朱光潜美学思想中的实践观

潘知常先生1985年就发表了《美学何处去》（《美与当代人》1985年创刊号），1991年出版了《生命美学》，提倡生命美学，这也许是“后实践美学”谋求正面理论新建设的开始。他不满于实践美学的实践本体论，而以“生命”为美学理论建设的新起点：“美学必须以人类自身的生命活动作为自己的现代视界”^[5]，而审美活动是生命的最高存在方式，它与人的理想本性同在，是人的自由个性的全面实现，审美是人类生命的自我超越。较之于李泽厚在工具本体论下谈审美，潘知常则从精神超越性方面论审美，“美学应该从实践活动与审美活动差异性入手，以人类的超越性的生命活动作为自己的逻辑起点。”^[6]从审美的精神性入手，从人类超越性的精神生命活动入手，是一条极具学术价值的新思路，它成为“后实践美学”谋求理论新建树共同的学术起点^[7]。

后实践美学概念的提出者，杨春时则详细地罗列了实践美学存在的十大问题：忽略了审美的超理性特征；忽略了审美的超现实特征；忽略了审美的纯精神性；忽略了审美的个性特征；没有彻底克服主客二分的二元结构；混淆了审美意识与一般社会意识的区别；实践美学的实践本体被客观化、实体化，不能彻底克服客观性和实体观念；实践美学的实践范畴片面肯定的生产性、创造性，忽视审美的消费性、接受性；实践美学以实践本体论为哲学基础，缺乏解释学（即传统认识论）基础，理论体系是不完备；实践美学存在着一般性取代特殊性的倾向，忽视了审美的特殊本质^[8]。在此基础之上，他提出“超越实践美学”问题，认为超越实践美学的具体途径是建立“超越美学”：人的社会存在即生存，生存范畴更具有形而上的含义，因此应该把生存作为美深究的基本范畴和逻辑起点。生存本质上是超越的，审美是超越的形式，因而我把这个美学体系称之为“超越美学”^[9]。

面对后实践美学的种种质疑，实践美学的后继者和支持者进行了有针对性的回应，使得后实践美学批判有了反批判的声音。朱立元在《实践美学的历史地位与现实命运》一文中指出，杨春时把“实践”作为实践美学的基本范畴和逻辑起点是错误的。其实，实践美学只是以马克思主义实践作为自己哲学基础，实践范畴只是实践美学的出发点，而非实践美学的真正“逻辑起点”和“基本范畴”。具体而言，虽然“社会实践”是李泽厚美学的哲学基础，但“其美学不直接是实践美学，其哲学才是实践哲学，确切地说，其美学是以实践哲学为基础的美学”^[10]。

在随后发表的《实践美学哲学基础新说》一文中，朱立元对实践美学作了进一步的说明。他认为，实践美学的哲学基础源自于马克思主义的实践哲学，但需要区分认识论意义上的实践论与本体论意义上的实践论，而作为实践美学哲学基础的实践论则是实践本体论与实践认识论的统一。把实践本体论作为实践美学的意义是：一、“把实践本体论作为唯物史观的出发点确立美学的最根本出发点（不是逻辑起点），即不是从作为社会意识之一的艺术出发，而是从最终决定人们社会意识的社会存在，主要是物质实践出发来考察、研究艺术。”二、“把实践范畴引入审美和审美的发生学，用人类社会的实践来解释艺术和审美发生的最终的即哲学的根源。”三、“把实践本体论同审美心理学结合起来，揭示人类审美活动的心理机制与根源。”^[11]他由此得出结论：实践美学作为当代美学的一种理论至今并未过时，并不缺乏现代性，仍有其存在和发展的权利、合理性和可能性。

实践美学的另一位坚定的支持者张玉能也对杨春时提出了批判。张玉能指出，杨春时把实践美学划入古典美学的理性主义是错误的，因为从具体的美学理论看，李泽厚努力在社会实践的基础上建立起感性与理性、内容与形式、个体与社会相互辩证统一的美学体系，蒋孔阳的创造论美学、刘纲纪的实践自由论美学也都是在感性与理性统一的大框架下建立起来的美学体系。之所以如此，是因为杨春时对实践范畴的理解似是而非，即使从实践强调理性与感性统一的角度讲，实践概念就不应该被归属于理性主义范畴。同时，杨春时对美是精神性的和个体性的观点也导致了他在理论上的谬误。杨春时认为，审美是精神性的充分实现，审美的超越性、自由性都源于精神性。实际上，“要让人成为审美主体、客体成为审美对象、审美主体真正进入自由的生存方式，这一切都离不开现实的物质的社会实践活动，没有人类实践使人与现实的关系的改变，即没有在社会实践中人与现实的审美关系的生成，也就不会有审美，不会有审美主体、审美客体和审美感受。”^[12]此后，关于实践美学和后实践美学的论争并没有停止，不断有新的学者参与到这场轰轰烈烈的美学大争辩之中^[13]。

应该指出的是，朱立元、张玉能对于实践美学的历史地位的肯定，除了有对李泽厚的实践美学功绩的客观认识之外，更多的是他们都看到蒋孔阳美学的开放性和现代性。他们除了对于后实践美学的错误给予有力的回应之外，更为可贵的是他们自始至终都在实践美学的园地上辛勤地耕种，从20世纪80年代以来直到最近，他们都还在结合西方最新的理论成果来发展实践美学（新实践美学）。如果说下面章节的蒋孔阳先生是“新实践美学”的奠基人的话，那么他们两位是新世纪“新实践美学”最为突出的拥护者和发展者。

第二节　李泽厚的实践美学

学术界通常将李泽厚哲学美学思想发展相对分为三期：第一阶段为20世纪50～60年代美学讨论中李泽厚提出“美是社会性与客观性统一”命题的时期；第二阶段是李泽厚提出“人类学本体论哲学”或“主体性实践哲学”时期；第三阶段以李泽厚发表关于主体性的第三、第四提纲及《哲学答问录》等为开端，侧重“心理（情感）本体”，时间跨度上可以说是20世纪80年代中后期至今。

一、美是社会的，客观的

在20世纪五六十年代的美学大讨论中，李泽厚首创实践论美学，把马克思的“自然人化说”引入美学研究，提出“美是社会性与客观性相统一”的命题。他在对蔡仪的“客观自然说”和朱光潜的“主客统一说”的批评中产生了“客观社会说”。在1947年出版的《新美学》中，蔡仪认为美是客观存在的典型，美的本质是“种类的一般”，是事物的一种不以人的意志为转移的客观属性，艺术美只是自然美的反映。然而李泽厚并不认同这一观点，他指出：“自然本身并不是美，美的自然是社会化的结果，也就是人的本质对象化的结果”^[14]，自然的社会性才是自然美的根源。李泽厚还一再强调，美的产生根源于人类实践对自然的改造。“美的本质就是现实对实践的肯定；反过来丑就是现实对实践的否定。……自然的美、丑在根本上取决于人类改造自然的状况和程度，亦即自然‘向人生成’的状况和程度”^[15]。

20世纪五六十年代的那次美学大讨论是以批判朱光潜1949年以前的美学思想为契机的。朱光潜认为，美是客观事物与主观意识统一的产物。（关于朱光潜先生的美学主张，将会在后面有详细的梳理，这里先不展开。）李泽厚却认为美是客观的，社会生活本身就是客观的，美的客观性来自实践对现实的能动作用，而非主观的意识作用。“美的社会性是客观地存在着的，它是依存于人类社会，却并不依存于人的主观意识、情趣；它是属于社会存在的范畴，而不属于社会意识的范畴，属于后一范畴的是美感而不是美。”^[16]

因此他对于美的结论是：“美不是物的自然属性，而是物的社会属性。美是社会生活中不依存于人的主观意识的客观现实的存在。自然美只是这种存在的特殊形式。”^[17]这基本奠定了李泽厚关于美的思想。

朱光潜指出，李泽厚看到自然的社会意义，的确比蔡仪高明，但是这种社会性从何而来呢？李泽厚解释道：自然之所以具有社会性，是由于进入人的审美视野成为社会存在，并占有一席之地，如果是积极的客观社会性，那就成为能够被人所欣赏的自然美。受俄国、苏联文艺美学思想的影响，李泽厚较早就接受了车尔尼雪夫斯基“美是生活”的命题，但是他也敏锐地发现，这一命题是“一个抽象、空洞、非社会历史的自然人的‘生命’概念”。^[18]需要对此加以历史唯物主义的改造，使之更加科学、完善。

综上所述，李泽厚在对朱光潜和蔡仪的批评中建立了自己的客观社会说的实践美学，美的客观性针对朱光潜的主观意识形态，社会性则是批评蔡仪的与人类社会无关的典型说，主张从历史地发展着的实践这个人与自然的中介去寻找美的根源，把美的哲学根基奠定在马克思主义的实践观上。尽管有学者认为，这次讨论李泽厚已经超越认识论的思维模式从而进入实践论的层面，而笔者认为他还是在认识论而非本体论的高度来把握实践，他只是狭义地把“人类物质生产实践”视为美的本质问题的逻辑起点。

二、人类学本体论或主体实践哲学

美学界通常都把李泽厚美学称为实践美学，对于实践美学的批判也都是以李泽厚的美学思想为主，但是李先生却喜欢用人类学本体论或主体实践哲学来指称自己的美学思想。李泽厚所倡导的主体性实践哲学是对实践范畴的一种特殊描述，是一种人类学本体论的实践观，而主体性是实践哲学和美学的一个重要范畴。

李泽厚认为他首先保存了马克思最基本的理论观念——马克思的实践哲学也即历史唯物主义，同时强调马克思主义学说由于历史任务的缘故只是批判的哲学、革命的学说，而不是今天更为需要的“建设的哲学”。李泽厚提出康德哲学是实现马克思主义学说创造性转换的理论契机。“康德哲学的功绩在于，他超过了也优越于以前的一切唯物论者和唯心论者，第一次全面地提出了这个主体性问题，康德哲学的价值和意义不在他的‘物自体’有多少唯物主义成分和内容，而在于他的这套先验论体系（尽管是在唯心主义框架里）。因为正是这套体系把人性（也就是把人类主体性）非常突出地提出来了。”^[19]李泽厚以改造康德的哲学，来发展马克思主义。

此时李泽厚理解的马克思主义实践观，简言之，此时李泽厚的哲学实践观到底是什么呢？与李泽厚早期（20世纪50－60年代）的实践观相比较，这一时期（20世纪70－80年代）李泽厚的哲学实践观在基本精神上没有太大的差异，但由于问题域的变化——放弃了认识论立场转向主体性文化心理结构的探讨，在具体阐发上又有较显著的不同特点。在将马克思主义实践观“实体化”这一点上，李泽厚不但没有改变，反而更自觉、态度上更鲜明了。“所谓社会实践，首先和基本的便是以使用工具和制造工具（这里讲的工具是指物质工具，例如从原始石斧到航天飞机。也包括能源——从火到核能）为核心和标志的社会生产劳动，最后集中表现为近代科学实验在认识论上的直接的先锋作用。”^[20]“工具本体”成了李泽厚实践观的另一个代名词。他把实践直接等同于“生产劳动”是对马克思实践观的片面理解。

在写完《批判哲学的批判——康德述评》后，他已经态度鲜明把主体性分为双重结构：一是外在的工艺社会结构面和内在的心理文化结构面；二是个体身心的性质与人类群体的性质。这四者相互渗透，不可分割。同时他强调的是工艺社会结构面和群体层面，认为它们对其后者有决定性作用。从哲学的角度，李泽厚的这种理论是可以说得通的，但是问题在于他没有对主体性进行分层，而是用人类学的视角来定位主体性。如此一来，这必然就出现了忽略个体主体性的缺陷。在李泽厚的眼里，个体完全被群体所左右，文化完全被技术发展所决定，这显然不是正确的。类存在只是对人的主体性存在方式的抽象，是一种把个体差异全都忽略后所总结的特性。人作为主体，其具体的存在方式和活动方式是以个体和群体两种形式表现出来的。

李泽厚先生所具有的人类学视野，其实是他的哲学与美学提出与回答问题最根本的学理依据。然而人类学的研究对象是群体的人，人类学家致力研究的是人类群体的文化发生过程。从这一点我们不难发现，选择人类学的视角必然会站在群体本位的立场，那么由此对于个体感性生命的忽略也是在所难免的。

李泽厚的主体性实践哲学是一种人类学实践论，自然的人化是其核心命题。这一命题源自马克思《1844年经济学－哲学手稿》中的“自然的人化”思想。当时的马克思，是为了区别于“现实的异化”。这里强调一下，李泽厚之所以放弃早期“人的本质力量对象化”而取“自然的人化”，正是因为其群体本位的人类学视野，他认为后者才更明确的指向人类总体。

李泽厚的“自然的人化”表达的是美的根源在于人类的物质生产活动这一思想。这种提法也是他为了区别于朱光潜所主张的人的移情所造成的“人化自然”。用李泽厚自己的话来说，即“人化者，通过实践（改造自然）而非通过意识（欣赏自然）去‘化’也。所以，自然的人化是经过社会实践使自然从与人无干、敌对的或自在的变为与人相关的、有益的、为人的对象。”^[21]

“自然的人化”这一命题包括内在和外在的两方面：一是外在自然的人化，通过人类的实践活动使自然界发生改变，如山河大地、日月星辰的“人化”；二是外在自然的人化的过程中，导致人的感官、感情、欲望的变化，这是美感问题。以物质生产劳动的实践为历史唯物主义之要义的前者，谓之工具本体论。然而在新的历史条件下，以建构心理本体发展和深化马克思主义的后者，谓之心理本体论。看起来，李泽厚架构了涵盖器质文化与观念文化两个层面的结构很是宏伟，但其实要想兼顾二者，却是非常困难的。

而对于自然人化的广义和狭义的之分则是《美学四讲》中提出的。李泽厚强调自己讲的是广义的“自然的人化”即“人类征服自然的历史尺度，指的是整个社会发展达到一定阶段，人和自然的关系发生了根本改变”^[22]。他还指出，既然美是在实践中被创造出来的，那么美就是对人的实践活动的一种积极肯定。如果说这只是美的社会内容，还缺乏形式的规定，李泽厚则表示说：“自由的形式便是美的形式，美是现实肯定实践的自由形式。”^[23]

按李泽厚的理论逻辑，外在自然的人化在先，内在自然人化在后，前者是后者产生的原因。正是外在世界的变化和导致这种变化的人的实践活动，塑造了人的内心世界，即文化－心理结构。人的文化心理结构由智力结构、意志结构和审美结构组成；审美结构是李泽厚研究的核心，它是美感活动不断积淀的结果^[24]。

“内在自然的人化，是我关于美感的总观点，它又可分为两个方面。”即感官的人化与情欲的人化。并指出他的“积淀”、“新感性”都是对这一过程的描述、确认。在人类与社会、自然的接触中，不断揭示自然的规律、结构和形式，然而这一切又积累在实践活动中，并作用于人的感觉、情感中，从而与动物相区分，实现了感官的人化，形成审美的感官。同时，人的情欲也在人的实践活动中得到人化。动物其实也有生理情欲，然而人的情欲却是历经了社会的陶冶，不是完全出自动物本能，是得到升华的审美情感。

从主体性实践哲学的架构来看，美感是人性的重要组成部分。按照李泽厚的说法是，“以美启真，以美储善”，“理性的积淀——审美的自由感受便构成人性结构的顶峰。”^[25]这里便引出了李泽厚另一个重要内容：积淀说。积淀说，强调的是人作为群体，作为类的主体性，认为在长期的历史发展过程中，社会的不断积淀成个体的，工艺的积淀成文化的，文化的积淀成心理的，个体受群体支配，群体的主体性对人类来说是更加本质的，起决定的。由此，我们看到，李泽厚宏大的人类学视野又占了上风，他更加注重人的类存在，然而，笔者认为美除了是人的类本质外化之外，还是表现个体生命情感自由和精神愉悦的价值属性，是体验生存价值的重要媒介和归宿，应该为个体生命的存在提供依据和确证。

三、心理“情感”本体论

李泽厚的整个哲学、美学的目的在于建立人的审美心理结构，亦即建立情感本体或新感性。他所说的“新感性”是指的由人类自己历史地建构起来的心理本体。它区别于动物心理，但仍然是动物生理的感性，它是人类将自己的血肉自然即生理的感性存在加以“人化”的结果。这也就是所谓的“内在自然的人化。”^[26]新感性的建立“自然的人化”和“人的自然化”共同作用的结果。

“自然的人化”是人的情感本体所以形成的根据，情感本体的物化便产生艺术，同时艺术又促进了情感本体的建构。而个体能够主动地与宇宙——自然地许多功能、规律、结构相同构呼应，以真实地个体感性来把握、混同于宇宙地节律从而物我两忘，天人合一^[27]。这便是“人的自然化”。

李泽厚还在这些分析基础上，进而把“新感性”分为三个层次：悦耳悦目；悦心悦意以及悦志悦神。其中，悦耳悦目的层次是与感官的人化相连，是“自然人化”的结果；悦心悦意中，人的无意识本能得到了满足；悦志悦神才是审美的最高境界，是情感本体的最高层次，是“自然的人化”和“人化的自然”的最终统一。但是，人类审美意识也许开始并非如此，依理当有一个由简单到复杂、由低级到高级的过程。

此外，李泽厚还谈道，人性就是他所讲的心理本体，其中又特别是情感本体。它是哲学，是从本体所理解和把握的作为历史积淀的感性结构。这个本体，是人之所以为人的内在依据^[28]。然而，李泽厚先生一再强调的“人何以可能”只有到实践中找；实践才是人与动物的本质区别；实践才是美的根源、本质。由此看出，李泽厚的心理本体论的思想其实是与其前期的主体实践哲学思想相违背的。

李泽厚的“第三个提纲”远不是最后的提纲，从《第四提纲》开始，他开始谈论“人活着、如何活、为什么活、活得怎么样”。他认为，“人活着”是一个既定的事实，“为什么活”是个体的生存意义；而马克思的唯物史观说明了“如何活”的问题——生存是第一位的。李泽厚接着又提出：“如何活”其实指向活的意义，因此建构心理本体特别是情感本体就显得尤其重要。因而这一时期的李泽厚极力高呼：主体性要更能突出个体、感性与偶然，因此必须要奋发个体主体性。

最后，我们来看看李泽厚“从感性生存本体出发，偶然建构必然”的终极归旨——“活着没有乌托邦是今日的迷途。”^[29]他在20世纪90年代与高建平对谈时，表示他所强调的“乌托邦”是一种关于人性的理想的追求，即是他提出的“心理本体”和“新内圣外王道”。

李泽厚从现实转向乌托邦，把人的存在和命运的思索维系于一个心理（情感）本体论上的乌托邦。这不是什么理论的跳跃，而是其思维逻辑的发展必然，是因为他把目光集中在抽象的“人类和实践”上，而这必然导致他抛弃现实生活和个体的人，最终流于虚幻和空洞的理论想象。

第三节　朱光潜美学思想中的实践观

总体而言，我们认为，20世纪60年代后的朱光潜美学已经是以实践美学为主，从以物的形象为审美对象到强调美的意识形态性，再到提出文艺是生产劳动，是朱光潜实践美学形成的基本轨迹。以文艺的主观性说明实践的能动性，以审美的创造精神沟通的物质与精神生产，寄托人类全面发展的文化理想，是朱光潜实践美学的主要特征。20世纪后期的朱光潜美学是实践美学的一个重要组成部分，而且是明显区别于李泽厚的人类学本体论的实践美学，是真正抓住了人类艺术审美创造性精神特征的美学。围绕这一中心，完全可以发展出一种极有学术潜力，能深入揭示人类审美活动精神特征的美学理论。可惜“文革”之后，朱光潜先生年事已高，已无过多的精力发展其“新美学”了，这不能不说是一个巨大的学术遗憾。

马克思在《政治经济学批判》中把“物质生产”和“艺术生产”相提并论。毛泽东同志也在《在延安文艺座谈会上的讲话》提出：“人民生活中的文学艺术的原料，经过革命作家的创造性的劳动而形成观念形态上的为人民大众的文学艺术。”从以上经典作家的思想倾向上，朱光潜意识到实践活动不仅仅包括物质生产活动，还应该包括精神生产活动。那么艺术作为一种精神生产方式，理应是实践活动的重要组成部分。因此，他认为艺术是一种生产劳动的观点，是马克思主义美学的四个基本原则之一。他指出“审美的感官是和人手一样在生产劳动过程中发展起来大的。”^[30]

20世纪50年代之初，朱光潜开始有保留地放弃深受克罗齐影响的直觉论，又有保留地接受列宁的能动反映论，并从自己的角度加以发挥。1957年发表的《论美是客观与主观的统一》一文，是经过美学大讨论后朱光潜先生反思性的文章，也是朱光潜先生认识论美学的总结性之作，又是其实践美学的前奏章。它既提出了认识论美学的最高命题——美是客观与主观的统一，同时又透露出朱光潜美学理论发展的新信息，新趋势，提出了实践美学的新命题——文艺是一种生产劳动。

在这篇文章中，朱光潜提出：“单从反映论看文艺，文艺只是一种认识过程，而从生产观点去看文艺，文艺同时又是一种实践的过程。”^[31]辩证唯物主义就是要把这两个过程统一起来。再加上，朱光潜对马克思主义关于文艺另一个基本原则——艺术是一种意识形态的理解，他大致勾勒出了美感活动的全部过程。他认为，美感活动过程是艺术之所以成为艺术的过程，应该是美学研究的中心。从实践观点看美感，朱光潜认识到美感产生于人改造自然的活动中。他说过：“美感起于劳动生产中的喜悦，起于人类从自己的产品中看出自己的本质力量的那种喜悦。”^[32]不仅如此，他还从马克思的“五官的感觉的形成是以往全部世界史的产物”这句话，来领悟美感的起源：人的感觉器官和感觉力都是生产实践的产物。

朱光潜之所以致力于从生产劳动的角度去看艺术实践，是因为他发现仅仅从认识论的范围去讨论美学问题具有局限性，特别是反映论的观点机械而直观，给美学的认知带来了巨大困难。因此，“艺术是一种生产劳动”的角度就突破反映论的局限，充分发挥了审美过程中审美主体的能动性。

与李泽厚1956年发表的《论美感、美和艺术》一文中强调人类的社会实践的作用相比，1960年朱光潜《生产劳动对人与世界的艺术掌握》一文更明确地阐释了他所理解的马克思主义实践观。这是朱光潜先生继《美是客观与主观的统一》之后又一篇里程碑式的文章，无论理论思想资源，还是美学的核心命题，都有了全面崭新的气象，标志着朱光潜后期美学进入到实践美学的新阶段^[33]。朱光潜先生在系统研读了马克思、恩格斯的经典著作的同时也深入考察当时苏联美学讨论和相关论著，这篇文章就是这一时期的研究成果，可以看作是他的实践美学思想的宣言。

文章讨论了一个来自马克思的全新话题——艺术的掌握世界的方式。马克思曾经提出人对世界有四种不同的掌握方式：“呈现于人脑的整体，思维到的整体，是运用思维的人脑的产品，这运用思维的人脑只能用它所能用的唯一方式去掌握世界，这种掌握方式不同于对这个世界的艺术的、宗教的，实践精神的掌握方式。”^[34]朱光潜认为：“这段话的重要还不仅在于明确指出科学掌握方式和艺术掌握方式的分别，尤其重要的是明确指出艺术掌握与实践精神掌握方式的联系。这是马克思的美学观点的中心思想。”^[35]

为了透彻的理解马克思主义美学的思想，朱光潜再次潜心研究《1844年经济学－哲学手稿》。因为该文的核心理论资源，还是马克思的《手稿》。通过学习，朱先生认为马克思的早期著作已经基本建立了美学的实践观点，《手稿》就是最好的例证。同时，朱光潜还摆脱了在文艺审美这一人类精神现象领域就事论事的局限，首次系统地阐述了人类审美艺术活动起源于人类的生产劳动，他开始真正以一种历史唯物主义眼光审视人类文化史。

通过对《手稿》的认真学习，“人化的自然”、“人的本质对象化”等关键词进入了朱光潜的美学视野，他最后得出的结论是：“不断的劳动生产过程就是人与自然不断地相互影响、互相改变的过程。”^[36]“实践的观点就是唯物辩证的观点，它要求把艺术摆在人类文化发展史的大轮廓里去看，要求把艺术看作人改造自然，也改造自己的这种生产实践活动中的一个必然的组成部分。”^[37]由此，我们就可以看出，马克思主义的实践观使得朱光潜在考察美与美感的历史发生、发展以及艺术起源等问题时，获得了坚实的历史唯物主义的哲学基础。朱光潜理解马克思主义美学实践观点的关键在于：艺术的发展依存于人类物质生产实践的发展，艺术的本质是实践，艺术的发展又是人的全面发展的必要条件和确证。在朱光潜看来生产实践是审美活动的直接前提和基础，而异化劳动则不是。

他还认为，人的生产实践既要考虑主观要求，又要依据对客观事物的认识，要按照美的规律去创造。在文艺生产中，他认为要反对自然主义，应该根据自然来改造自然。朱光潜还将移情也看作是一种人化，符合审美领悟本身的规律。但这遭到李泽厚及其追随者的反对，他们认为，朱光潜是糊涂地将意识活动和实践活动、精神实践和物质实践混为一谈。在他的论述中用艺术实践吞并生产实践，用精神实践吞并物质生产。这一问题的确存在，但这其实正是朱光潜的特点，李泽厚和他相比起来则显得有些狭隘，他仅仅局限在物质生产劳动，看不到审美实践和艺术实践，这其实是一种对马克思主义美学的误读。而朱光潜则是敏锐地发现了物质实践与精神实践在审美意义上的融会贯通，心灵创造和精神生产恰恰就是审美活动的根本特征，准确地说，审美活动是一种特殊的实践活动。

朱光潜要想把美和美感放到历史的发展中去把握，这就必然要求他从人类社会活动的普遍联系中去深刻思考、整体分析。而马克思的历史唯物主义正是这样一种全新的历史观，它所倡导和运用的历史的、整体的、普遍联系的观点正是美学深入研究的必然。从这个层面上看，实践观点的形成的确是朱光潜先生美学研究过程中的重要里程碑，是一种具有突破意义的进步。尽管朱光潜对于马克思主义美学实践观点的论述不是无可挑剔的，还存在值得商榷和修正的地方，但是对于实践论美学来说，朱光潜对精神实践的阐释是“文革”前实践论美学的重要财富。

自从进入20世纪50年代，朱光潜先生就是一名真诚的马克思主义者。他自觉地将马克思主义理论作为自己美学研究的根本指导，而且其具体的美学理论思考的每一步新突破，都是以马克思主义经典作家的理论资源为依据，有学者认为这甚至可以说是一种注经式的美学研究之路。正是因为由实践观点所带来的对美学的全新认知，朱光潜认为马克思主义有一完整的美学理论体系，而且是有史以来最为宏大的美学体系的观点：“马克思主义创始人没有留下专门的美学著作，他们的美学观点只零星地散见于一些政治经济学、哲学和历史学的专著，但是从这零星散见的言论中就可以理出一套完整的美学系统来，其中包括今后美学所必依据为出发点的基本原理。”^[38]

此外我们来关注一下，学界对于朱光潜先生美学另一种相当有代表性的认识，即总体上仍是一种认识论美学，他并没能走出认识论美学。朱光潜引入“艺术是生产劳动”这一命题，目的是用来突破把美学作为认识论的旧框架。他提出的“物的形象”是一种主客观的统一，但是并没有从本体论的层面克服“主客二分”的模式，没有为美学找到一个本体论的基础——人和世界的本源性的关系。朱光潜将“自然美”与社会美，将“意识形态”与“社会性”混为一谈都是很好的例证。

正是李泽厚的狭义实践观和人类学本体论以及情感本体论的转向，加上朱光潜引入“艺术生产论”但并未完全突破认识论美学的框架，给中国实践美学的发展提供了契机。到了20世纪80－90年代，蒋孔阳、刘纲纪、周来祥等美学家，在马克思主义实践观的指导下，反思和清算狭义实践观和认识论美学的局限性，进行开拓性思考，吸纳西方美学和中国传统美学的思想资源，取得了一系列新的成果。蒋孔阳提出了“美在创造中”、“美是多层累的突创”、“美是恒新恒异的创造”、“人是世界的美”等等命题，并且重新阐释了“美是人的本质力量对象化”，在1992年又出版了《美学新论》系统地阐述了实践美学观点，总结了中国实践美学的成果，又开启了实践美学的发展新思路。刘纲纪明确地提出了“实践本体论”，直接突破了认识论美学的框架，对于美的界定也提出了“美是自由的感性显现”，并且依据马克思主义实践观规定了“自由”概念的含义：自由就是合规律性与合目的性的统一，个体性与群体性的统一，并且把美学问题在实践观点基础上作了多层次的探讨。周来祥在马克思主义实践观的基础上，考察了中西美学的发展主潮，进一步完善了他的“美是和谐论”，提出了“美是辩证发展的和谐”的观点，给中国实践美学的发展注入了历史的、辩证的实践力量。

就在这些前辈美学家进一步开拓实践美学的时候，20世纪90年代初西方后现代主义思潮大量涌入中国。随着西方后现代主义美学理论的译介和借鉴，在中国兴起了一股后实践美学思潮，对于实践美学的一些理论观点进行了反思，于是在20世纪90年代中期在中国美学界开始了实践美学与后实践美学的论争。在这次论争之中，一批中青年美学家，如杨恩寰、李丕显、朱立元、易中天、邓晓芒、张玉能等等，在实践美学的前辈美学家的基础上，或坚持，或修正，或开拓实践美学，形成了实践美学发展的新态势。一种“新实践美学”就呼之欲出，应运而生了。21世纪的实践美学实际上已经跨入了一个新的发展时期，“新实践美学”也出现了多元发展的态势。实质上，新实践美学就是在全球化、现代性、后现代性的语境下的新的开拓和推进，从而给实践美学在中国的继续发展开辟了新生面，也是实践美学与时俱进的具体表现。

【注释】

[1]聂振斌等：《思辨的想象——20世纪中国美学主题史》，昆明：云南大学出版社，2003，第249页。

[2]聂振斌等：《思辨的想象——20世纪中国美学主题史》，昆明：云南大学出版社，2003，第250页。

[3]高尔泰：《美是自由的象征》，北京：人民文学出版社，1986，第103－104、109页。

[4]高尔泰：《美是自由的象征》，北京：人民文学出版社，1986，第109页。

[5]潘知常：《生命美学》，郑州：河南人民出版社，1991，第2页。

[6]潘知常：《反美学》，上海：学林出版社，1995，第394页。

[7]薛富兴：《“后实践美学”略论》，《东方丛刊》，2005，第1期，第24－26页。

[8]杨春时：《走向“后实践美学”》，《学术月刊》，1994，第5期。

[9]杨春时：《生存与超越》，《黑龙江社会科学》，1995，第4期。

[10]朱立元：《实践美学的历史地位与现实命运——与杨春时同志商榷》，《学术月刊》1994年，第5期。

[11]朱立元：《实践美学哲学基础新说》，《美学与实践》，桂林：广西师大出版社，1996，第49－50页。

[12]张玉能：《坚持实践观点，发展中国美学——与杨春时同志商榷》，《社会科学战线》，1994年，第4期。

[13]关于实践美学与后实践美学的论争的评论文章可以参阅李世涛：《后实践美学与实践美学的批评与反批评——从对立、排斥走向对话、汇通之二》，《甘肃社会科学》，2005年第3期，第99－104页。

[14]李泽厚：《美学论集》，上海：上海文艺出版社，1980，第25页。

[15]李泽厚：《美学论集》，上海：上海文艺出版社，1980，第147页。

[16]李泽厚：《美学论集》，上海：上海文艺出版社，1980，第25－26页。

[17]李泽厚：《美学论集》，上海：上海文艺出版社，1980，第29页。

[18]李泽厚：《美学论集》，上海：上海文艺出版社，1980，第29页。

[19]李泽厚：《李泽厚十年》（第二卷），合肥：安徽文艺出版社，1994，第461页。

[20]李泽厚：《李泽厚十年》（第二卷），合肥：安徽文艺出版社，1994，第85页。

[21]李泽厚：《美学三题议》，《美学论集》，上海：上海文艺出版社，1980，第172页。

[22]李泽厚：《美学四讲》，上海：生活·读书·新知三联书店，1989，第88页。

[23]李泽厚：《美学三题议》，《美学论集》，上海：上海文艺出版社，1980，第164页。

[24]阎国忠等：《美学建构中的尝试与问题》，安徽：安徽教育出版社，2000，第230页。

[25]李泽厚：《关于主体性的补充说明》，《李泽厚十年》2卷，合肥：安徽文艺出版社，1994，第479－487页。

[26]李泽厚：《美学三书》，合肥：安徽文艺出版社，1999，第509页。

[27]李泽厚：《关于主体性的第三个提纲》，《李泽厚十年》（第二卷），合肥：安徽文艺出版社，1994，第497页。

[28]李泽厚：《关于主体性的第三个提纲》，《李泽厚十年》（第二卷），合肥：安徽文艺出版社，1994，第493页。

[29]李泽厚：《李泽厚十年》（第二卷），合肥：安徽文艺出版社，1994，第503页。

[30]朱光潜：《朱光潜全集》第5卷，合肥：安徽教育出版社，1993，第68页。

[31]朱光潜：《朱光潜全集》第5卷，合肥：安徽教育出版社，1993，第69页。

[32]朱光潜：《朱光潜全集》第10卷，合肥：安徽教育出版社，1993，第197页。

[33]薛富兴：《作为实践美学的后期朱光潜美学》，《贵阳师范高等专科学校学报》，2000，第3期。

[34]《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1995，第104页。

[35]朱光潜：《朱光潜全集》第10卷，合肥：安徽教育出版社，1993，第191页。

[36]朱光潜：《朱光潜全集》第10卷，合肥：安徽教育出版社，1993，第196页。

[37]朱光潜：《朱光潜全集》第10卷，合肥：安徽教育出版社，1993，第213页。

[38]朱光潜：《朱光潜全集》第10卷，合肥：安徽教育出版社，1993，第213页。