的断裂是现代性的一个原则，也是马克思主义的批判原则，正因此，马克思主义对进化论、经济学、语言学等领域中的现代性批判都成了“创造历史的时刻”。卢卡奇曾经也把马克思对资本主义异化问题的考察视为现代性批判。在他看来，资本主义社会异化意味着在结构上的“分离”和“断裂”，表现为工人同土地、生产资料、产品和自己的劳动力相断裂，货币同人相断裂，造成它们控制人，而不是服务人的需要，因而，对现代性的批判是对这些异化状态的否定，也就是对这种历史断裂的解构。阿·赫勒在《现代性理论》一书中也提出，马克思对现代性的考察是通过发明“历史唯物主义概念”来完成对资本主义的现象学批判。她说：“马克思在《共产党宣言》中宣称，‘一切坚固的东西都烟消云散了。’资本主义摧毁了一切团结与忠诚，摧毁了一切牢固的信念和一切前现代世界的制度。人们曾经不可跨越的边界如今将变成不断被克服的限制。对马克思来说，资本主义是现代性的第一个（过渡性）阶段。现代革命始于资本主义。资本主义将一切事物都革命化了，它最终轻而易举地将一个已是彻底地现代的世界提供给无产阶级；而正是为了利用现代革命的产物来促进人类的利益，无产阶级将摧毁资本主义。有时候，马克思所区分的现代性阶段不只是两个（在资本主义和共产主义之间有一个过渡阶段），但他是既带有辛辣的批评又带着强烈的热情来讨论的，是资本主义——现代性的第一个和过渡性的阶段。”^[52]赫勒还进一步将马克思的现代性批判概括为8个方面：1.现代社会是动态的和未来定向的：扩张和工业化构成其主要特征；2.现代社会是理性化的；3.现代社会是功能主义的；4.是科学而不是宗教成为了知识积累的基础；5.传统习惯被摧毁，传统美德丢失了；某些价值或准则变得日益普遍化；6.创造和阐释的标准正在削弱；7.对和正确的概念是多元的；8.现代世界的不可测性和人类存在的偶然性。^[53]以赫勒之见，这些内容在理解现代性与现代资本主义的关系问题上是有益的，至少它们确证了马克思的历史唯物主义的理论努力。

詹姆逊也认为，“马克思主义的现代性就是资本主义本身”^[54]，这就是说它们二者是紧密联系的，后者是前者的批判对象。他还在《现代性、后现代性和全球化》一书中说过：“格林伯格最初相信马克思主义，同样为人所知的是其托洛斯基的立场，从这种立场出发，对斯大林主义的幻灭决定了他在总体上使艺术与政治分离。不过，这里有两个相关而又不同的框架。马克思的立场假定艺术中的现代主义和它的资产阶级语境是对抗性的；马克思主义本身内部的不同层次能够使那种对立性的解释从反资本主义的立场滑到反资产阶级的修辞。”^[55]詹姆逊不赞同那种只反对斯大林主义而不反对资产阶级立场的做法，因为反对斯大林主义意味着人们不同意传统历史唯物主义对待现代性的极端态度，而反对资产阶级立场则意味着人们必须批判现代性危机。他还认为，马克思对资本主义作了最为现实的描述：一方面揭示资产阶级在历史上升时期有力地推进了历史进步，将人类从部落生活中的野蛮、粗俗、暴政、褊狭意识中解救出来；另一方面批判地揭露资本主义毁灭了真正人性化的社会关系，马克思主义对资本主义本身的描述是一种客观的叙事辩证法。在当代资本主义社会中，我们的社会生活和生存状态被碎片化，恐惧充斥每个人的内心世界，语言的公共性与私人性的边界消失了，这就意味着我们这个时代仍然需要马克思主义的叙事辩证法。换言之，叙事辩证法既是历史唯物主义的，又是现代性的现象学批判的。

实际上，只要把现代性危机与现代资本主义危机结合起来分析，就不会重复胡塞尔的“普遍悬置”，而是需要马克思的“有限悬置”。现代性问题涉及到历史唯物主义的核心问题，即资本主义社会的历史性问题。任何对现代性的批判，对现代资本主义的批判，都会最终指向对资本主义社会殖民化状况的批判。所谓生活世界殖民化是指资本主义社会的自我矛盾和自我分裂的现象学症候，对这种生活世界殖民化的批判一直都是历史唯物主义的中心任务。哈贝马斯还以《共产党宣言》对资本主义社会的论述为契机将重建历史唯物主义与现代性批判对接起来^[56]，探索这种批判对重建历史唯物主义的意义。

第一，现代性的现象学批判深化社会合理化和现代化的研究。现代性关涉多个方面的内容，其中，最为典型的要数现代化问题。现代社会的现代化是现代社会的科学化、技术化、符号化，亦即工业化。马克思既肯定资本主义工业化创造了丰富的社会财富，极大地促进社会发展等进步作用，同时又批判资本主义现代化造成巨大社会浪费和极端的社会不平等，导致现代社会不断滋生新的危机。也就是说，马克思通过对现代性问题的现象学分析，认识到资本主义私有制与社会化大生产之间的矛盾是现代性问题的深层根源，并且提出消灭资本主义私有制是克服异化劳动和建立与社会化大生产相适应的社会制度的现实途径。虽然资本主义现代化出现过许多新变化、新特征、新问题，但是资本主义现代化的负面影响和消极成分并没有被彻底根除，还在继续危害现代社会的生活，这就说明对资本主义现代化的批判仍然需要马克思的现代性现象学批判。

第二，现代性的现象学批判深化马克思主义叙事辩证法的时代意义。阿·赫勒说过：“马克思的宏大叙事始于前时代，一直延伸至遥远的未来，延伸至个体和人类之统一的实现，以及异化的终结。他谈到‘历史之谜的解决’，而这并不是一个比喻或修辞。如果我们拥有预知解决办法的能力，历史之谜就已经解决了。直到19世纪的视角产生之前，只有上帝被认为具有未卜先知的能力；如今人们被期望拥有这种能力。……当历史之谜已经在实践中（在共产主义中）得到解决时，自由将成为绝对的。在马克思的共产主义前景中，中介的缺席，所有特殊性的缺席，是把自由看做绝对的前提条件。”^[57]可以说，“在马克思的叙述中，自由的最终胜利也就是理性的最终胜利”^[58]。

第三，现代性的现象学批判深化历史唯物主义的方法论意义。在传统马克思主义理解框架中，马克思主义的基本内容被人们用哲学、政治经济学、科学社会主义三大学科板块分隔开来，消解了历史唯物主义作为一种现代性现象学批判范式的合法性基础，导致人们长期疏忽了马克思批判资本主义危机理论所具有的方法论意义。虽然人们在当代拥有许多新的研究方法，但是历史唯物主义作为一种现代性现象学批判范式却是不可替代的，如果没有它的参与，那么对现代性的批判就不可能走向彻底层面，而且，极可能掩盖现代资本主义危机的真相。历史唯物主义仍然是解析现代社会问题的最有效的研究范式。从这个意义上讲，现代性的现象学批判也是重新理解历史唯物主义的本质内涵的一个“切入点”。