通过以上对古代两位哲学家的唯物主义不同特征的分析，表明了马克思的哲学旨趣从来就不像黑格尔乃至更早的一些哲学家们那样只是如何去“解释世界”，而在于如何“改变世界”。马克思本人正是试图借重伊壁鸠鲁的原子偏斜学说所表达的个别自我意识的自由，以突破黑格尔绝对精神世界的整个内部结构，以冲破决定论的樊笼，展现哲学与现实生活的矛盾张力。他说：“就像普罗米修斯从天上盗来天火之后开始在地上盖屋安家那样，哲学把握了整个世界以后就起来反对现象世界。”“不应对这场继伟大的世界哲学之后出现的风暴，感到惊慌失措。普通竖琴在任何人手中都会响；而风神琴只有当暴风雨敲打琴弦时才会响。”[6]从这富有诗意和激情的语句中，我们可以看到马克思对于行动、变革的渴望，当然这种哲学变革现实的还只是在理论批判意义上，他自己就明确指出：“哲学的实践本身是理论的，正是批判从本质上衡量个别存在，而从观念上衡量特殊的现实。”[7]但是他已经敏锐地感觉到了两者的有机联系，也为日后科学的分析理论与实践、实践哲学与生活世界的关系打下了良好的基础。从这一点上来说，马克思的实践概念，哪怕是最初的实践概念也是不同于黑格尔的。黑格尔仅仅把实践看成一个中介，是从主观目的出发，改造客观现实的这一目的性的活动最终实现的中介。
1841年在费尔巴哈《基督教的本质》等作品的影响下，马克思开始不满足于黑格尔完满的唯心主义哲学体系，从青年黑格尔学派的一员转变成费尔巴哈哲学的信徒，在哲学上开始向唯物主义过渡，世界观发生了根本性的变化。在《莱茵报》工作期间，马克思直接面对德国的社会现实，要对物质利益和民主权利等敏感的经济政治问题发表评论。莱茵省议会关于林木盗窃法的辩论，莱茵省总督就摩塞尔谷地的农民状况与《莱茵报》的论战，促使学哲学出身的马克思研究经济问题，并开始转向唯物主义。列宁也指出，“从马克思在《莱茵报》上发表的文章中，可以看出他正在从唯心主义转向唯物主义，从革命民主主义转向共产主义。”[8]
1842年10月15日，马克思在《莱茵报》上撰写了《共产主义和奥格斯堡〈总汇报〉》一文，回应反动的奥格斯堡《总汇报》对其宣传共产主义有“狡猾的打算”的指控。马克思指出，应该“向群众毫无修饰地介绍共产主义真相”，而且共产主义思想必须经过理论的考证，成为人民群众的意识和信仰以后，它也具有“思想的现实性”。在这里马克思已经有意识地区别作为现实的在英法两国开展的共产主义运动和共产主义理论思想。作为已经开展的共产主义运动是一个无法回避的现实；而作为一种思想的共产主义理论，它的现实性还有待于理性知识的论证和检验。这一时期虽然马克思的求实精神不断增强，也与人民群众的现实联系更加紧密，但是他还是一个执着于解释世界的知识分子，而不是一个积极要求改造世界的革命家。
对于马克思世界观的转变产生过重大作用的是他的《关于林木盗窃法的辩论》一文[9]。针对德国当时颁布的维护土地资产阶级自身利益的林木盗窃新法律，马克思认为，政府新颁布的新法律是剥夺了人民权利的不道德的法律，按照这种法律“胜利的是木头偶像，牺牲的却是人！”“如果法律把那种未必能叫作违反森林条例的行为称为盗窃林木，那么法律就是撒谎，而穷人就会成为法定谎言的牺牲品了。”[10]马克思对这种为了部分私人集团利益而损害广大穷苦人民和国家、法律的权利的做法表示强烈地谴责，然而社会上类似为了物质利益而不顾一切的行为随处可见。他义愤填膺地指出：“这样下流的唯物主义，这种违反人民和人类神圣精神的罪恶，是‘普鲁士国家报’正向立法者鼓吹的那一套理论的直接后果，这一理论认为讨论林木法的时候应该考虑的只是树木和林木，而且总的来说，不应该从政治上，也就是说，不应该同整个国家理性和国家伦理联系起来解决每一个实际任务。”[11]在黑格尔法哲学体系中视为理性规律和道德理念最高体系的国家，在现实生活中成为维护少数人私人利益的工具。通过参与林木盗窃法的辩论，加速动摇了马克思怀揣着的对于国家和法律黑格尔式的理性幻想。为了解决这种矛盾，他开始了对黑格尔法哲学的批判。
与马克思的生活道路不同，恩格斯的青年时代显得更加衣食无忧、丰富多彩。他服过兵役，做过生意，在柏林大学旁听的生涯给了他参加青年黑格尔派活动的机会，从而研习了费尔巴哈的唯物主义。恩格斯凭借他如此广泛接触社会的经历和敏锐地感受，形成了革命民主主义的观点。1842年7月，恩格斯在其《评亚历山大·荣克的〈德国现代文学讲义〉》的文章中，第一次使用了“实践”这个概念。需要说明的是这仅仅是指理论意义的实践，即“黑格尔理论上所指的那些东西的实践方面”[12]。恩格斯之所以写这篇文章是为了进一步批判青年德意志的哲学和政治观点。他讥讽荣克的《德国现代文学讲义》是“妄想出来的文学史”，“这里除了内容空洞和毫无联系而外，还有许多漏洞”[13]，荣克还错误地把其所崇拜的“青年德意志”和黑格尔混淆起来，贬低了黑格尔哲学的价值。
1842年11月恩格斯离开德国，去英国的曼彻斯特进行工人阶级状况的调查，并同时为《莱茵报》写稿，比较英德两国工人阶级现状，分析各个政党的阶级基础和经济利益在现代社会中的重要地位。通过对英国工人现状的了解，他对实践的认识有了进一步的发展，他把实践理解为物质利益行为，“如果从英国本国的直接实践即物质利益的角度来看，也就是说，如果忽略了唤起人们投入运动思想，受了表面现象的迷惑而忘记了实质，只见树木不见森林，那么，这种看法也确实是唯一可能产生的看法。（这种看法是指尽管欧洲大陆其他国家把英国当时现状想象得非常糟糕，但英国本土的国民还是认为英国不会发生革命。——引者注）”[14]但是恩格斯对于物质利益行为评价不高，认为它“在历史上从来也不会是独立的主导的目的，而总是有意无意地为指出历史进步方向的原则服务。”[15]
与此同时他也认识到，无产阶级阶级将成为英国未来革命的实践主体，因为普遍的贫困将使得他们为了生存而走上革命的道路，“英国人所特有的守法观念还在阻碍着他俩从事这种暴力尔分。但是，既然英国正处在我们上面所描写的那种情况，那就不可能指望工人中间在短时期内不会发生普遍贫困的现象，那时，怕饿死的心情一定会超过怕违法的心情。这个革命在英国是不可避免的”[16]，只不过这种革命是社会革命，而不是颠覆政权的政治革命。而且，革命的目的也仅仅是为了物质利益，而不是为了革命的原则。“但是正像英国发生的一切事件一样，这个革命的开始和进行将是为了利益，而不是为了原则，只有利益能够发展成为原则，这就是说，革命将不是政治革命，而是社会革命。”[17]从这里我们可以看出，恩格斯从不同路径上与马克思达到相似的认识，虽然从总体上来说这个时期他们还没有超越德国古典哲学的思想水平，但是对于现实生活的关注，也使得他们初步具有前人哲学所未有的实践性，这也为他们的实践观向唯物主义作了充分的准备。
第二节 马克思实践观的形成
1843年4月到1845年2月是马克思、恩格斯实践观的形成期。1843年4月到1844年3月，是以创办《德法年鉴》为标志的为建立科学实践观奠定基础阶段[18]。在这一年时间里，马克思写出了以《论犹太人问题》、《黑格尔法哲学批判》、《〈黑格尔法哲学批判〉导言》等为代表的著作。在这些著作中，他集中批判了黑格尔的唯心主义哲学思想，提出了与之完全不同观点，还着重分析了市民社会与国家法律、政治解放与人类解放、理论批判与革命实践的关系。
在《莱茵报》工作期间，马克思越来越深切地感受到，光靠理论批判是不能解决任何现实问题，社会的改造更不能依靠理论批判来完成。他从事《德法年鉴》的出版时，在致卢格的信中，就已经把理论批判同实际斗争画上等号，理论批判不再是最终的目的，而只是手段之一。“什么也阻碍不了我们把我们的批判和政治的批判结合起来，和这些人的明确的政治立场结合起来，因而也就是把我们的批判和实际斗争结合起来，并把批判和实际斗争看作同一件事情。”[19]“我们的任务是要揭露旧世界，并为建立一个新世界而积极工作。”“我不主张我们竖起任何教条主义的旗帜”，他还明确指出：“新思潮的优点就恰恰在于我们不想教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界”，“如果我们的任务不是推断未来和宣布一些适合将来任何时候的一劳永逸的决定，那么我们便会更明确地知道，我们现在应该做什么，我指的就是要对现存的一切进行无情的批判，所谓无情，意义有二，即这种批判不怕自己所做的结论，临到触犯当权者时也不退缩。”[20]从理论批判到对现实无情的批判，可以明显地感到马克思思想的战斗性，他已经不满足于做一个待在书斋里的思想者，而要成为参与现实革命的斗士。
《论犹太人问题》是马克思在《德法年鉴》上发表的重要论文之一。这篇论文是为了批判布·鲍威尔用抽象的宗教观点写成的《犹太人问题》和《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》两篇论文。马克思认为，鲍威尔混淆了政治解放和人类解放的概念，把人类解放视为政治解放的前提。无论是基督徒还是犹太人，为了获得解放都必须摆脱宗教的信仰。“但人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家、社会。国家、社会产生了宗教即颠倒了的世界观，因为它们本身就是颠倒了的世界。”[21]所以仅仅对宗教进行批判是不够的，还必须对国家、社会进行的批判。“彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判。”[22]
光靠宗教的批判并不能带来人的解放和自由，只有彻底地批判政治、国家中的不合理地方，才能实现人的解放。在马克思看来，政治解放和宗教的关系实际上就是政治解放和人的解放的关系。他以此诘问鲍威尔：“抱着政治解放的观点，有没有权利要求犹太人放弃犹太教，或要求一切人放弃宗教？”[23]政治解放与宗教的关系并不是二元对立的，前者的实现并不意味着后者的灭亡。“我们不要在政治解放的限度方面欺骗自己。人分为公人和私人的这种二重化，宗教从国家向市民社会的转移，这并不是政治解放的一个个别阶段而是它的完成；因此，政治解放并没有消灭人的实际的宗教观念，而且它也不想消灭这种观念。”[24]
对于宗教的理解，马克思以费尔巴哈对宗教的批判为前提，但是又在费尔巴哈的基础之上批判资产阶级的政治和法律，并在宗教异化理论的基础上，提出了政治异化的新思想。“如果说马克思在转向唯物主义观点之后一开始就和费尔巴哈不同，这主要表现在费尔巴哈的批判没有越出自然和宗教的范围，而马克思却是从对政治和法的批判开始的。”[25]费尔巴哈认为，宗教是失去自己本质的人的自我异化的产物，人是感性的自然存在。对于实践主体人的不同理解，也决定了马克思和费尔巴哈的本质区别。马克思不仅看到人的自然存在属性，更加注重人的社会性。人不只生活在自然界中，更是生活在“市民社会”中。而且人的自我异化不仅表现在宗教异化上，通过“外来本质——金钱的作用”，还会在社会、政治的异化中显现出来。“物的异化就是人的自我异化的实践。一个受着宗教束缚的人，只有把他的本质转化为外来的幻想的本质，才能把这种本质客体化，同样，在利己主义的需要的统治下，人只有使自己的产品和活动处于外来本质的支配之下，使其具有外来本质——金钱的作用，才能实际进行活动，实际创造出物品来。”[26]正是对于人的异化问题的不断深入地研究，也使得马克思日后在《1844年经济学－哲学手稿》中提出异化、异化劳动的概念。异化劳动观的提出也更加丰富了马克思的实践观，使其理论具有批判资本主义制度的当代性和现实性。关于这一点将在后面对于《手稿》的实践观中详细展开。
《〈黑格尔法哲学批判〉导言》是在《德法年鉴》上发表的另外一篇重要论文。在这篇论文中，他得出了“批判的武器不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁”的深刻结论。这个结论表明，马克思开始逐步认识到实践的客观本质，认识到实践是一种物质活动，并且只有靠这种物质的革命斗争才能摧毁不合理的社会制度这种物质力量。马克思就是以这种方式提出了实践概念，进一步加深了对实践的作用和意义的理解。“批判的武器不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服adhominem［人］，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服adhominem［人］。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。德国理论的彻底性及其实践能力的明证就是：德国理论是从坚决彻底废除宗教出发的。对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样一条绝对命令：必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”[27]。
正像宗教革命是从僧侣的头脑中开始一样，“现在的革命则从哲学家的头脑开始”[28]。可见，马克思这时虽然已经转变到唯物主义和共产主义的立场上，但这还不是辩证唯物主义和历史唯物主义，也不是科学共产主义，而是一种带有浓厚的费尔巴哈色彩的唯物主义和人道主义的共产主义。正是在这个理论前提下，他在这篇文章中第一次阐述了无产阶级的历史使命[29]。
马克思从德国革命的实践中明确指出，人类解放的实践主体是无产阶级。哲学作为德国革命的精神武器，而无产阶级则是哲学的物质武器。他说：“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。”[30]这一结论的得出是建立在马克思对于德国无产阶级的地位和历史作用做的最初的分析基础之上。“就在于形成一个被彻底的锁链束缚着的阶级，即形成一个非市民社会阶级的市民社会阶级，一个表明一切等级解体的等级；一个由于自己受的普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域并不要求享有任何一种特殊权利、因为它的痛苦不是特殊的无权，而是一般无权，它不能再求助于历史权利，而只能求助于人权，它不是同德国国家制度的后果发生片面矛盾，而是同它的前提发生全面矛盾，最后，它是一个若不从其他一切社会领域解放出来并同时解放其他一切社会领域，就不能解放自己的领域，总之是这样一个领域，它本身表现了人的完全丧失，并因而只有通过人的完全恢复才能恢复自己。这个社会解体的结果，作为一个特殊等级来说，就是无产阶级。”[31]马克思借助于对德国无产阶级地位的分析，也道出了全世界无产阶级这种资本主义掘墓人的属性。就像列宁说的那样，在《德法年鉴》时期的马克思“已作为一个革命家出现”，主张对“现存的一切进行无情的批判”，尤其是“武器的批判”，“他诉诸群众，诉诸无产阶级”。
而到了《1844年经济学－哲学手稿》和《神圣家族》中，马克思实践的概念得到进一步的发展，标志着他的实践观已经形成体系。《1844年经济学－哲学手稿》（以下简称《手稿》）中的实践观主要表现为有机统一的五个方面：实践的自然前提，实践的本质内容，实践的歪（扭）曲形式，实践的未来表现以及实践的二重性。这五个方面组成马克思实践观思想的内在理论元素，即自然存在前提论，对象性活动论，异化劳动论，人化自然论和劳动二重性论。这一理论的起点是自然存在前提论，在对象性活动论得以展开，异化劳动论开始变异，复归自人化自然论，而这其中的核心是劳动的二重性论。[32]下面我们进行分别介绍。
第一，实践的自然前提。黑格尔向来否认劳动活动的自然的、物质的存在，认为劳动从根本上是“精神”自我异化并扬弃异化达到自身统一的一种活动方式。但是马克思始终坚持认为唯物主义是其实践论的新哲学基础。同时他认为自然界不仅是人类的实践的基础，同时也是人的实践改造的对象。人的实践活动是与自然界紧密相连的。首先，实践活动本身以自然界为基础。《手稿》里提到：“没有自然界，没有感性的外部世界，工人什么也不能创造。它是工人的劳动得以实现，工人的劳动从中生产出和借以生产出自己的产品的材料。”[33]其次，实践活动主体直接是自然存在的。“人直接地是自然存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能，作为欲望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，同动植物一样，是受动的，受制约的和受限制的存在物，就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的。”[34]
第二，实践的本质是一种对象性的活动。首先，实践的主体和对象之间是一种对象性的存在。一个存在物如果在自身之外没有对象，没有对象性的关系，那就是非现实的存在物。现实的个体只有通过实践将其本质力量对象化，才能在实践对象中确证自身。实践的产品同样是对象性的存在物，“劳动的产品是固定在某个对象中的、物化的劳动，这就是劳动的对象化。”[35]劳动产品既是人对象化的产物，又是人的劳动的对象化的确证。其次，对象化不仅改造外部世界，而且确证自身的存在、丰富自我的能力。“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身。”[36]最后，从社会关系上来看，作为对象化的实践活动“还生产出他人对他的生产和对他的产品的关系，以及他对这些他人的关系”。这里马克思是从生产实践对对象化活动进行分析的，它表现为人“自由地发挥自己的体力和智力”，其结果是作为个人能力的物化的产品，并且使人超越了个体的存在状态而处于与他人的关系之中，也就是创造了人的社会联系，它还使人作为社会的存在物在与自然的物质交换过程实现了自然的人化。
第三，实践的扭曲形式——异化劳动。首先，马克思在其手稿中着力强调，社会性才是劳动实践活动的根本特征，而异化劳动仅仅是人类劳动在私有制社会下的具体表现形式，是一种在特定历史时代的特殊形式。他指出：“人的本质是人的真正的社会联系，所以人在积极的实践自己本质的过程中创造，生产人的社会联系、社会本质。”[37]由此我们判断，马克思已经看到社会联系是人的本质，并且这种社会联系是由社会中，人所从事的生产实践劳动所决定。然而，马克思通过对经济事实的分析，发现劳动实践作为人类本质力量的对象性活动，在不同历史时代有着各自不同的表现形式。在以私有财产作为基础的资本主义社会中，现实劳动和产品是异化的，活动与享受相孤立，隔绝和敌对，而不是社会性的。人类的本质力量以及主体性是以歪曲，消极的形式反映出来的。劳动者在通过劳动占有外部世界，创造生活资料的过程，其实也是他失去外部世界，生活资料的过程，而且还受自己劳动产品的支配和奴役。这就是劳动的异化。
其次，异化劳动表现为：一）劳动者与劳动产品之间的异化，劳动的生产对象即劳动产品，是一种异己的存在，二）劳动者的劳动与其他的实践活动相异化，劳动过程是基于谋生目的的强制劳动，是不属于其本身的。劳动者在强制劳动的过程中得不到其他对象化劳动中的成就感和幸福感。三）劳动者之间的关系相异化。在异化劳动过程中，人的社会性必然退化，人的社会本质也被异化了，人与人关系的成为异己的敌对的关系。
最后，异化的扬弃的实现——共产主义运动，依赖于实践的实施，也就是现实的行动。既然马克思把异化劳动当作一个历史范畴来理解，其产生是生产活动发展到私有制这一社会关系的特殊产物，那么异化劳动的消除也就是通过实践活动来对私有财产的扬弃。正如他在《手稿》里提到的“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极扬弃，从而是通过了人并且为了人而对人的本质的真正占有”[38]，“要扬弃私有财产的思想，有思想上的共产主义就完全够了。而要扬弃现实的私有财产，则必须有现实的共产主义行动。”[39]由此，我们知道异化实践作为一个特定的历史产物，其消亡（即扬弃）和其产生一样是具有历史的必然性和合理性的。共产主义作为一种历史的发展趋势，是对私有制的积极扬弃，是通过劳动实践，消除私有财产和劳动的异化性质的历史过程。
第四，劳动二重性论。马克思提出的劳动二重性问题，其实是明确地把异化劳动和对象化劳动加以区分。“从马克思当时所持有的人道主义观点看来，对象化劳动和异化劳动是现实劳动的正反两个方面；对象化劳动是它的肯定方面，异化劳动是它的否定方面。”[40]上文我们已经讨论过，异化劳动是私有制度下，劳动的特殊形式。正是这种劳动的发展，带动了私有财产和雇佣劳动的盛行，使得在资本主义社会中，阶级关系的分化、对立，最终导致无产阶级对资产阶级的斗争，以及对私有财产的彻底扬弃。而对象化劳动，则是一种正面的、一般意义下的生产劳动，是指人类对于自然界的改造和占有，是人类赖以生存发展最根本的基础，也是劳动实践活动的物质基础。对于异化劳动的研究实际上对人与人之间关系的研究，是被涵盖在生产关系的研究之中的；而对于对象化劳动的研究则是对人与自然的关系的探索，是涉及生产力的。劳动的对象化如何变异成劳动的异化，通过对象化劳动对自然界的占有，如何变成了对自然界的丧失？尽管马克思并没有向我们清楚的解释，劳动的这两种性质奇妙结合的原因，但是他关于劳动二重性的初步分析，为《手稿》整个实践观撑起了内在的骨架，为劳动实践活动的分析提供了理论的起点和依据。
如果说马克思在《手稿》中是从体现人的类本质的自由的理想状态的劳动作为实践问题的出发点的话，那么在《神圣家族》中，他对于实践的认识已经从理想的劳动转到现实的物质生产上。《神圣家族》是马克思和恩格斯合写的第一部著作，他们共同拟定大纲，共同撰写序言，全书的观点是两位作者的共同见解的反映。这部批判性著作是直接针对布鲁诺·鲍威尔兄弟及其以他们创办的《文学总汇报》为中心的青年黑格尔学派，主要是批判他们的唯心主义历史观，同时也批判了黑格尔的唯心主义哲学体系和方法。这也是马克思和恩格斯对自己过去的哲学信仰（黑格尔哲学）所做的第一次系统清算。异化的观点在《神圣家族》中虽然继续存在，但已经被实践观点所取代。马克思开始把现实的社会实践，特别是现实的物质生产提到首要地位，着重阐明和肯定了它的客观本质及其在整个社会历史中的重要地位和作用。
第一，在实践观上，他们明确地区分了理论和实践的界限。布·鲍威尔相信“理论实践”的作用和威力，他认为，马克思献身于实际的事业是不明智的，因为理论是最有力的实践，而我们还完全不能预见，它将在怎样广泛意义上变成实践。工人的不幸，一切祸害只在工人的“思维”中。马克思则不以为然，指出：“在曼彻斯特和里昂的工场中做工的人，并不认为用‘纯粹的思维’即单靠一些议论就可以摆脱自己的主人和自己实际所处的屈辱地位。他们非常痛苦地感觉到存在和思维、意识和生活之间的差别。他们知道，财产、资本、金钱、雇佣劳动以及诸如此类的东西远不是想象中的幻影，而是工人自我异化的十分实际、十分具体的产物，因此也必须用实际的和具体的方式来消灭它们，以便使人不仅能在思维中、意识中，而且也能在群众的存在中、生活中真正成其为人。”[41]
针对鲍威尔等人把“一切外部的感性的斗争都变成了纯粹观念的斗争”的唯心主义做法，马克思说道：“要想站起来，仅仅在思想中站起来，而现实的、感性的、用任何观念都不能解脱的那种枷锁依然套在现实的、感性的头上，那是不行的。”[42]他已经清楚地看到工人与资本家之间的剥削和奴役的关系是十分实际和具体的客观存在，要改变和消灭这种关系仅仅依靠“纯粹观念”的理论批判是不切实际的，“这一运动决不会像批判的批判所想的那样完成于纯粹的，即抽象的理论中，而必定完成于决不去关心批判的那种无条件的范畴的实实在在的实论中。”[43]正是在明确地区分了现实的实践活动和批判的理论活动的基础上，才能清楚地看到实践在社会革命中的重要作用。
第二，物质生产是实践的最基本的形式，是整个社会历史的基础。并在物质生产过程中形成的生产关系基础之上来研究实践主体——人的问题。与鲍威尔等人否认历史的发源地不在尘世的粗糙的物质生产中截然相反的是，马克思认为物质生产是社会历史发展的基础，而社会变革也必须以物质资料生产和生产关系变革为前提。
“正像批判的批判把思维和感觉、灵魂和肉体、自身和世界分开一样，它也把历史同自然科学和工业分开，认为历史的发源地不在尘世的粗糙的物质生产中，而是在天上的云雾中。”[44]而马克思则首次提出把物质生产（方式）作为理解社会历史的基础，对鲍威尔等人的观点提出诘问。“难道批判的批判以为，只要它从历史运动中排除掉人对自然界的理论关系和实践关系，排除掉自然科学和工业，它就能达到即使是才开始的对历史现实的认识吗？难道批判的批判以为，它不去认识（比如说）某一历史时期的工业和生活本身的连接的生产方式，它就能真正地认识这个历史时期吗？诚然，唯灵论的、神学的批判的批判仅仅知道（至少它在自己的想象中知道）历史上的政治、文学和神学方面的重大事件。”[45]
在物质生产中还产生了人与人的社会关系，“实物是为人的存在，是人的实物存在，同时也就是人为他人的存在，是他对他人的人的关系，是人对人的社会关系。”[46]这种“人对人的社会关系”是工人在生产物质生活资料的过程中建立起来的关系，列宁十分重视这一理论思想，他评述道：“这一段话极富有代表性，因为它表明马克思是如何接近自己的整个‘体系’（如果可以用这个名词的话）的基本思想的，——即如何接近生产的社会关系这个思想的。”[47]人们在生产中产生的社会关系是历史的必然，要说明现实的社会关系就必须放弃关于人的一般本质的抽象议论，回到现实的历史中去。这就是说，首先把历史了解为人类的生产发展史，并进而发现生产本身变化发展的规律。这就需要把生产力的发展作为出发点，研究生产力的发展和生产的社会关系之间的有规律的联系。这个研究可以说是从《神圣家族》一书开始的[48]。
第三，在实践主体问题上，突出强调人民群众是历史的创造者。对于历史是由绝对精神还是人民群众创造的问题，马克思也给出了不同于黑格尔、鲍威尔等人的答案。他认为：“布鲁诺先生所发现的‘精神’和‘群众’的关系，事实上不过是黑格尔历史观的批判的漫画式的完成，而黑格尔的历史观又不过是关于精神和物质、上帝和世界相对立的基督教德意志教条的思辨表现。”[49]这种实际上是少数杰出人物创造历史的英雄史观，而马克思指出是人民群众才是社会实践的主体，是他们通过实践创造了整个历史。“创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实的、活生生的人。‘历史’并不是把人当作达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”[50]“历史上的活动和思想都是‘群众’的思想和活动。”[51]并且“历史活动是群众的事业，随着历史活动的深入，必将是群众队伍的扩大。”[52]
针对青年黑格尔学派极力贬低工人、群众在历史上的作用，认为“工人什么东西也没有创造，所以他们也就一无所有”的观点，恩格斯反驳道，“这种论点简直就是疯话。批判的批判什么都没有创造，工人才创造一切，甚至就以他们的精神创造来说，也会使得整个批判感到羞愧。”[53]“工人甚至创造了人”。与此相适应实践概念的内容也扩大了，它不仅包括工人的生产实践即劳动，也包括资产者的生产实践，即他们经营工商业的活动，还包括工人之间、资本家之间、工人与资本家之间的交往实践。此外还有变革旧制度的革命实践。为了推翻旧的社会制度，不但要有革命的思想，而且要有革命的实践。“思想从来也不能超出旧世界秩序的范围：在任何情况下它都只能使我们超出旧世界秩序的思想范围。思想根本不能实现什么东西。为了实现思想，就要有使用实践力量的人。”[54]而法国和英国的工人们恰恰是具有这样“实践力量的人”，“他们的批判同时也贯穿着实践，他们的共产主义是这样一种社会主义，在这里面他们提出了显明的实际措施，这里面不仅体现着他们的思维，并且更主要的是体现着他们的实践活动”[55]在此，我们已经可以清楚地看到，马克思从早期对于理论批判的推崇到现在对于革命实践张扬的唯物史观的转变。
第三节 马克思实践观的成熟
从1845年3月到1846年，以《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》为代表的作品标志着马克思唯物史观的创立和实践观的成熟。如果说在《神圣家族》中马克思还是带有费尔巴哈的人本学色彩批判黑格尔的哲学体系，那么在1845年春天所写的《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）中，马克通过对旧唯物主义主要是费尔巴哈唯物主义思想的批判，通过对科学实践观的界定，则彻底克服了包括费尔巴哈和黑格尔在内的传统哲学思想的缺陷，为唯物史观的建立制定了一个天才的大纲，恩格斯称其为“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”，开启了现代实践哲学的理论视域。完成《提纲》后，同年马克思和恩格斯再次合作写出了批判费尔巴哈、鲍威尔、施蒂纳以及所谓“真正社会主义者”的《德意志意识形态》。这一批判性巨作可以看作是《提纲》的具体地全面地展开，对德意志形态不良影响进行彻底的清算，告别了以德国古典哲学为主要代表的旧的哲学信仰，同时也正面阐明了他们“新唯物主义”——实践唯物主义，为共产主义事业的理论和实践提供全新的科学论证。
之所以把这两部著作中体现出来的实践思想作为马克思科学实践观成熟的标志，不在于他们对于实践的内容有了更进一步认识，而是他们已经从本体论（存在论）[56]的高度来阐述实践观的基本理论。实践之所以具有本体论（存在论）的含义，归根到底取决于它作为人的存在方式所固有的开启性。实践开启了一切可能的存在者之存在。就此而言，它成为存在者之存在的“召唤者”。一切存在者的“是其所是”，皆成就于实践境遇的开显之中。在实践这一原初性范畴的中，一切可能的存在者“是其所是”，即显示并证明自身存在。实践既给予存在者以可能性，同时又使其展开为现实性。这是人的存在的本体论的全部秘密。在马克思的著作里，“生产”既是名词，又是动词。它是实践所固有的内在本性。实践本然地是生产性的。实践的生产性不是狭义的而是广义的。在本体论的层面上，它不是指那种狭隘的生产活动（即某种特定的产品制造活动），而是指生产人的世界，生产人的存在本身。
首先，马克思用“革命的实践”取代了“异化劳动”的概念，并把实践界定为“人的现实的、感性的活动”。就在1844年《巴黎手稿》中马克思在费尔巴哈的影响下，还在用“异化劳动”的概念来一般地指称人的实践活动。他从黑格尔的精神异化和费尔巴哈宗教异化概念的基础之上发现了资本主义制度下劳动的异化，并指出人的异化就是人的类本质的缺失，只有劳动才能改变和恢复人的类本质，推动人类社会的发展。但是他那时所理解的“劳动”是抽象一般的自由自觉的活动，而不是具体的现实的人的实践活动；他在肯定“人是类存在物”的时候只是把人当成抽象一般的“人”，而不是“在历史中行动的人”；人的本质也只是人的类本质；共产主义也只是达到人性复归的、“完成了的人道主义”。这时的实践概念还是带有很明显的费尔巴哈的人本主义色彩。
而到了1845年的《提纲》中我们可以发现，马克思已经是从本体论（存在论）的高度出发来理解并阐发实践活动的。一方面，马克思批判了作为旧唯物主义的典型代表的法国唯物主义者所持有的环境或教育决定论的机械概念，指出：“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”[57]在马克思看来，人类改变环境或者教育活动并不具有本体论意义上的前提性的作用，这个作用只能由“革命的实践”来承担。
另一方面，马克思也批评了费尔巴哈的直观唯物主义的观念，指出：“费尔巴哈不满意抽象的思维而喜欢直观，但是他把感性不是看作实践的，人的感性的活动。”[58]费尔巴哈的感性直观是一种静态的直观，他没有把直观者理解为动态的、实践着的人。这也意味着直观并不具有本体论意义上的初始性，它只是第二性的，是在人们实践活动的基础上得以展开的。马克思还批评费尔巴哈“不了解‘革命的’，‘实践批判的’活动的意义。”[59]因而费尔巴哈的全部思考活动只停留在宗教的范围内，他没有想到，应该把这个宗教世界归结为它的世俗的基础，而“对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并在实践中使之革命化。”[60]费尔巴哈因为不了解共产主义的确切含义，他只能企图“借助于‘社会的人’这一规定宣称自己是共产主义者，他……把表达现存世界中一定革命政党的拥护者的共产主义者一词变为一种空洞的范畴。”[61]费尔巴哈本人拒绝参加现实的革命活动，认为“德国只有抑制剂才能救药，火与剑是不行。”[62]而在马克思看来，要改变现存的东西只有依靠革命实践，无产阶级在实践中受到革命改造才能消灭人的异化成为新人。马克思、恩格斯认为，“只有改变了环境，他们（无产阶级，引者注）才会不再是‘旧人’，因此他们一有机会就坚决地去改变这种环境。在革命活动中，在改造环境的同时也改变着自己。”[63]正是“革命的实践”这一科学概念，为新唯物主义哲学奠定了理论基础，不仅使它摆脱了费尔巴哈人本主义影响，也使它与直观唯物主义划清界限而成了“实践活动的唯物主义”哲学。
其次，马克思在批判旧唯物主义的片面性的同时，揭示了科学实践观的哲学实质，在《提纲》中深刻剖析了旧唯物主义和唯心主义两种实践观的片面性。他认为旧唯物主义实践观的主要缺点，“在于对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”[64]旧唯物主义“对对象、现实、感性”只是从客体作用于主体的角度，亦即人对客观事物朴素直观的角度去理解事物，而没有从人对客观事物的能动作用，亦即对客观事物的改造活动的角度去理解，这正是旧唯物主义的主要缺点。而马克思的实践唯物主义则主张“从主体方面”、“现实的人”、从“实践”出发去理解这一切。
马克思把自己的哲学称为“实践的唯物主义”，他在《德意志意识形态》中写道：“实际上，而且对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”[65]马克思在这里虽然没有使用“实践的唯物主义”的概念，而用的是“实践的唯物主义者”的概念，但后者的使用已经包含着对前一概念的认可。这一点似乎已经得到学界的认可，不少学者都截取引用马克思的原话“实践的唯物主义”[66]，进而提出马克思的哲学就是“实践唯物主义”的。
马克思思想自身发展的逻辑也表明，“实践唯物主义”概念的提出是马克思长期思考的一个结晶。在《巴黎手稿》中，马克思把共产主义称作为“实践的人道主义”，并把它与作为“理论的人道主义”的无神论对立起来。在《神圣家族》中，马克思指出：“费尔巴哈在理论方面体现了和人道主义相吻合的唯物主义，而法国和英国的社会主义和共产主义则在实践方面体现了这种唯物主义。”[67]在这里，“实践唯物主义”的概念差不多已经呼之欲出了。在《提纲》中，马克思强调：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[68]这里说的“改变世界”当然也就是诉诸实践。由此可知，马克思把自己的新哲学思想称之为“实践唯物主义”并不是偶然的，而是他自己的思想发展的一个必然的结果[69]。
马克思通过唯物史观的创立才实现了哲学的变革，建立了实践唯物主义。唯物史观才真正体现了马克思哲学的革命性、历史性、人文性实质。马克思在批判费尔巴哈时强调的是实践概念的意义，因为费尔巴哈哲学虽然也注重实践，他的新哲学“本质上具有一种实践倾向，而且是最高意义下的实践倾向。”[70]但是他对实践的理解无视能动的、革命的实践原则。像黑格尔、康德等哲学家不仅理解了实践的能动性，而且还把它片面地发挥得淋漓尽致，只可惜他们的实践多是抽象的、精神性的。马克思实现的哲学变革在于把德国哲学的抽象实践变成了现实的、具体的实践。这样的实践体现的是社会性、历史性解释原则的实践。而这一变革正是通过唯物史观的创立实现的。没有唯物史观，就不可能实现对近代德国哲学的超越。我们可以这样说：真正超越了旧哲学（旧唯物主义和唯心主义）的新唯物主义是实践的唯物主义，但不是那种高居于历史唯物主义之上的实践唯物主义。马克思的实践唯物主义不仅是一种唯物主义的历史观，而且是一种新唯物主义的世界观。
再次，马克思把实践问题同人的本质联系起来，从存在论的高度对揭示了人的社会本质。早在《巴黎手稿》中他就明确了人的实践活动对人的类本质的意义，“正是在改造对象世界中，人才真正证明自己是类存在物，这种生产是人的能动的类生活。”[71]“在我个人活动中，我直接证实和实现了我的真正的本质，即我的人的本质，我的社会的本质。”而在《提纲》和《形态》中马克思进一步批判了费尔巴哈对于人的抽象的理解。“费尔巴哈从来没有看到真实存在着的、活动的人，而是停留在抽象的‘人’上，并且仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单独的、肉体的人’，也就是说，除了爱与友情，而且是理想化了的爱与友情以外，他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’。”[72]而马克思则认为：人是社会实践的产物，是“现实的历史的人”。“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[73]从这句经典的概括中，我们可以看到如下几层含义：1）马克思指出了“人的本质是其社会性”，或“社会性是人的本质”。现实的具体的人具有两重属性——自然属性和社会属性，但社会属性是人的本质中的最根本性质。即便是人的自然属性，也是具有了社会的意义，正如马克思所说的：饥饿总是饥饿，但是用刀叉吃熟肉来解除的饥饿，不同于用手、指甲和牙齿啃生肉来解除的饥饿。2）人的本质不是某一方面的社会关系，而是一切社会关系和总和。现实社会是一个纷繁复杂的有机体，社会中的具体人都处在复杂的社会关系之中。这其中有生产关系，包括人们在生产中形成的生产、交换、分配、消费等方面的物质关系；有政治关系，其中包括党派、阶级、民族、国家等关系；有人伦关系，其中包括夫妻、家庭、亲属等关系……现实的人，是这一切社会关系作为整体的集中表现。当然这其中最主要的还是生产关系，它起着决定的作用。3）人的本质是现实的、具体的。马克思一直反对关于“抽象的人”、“一般的人”的空洞议论，他说：我们的出发点是从事现实活动的人。恩格斯也认为，历史唯物主义就是关于现实的人及其历史发展的科学。纯粹抽象的、一般的人只是作为概念在人的头脑中存在。在实际生活中，所有个人都是通过各种现实的、具体的社会关系联系在一起，他们在一定社会结构中处于各种不同地位，他们所体现的本质也是不同的。4）人的本质也是历史进程中的本质。社会关系不是固定不变的，它是随着物质生产资料、生产力的变化和发展而变化和改变的。作为一种不断进步的力量，社会生产力与其发展相适应的生产关系，以及由生产关系决定的政治关系、文化关系也同样需要与时俱进。正是由于社会关系的变化发展，才造就了各自不同的社会历史时代从而造就了不同历史条件下人的本质的差别。
最后，马克思的科学的实践观也是一种新型的实践思维方式。任何一种哲学，都主要是因它的思维方式而与其他哲学相区别的。马克思主义哲学的精神实质就是实践，是否贯彻实践观点这种思维方式是判定马克思主义哲学与非马克思主义哲学原则界限的基本依据，与此同时，这种实践的思维方式也成为马克思理解一切哲学问题的思维方式。
理解马克思主义哲学的思想实质，关键就在于理解实践观点的思维方式的内涵。实践观点作为一种崭新的思维方式与传统哲学的思维方式相比，其实也就是马克思主义哲学对待一切问题的思维逻辑。这种全新的思维方式，无论在性质上还是作用上都是一种创新，标志着科学实践观的成熟。
马克思、恩格斯通过对黑格尔思辨哲学的和费尔巴哈旧唯物主义的批判，逐步确立了马克思主义科学的实践观。在《德意志意识形态》中，马克思彻底地把“现实的个人”作为其理论的出发点，这样，就从根本上超越了主客二元对立的思维模式，实现了哲学思维方式的变革。这是因为“现实的个人”指的就是从事实践活动的人，“现实生活”就是“他们的活动和他们的物质生活条件”。这是对传统主体概念的瓦解与颠覆，超越了主客二元对立，主客体通过实践统一在“现实生活世界中”，表达了人就在世界之中，人与世界共在的性质。
尽管此前黑格尔强烈反对康德现象与物自体、主体与客体分裂的二元对立，也在努力地解决这种分裂，并且也的确在绝对精神自身的发展过程中实现了主客体的统一。但是我们要强调的是，黑格尔所实现的主客统一，统一到“绝对精神”中去了，是一种抽象的、不现实的“统一”。而马克思实践观点的思维方式就是在表明一种人与世界的不可分的、相统一的关系，是在现实的生活世界中实现主客体的现实的统一。这种思维方式的创新之处还在于确立了实践观点是新世界观和方法论首要的基本观点。这是人类思维方式的革命性转变，开辟了人类自觉运用科学的思维去观察、分析、解决问题的崭新时代。
立足于受实践规定、在实践中生成和发展的人类社会或社会化了的人类的马克思新哲学思维方式，其出发点是实践中生成的现实的人、人的世界和人的社会，而归宿点是在实践中生成和发展的人类社会的必然——共产主义及其人的彻底解放和全面发展。“发展马克思主义哲学，其实质就是运用马克思主义的实践观点——这一崭新的思维方式去分析、总结、回答现时代社会实践和科学技术所提出的那些新成果、新思想、新问题”[74]。
第四节 马克思实践观基础上的美学思想[75]
一、对美的追问方式的改变
马克思的实践美学思维是区别于传统美学的，这表现在各自不同的提问方式的上。传统美学的提问方式，通常是对于美是什么的追问，是孤立的、绝对的，抛开具体对象以及相对应的特殊个体的联系。然而马克思则是站在存在论的高度来关注美是如何存在的。马克思认为任何现实的存在都是一种对象性的、关系的存在。“一个存在物如果在自身之外没有对象，就不是对象的存在物”，“非对象性的存在物是非存在物。”[76]这意味着，对他物的关系是一种物的存在的必要关系。美的产生是建立在一种属于人的对象性的审美关系之上，无论是自然美还会是艺术的美，都是对于人的存在而言的。也就是说“被抽象理解地，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无”[77]。马克思从自然山水与人的依赖关系中来肯定自然美的存在，这些风景成为他的对象，因而成为美。艺术美更是人本质力量的外化，马克思写道：“我的对象只能是我的一种本质力量的确证，就是说，它只能像我的本质力量作为一种主体能力自为地存在着那样才对我而存在。因为任何一个对象对我的意义（它只是对那个与它相适应的感觉来说才有意义）恰好都以我的感觉所及的程度为限。”[78]至此，美学问题的提问方式从独立地问“美是什么”变成了美是在怎样的情境中发生和存在的。特里·伊格尔顿在《美学意识形态》中评价道，马克思最深刻的美学思想就是在于他看到了这样一个事实：比解释美的世界更重要的是创造美的世界。
“美”不是“美的东西”。某个“东西”是存在的，但如果是“美的东西”则必须是在审美活动中才有“美的东西”存在。人对世界的“东西”有形成多种关系的可能性，人对某个东西可能是占有的欲望功利关系，也可能是纯粹客观的科学研究关系，等等。在欲望的关系中，人要为自己而占有或者消灭那个“东西”，这时候没有“美”存在；在纯科学的研究关系中，人要分析那个“东西”的结构，这时候也没有美存在。当人以一种情感的非功利观照态度即以审美的方式来观照这个“东西”的形象时，可能有一种特殊的状态或感受出现在这个活动过程中，这时美就产生了[79]。
二、美产生的情境：从对象性的关系到审美关系
在《手稿》中，马克思抓住了关系在先这一思维核心，来具体分析和探讨各种问题（包括美的问题）。马克思认为人与世界的关系是对象性的关系。他说：“为了人并且通过人对人的本质和人的生命、对象性的人和人的作品的感性的占有，不应当仅仅被理解为直接的、片面的享受，不应当仅仅被理解为占有、拥有（单行本译为：享有、拥有）。人以一种全面的方式，就是说，作为一个总体的人，占有自己的全面的本质。人对世界的任何一种人的关系——视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、情感、愿望、活动、爱——总之，他的个体的一切器官（单行本译：官能）。正像在形式上直接是社会的器官的那些器官一样，是通过自己的对象性关系，即通过自己同对象的关系而对对象的占有。对人的现实的占有；这些器官同对象的关系，是人的现实的实现，是人的能动和人的受动，因为按人的方式来理解的受动，是人的一种自我享受。”[80]
这种对象性的关系能够产生两种结果：一方面是人改造对象，使之具有某种前所未有的属性；另一方面是对象改造人，使他表现出前所未有的能力。音乐刺激人的听觉，使人产生乐感，如果现实生活从来没有音乐的存在，那么人也不会具有欣赏的能力。反之亦然，如果人不具备欣赏音乐的能力，就算有音乐，人也无从感知和欣赏。人固有的本质力量使人在与自然的交往中人化自然，而人化的自然又可以塑造人的感觉能力（包括美感的能力）。在这里，人和对象是不能简单地割裂成主体和客体的对立的异在，他们是一种对象性的相属的存在关系。
由此我们看出，马克思认为人就是通过人的感性的、现实的、对象性的活动，通过自己与对象的关系来丰富与提升自己的五官感觉、本质力量，来使自身生命得以真正实现。人再进一步与世界发生对象性的关系，在对象中满足自己的需要并且确定自身，从中得到人的一种自我享受。
当然我们也知道：人与世界对象性的关系有很多的种类，包括上文提到的实用的、科学的关系。然而美或美的东西不存在于这些实用的科学的关系之中，而存在于审美关系中。只有在审美关系的基础之上，“有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛”才能听到优美的音乐、看到美丽的形式。而“忧心忡忡的、贫穷的人对最美丽的景色都没有审美感觉；经营矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和独特性；他没有矿物学的感觉。”[81]他们正是由于在实用的关系中无法发现对象在审美关系中呈现出来的美。
三、美是人的本质力量对象化
虽然马克思没有在自己的著作中明确提出“美是人的本质力量对象化”，不过在他的文章中也已经表达了类似的意思，国内的实践美学家才会根据他的思想，总结出这样一个支撑着实践美学的重要美学命题。
马克思在《手稿》中写道：“一切对象对他来说也就成为他自身的对象化”，“只有音乐才激起人的音乐感；对没有音乐感的耳朵来说，最美的音乐毫无意义，不是对象，因为我的对象只能是我的一种本质力量的确证”，“只是由于人的本质客观地展开的丰富性，主体的、人的感性的丰富性，如有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛，总之，那些能成为人的享受的感觉，即确证自己的人的本质力量的感觉，才一部分发展起来，一部分产生出来。”[82]从上述的三段话中，我们已经可以清楚地看到，马克思认为美或者美的感觉是人的本质力量的感觉的确证，而美或美的感觉作为关系性对象存在，又是人自身的本质力量的确证和对象化，由此不难推断出：美是人的本质力量对象化。只是马克思始终是从现实的、具体的人出发，他的美或者美感也是具体的，而不是抽象的美或者美感，因为每一种具体的美或者美感“只能是我的一种本质力量的确证”。
这里还需要指明的是，在马克思那里“人的本质力量”的含义是非常广泛的，“财富即人的对象性本质”；“货币的特性就是我的——货币占有者的——特性和本质力量”[83]；“他把人的本质力量的实现，仅仅看作自己放纵的欲望、古怪的癖好和离奇的念头的实现”；“在通常的、物质的工业中，人的对象化的本质力量以感性的、异己的、有用的对象的形式，以异化的形式呈现在我们面前。”[84]这里所论及的财富、货币、欲望、异化的形式都是属于人的本质力量，但他们并不能够创造出美或者美感。如果笼统地、抽象的说“美是人的本质力量对象化”是对于马克思的学说的教条式的理解，我们还需要回到刚刚上面所讲美的产生的情境中去，只有在审美关系中，我们才能说美是人的本质力量对象化，如果根本就不是审美的关系，在实用的、科学的、商业关系中，我们就很难说，人的本质力量对象化都必然产生美。
马克思在《手稿》主要讨论的是异化的劳动，这里还涉及了异化劳动与美的关系。在私有制时代，“劳动的这种现实化表现为工人的非现实化，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化”[85]，“人的类本质”“变成人的异己的本质”。但是它并不改变人的本质力量的一般性质，并不改变人类本质力量对象化的一般性质，在异化时代，劳动仍在创造美。但异化劳动具有二重性，一方面它创造了财富、智慧和美，另一方面也导致了工人的贫困、愚钝和丑，因此不能笼统地说在整个阶级社会人的本质力量对象化就是美。笔者觉得美是人的本质力量对象化的一种特殊方式，它既要合规律、合目的，更要合乎形式美规定，还必须是指向未来的，必须有利于人类发展、社会进步。要言之，美是在审美关系中，人的本质力量对象化，是人的本质力量的合规律性、合目的性、合形式性、合未来性的对象化。
四、美的规律
关于马克思“美的规律”的理论是马克思美学思想的重要组成部分，也是长期以来学界讨论最多的一个话题。讨论主要是围绕着以下这段话展开的，他在《手稿》中写道：通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物，就是说是这样一种存在物，它把类看作自己的本质，或者说把自身看作类存在物。诚然，动物也生产。它也为自己营造巢穴或住所，如蜜蜂、海狸、蚂蚁等。但是，动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西；动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产；动物只生产自身，而人再生产整个自然界；动物的产品直接属于它的肉体，而人则自由地对待自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造[86]。
这段话是在把人与动物的比较的基础之上，从“生产”的角度来阐释人的本质特征。动物的生产是在本能的控制下，按照“肉体的直接需要”完成的，而人的生产则摆脱了本能的束缚由意识来支配，他懂得根据任何物种的方式来生产他所需要的物品，因而人的生产具有一定的创造性，而且人还懂得按照美的规律来构造他所需要的物品。学界主要围绕着“美的规律”是主观的还是客观的展开，这里面也牵扯到对于“内在尺度”的含义的理解。
关于“内在的尺度”的含义，学术界一直众说纷纭，最主要的观点有两种：一是主张“内在的尺度”是物的尺度；一是主张“内在的尺度”是人或主体的尺度。20世纪90年代，陆梅林先生通过对德文、俄文、英文的细致分析和比较，确认原文中的“内在的尺度”一词应译为“（对象）固有的尺度”[87]。此后不久，应必诚先生针锋相对地指出德文中的“内在的尺度”一词中的“inhrente”（内在的），要求第三格名词，但在原文中没有出现，被省略了。结合上下文就应该被理解为“是属于主体人的尺度”[88]。随后湖南的曾簇林于1998年、2001年在《湘潭大学学报》、《文艺理论与批评》等刊物上发表支持陆梅林同应必诚商榷的文章。为此应必诚又在《文艺研究》上重申了他的观点，朱立元先生也根据他对《手稿》原文的分析和理解支持了应必诚的观点[89]。在以上论文的研读、学习的基础之上，笔者更倾向于应必诚和朱立元两位先生的观点，“内在的尺度”指的是属于主体的人的尺度，而美的规律也是适用于非异化的对象化劳动的规律，它也就当然是专属于人的规律。
【注释】
[1]《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982，第74页。
[2]《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982，第135页。
[3]《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982，第258页。
[4]《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982，第214页。
[5]《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982，第241页。
[6]《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982，第136页。
[7]《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982，第258页。
[8]《列宁全集》第21卷，北京：人民出版社，1959，第59页。
[9]孙伯
：《探索者道路的探索——青年马克思恩格斯哲学思想研究》，南京：南京大学出版社，2002，第99页
[10]《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956，第139页。
[11]《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956，第180页。
[12]《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956，第525页。
[13]《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956，第524页。
[14]《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956，第546页。
[15]《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956，第546－547页。
[16]《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956，第551页。
[17]《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956，第551页。
[18]聂世民：《马克思主义实践观新探》，北京：当代中国出版社，1994，第42页。
[19]《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956，第417－418页。
[20]《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956，第416页。
[21]《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956，第452页。
[22]《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956，第452页。
[23]《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956，第424页。
[24]《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956，第430页。
[25]孙伯
：《探索者道路的探索——青年马克思恩格斯哲学思想研究》，南京：南京大学出版社，2002，第133页。
[26]《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956，第451页。
[27]《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956，第460－461页。
[28]《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956，第467页。
[29]孙伯
：《探索者道路的探索——青年马克思恩格斯哲学思想研究》，南京：南京大学出版社，2002，第133页。
[30]《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956，第467页。
[31]《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956，第466页。
[32]王东、刘军：《马克思哲学革命的源头活水和思想基因——〈1844年经济学－哲学手稿〉新解读》，《理论学刊》，2003年第5期。
[33]马克思：《1844年经济学－哲学手稿》，北京：人民出版社，2000，第53页。Karl Marx，Writings of the Young Marx on Philosophy and Society，translated and edrred by Loyd D．Easton and Kurt H．Guddat．New York：Ancjor Books Doubleday ＆ Company，Inc．1967．
[34]马克思：《1844年经济学－哲学手稿》，北京：人民出版社，2000，第105－106页。
[35]马克思：《1844年经济学－哲学手稿》，北京：人民出版社，2000，第52页。
[36]马克思：《1844年经济学－哲学手稿》，北京：人民出版社，2000，第58页。
[37]马克思：《1844年经济学－哲学手稿》，北京：人民出版社，2000，第170页。
[38]马克思：《1844年经济学－哲学手稿》，北京：人民出版社，2000，第81页。
[39]马克思：《1844年经济学－哲学手稿》，北京：人民出版社，2000，第128页。
[40]孙伯
：《探索者道路的探索——青年马克思恩格斯哲学的思想研究》，南京：南京大学出版社，2002，第168页。
[41]《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957，第66页。
[42]《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957，第105页。
[43]《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957，第194页。
[44]《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957，第191页。
[45]《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957，第191页。
[46]《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957，第52页。
[47]《列宁全集》第38卷，北京：人民出版社，1959，第13页。
[48]孙伯
：《探索者道路的探索——青年马克思恩格斯哲学思想研究》，南京：南京大学出版社，2002，第225页。
[49]《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957，第108页。
[50]《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957，第118－119页。
[51]《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957，第103页。
[52]《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957，第104页。
[53]《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957，第22页。
[54]《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957，第152页。
[55]《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957，第195页。
[56]关于本体论和存在论的翻译和内涵的界定，学界还没有形成统一的认识。本人更倾向于朱立元、俞宣孟等人的观点。俞宣孟：《由ONTOLOGY引出的哲学新界定——兼论中西哲学比较的新问题》，《社会科学》2003年第10期；《本体论正义》，《学术季刊》2000第1期；《Ontology与语言问题》，《学术季刊》1997第3期。朱立元：《当代文学、美学研究中对“本体论”的误释》，《文学评论》1996第6期。
[57]《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995，第55页。
[58]《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995，第56页。
[59]《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995，第54页。
[60]《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995，第55页。
[61]《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960，第47页。
[62]［德］费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，北京：三联书店，1959，第120页。
[63]［德］费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，北京：三联书店，1959，第120页。
[64]《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995，第54页。
[65]《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995，第75页。
[66]邓晓芒：《建构马克思的实践唯物主义哲学体系》，《学术月刊》，2004，第12期，第27页。
[67]《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957，第160页。
[68]《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995，第57页。
[69]俞吾金：《马克思的实践唯物主义及其当代发展趋向》，《江苏社会科学》，2000，第6期，第45页。
[70]费尔巴哈：《费尔巴哈全集》，第186页，转引自俞吾金：《马克思的实践唯物主义及其当代发展趋向》，《江苏社会科学》，2000，第6期，第44页。
[71]《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995，第47页。
[72]《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960，第50页。
[73]《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995，第56页。
[74]高清海：《高清海哲学文存》第1卷，长春：吉林人民出版社，1997，第115页。
[75]这里对马克思实践美学思想的概括主要集中对于《手稿》中的美学思想的分析，这并不代表马克思的其他理论著作中没有实践美学思想，只是限于时间原因和本人能力有限无法面面俱到。关于马克思是否有美学思想，其思想是否成体系，也曾经是理论界讨论的热点，这里也不再赘述。
[76]马克思：《1844年经济学－哲学手稿》，北京：人民出版社，2000，第106页。Karl Marx，Writings of the Young Marx on Philosophy and Society，translated and edrredby Loyd D．Easton and Kurt H．Guddat．New York：Ancjor Books Doubleday＆Company，Inc．1967．
[77]马克思：《1844年经济学－哲学手稿》，北京：人民出版社，2000，第116页。
[78]马克思：《1844年经济学－哲学手稿》，北京：人民出版社，2000，第87页。
[79]朱立元：《走向实践存在论》，《湖南师范大学社会科学学报》，2004，第4期。
[80]马克思：《1844年经济学－哲学手稿》，北京：人民出版社，2000，第85页。
[81]马克思：《1844年经济学－哲学手稿》，北京：人民出版社，2000，第85页。
[82]马克思：《1844年经济学－哲学手稿》，北京：人民出版社，2000，第86 －87页。
[83]马克思：《1844年经济学－哲学手稿》，北京：人民出版社，2000，第143页。
[84]马克思：《1844年经济学－哲学手稿》，北京：人民出版社，2000，第88 －89页。
[85]马克思：《1844年经济学－哲学手稿》，北京：人民出版社，2000，第52页。
[86]马克思：《1844年经济学－哲学手稿》，北京：人民出版社，2000，第57 －58页。
[87]陆梅林：《〈巴黎手稿〉美学思想探微——美的规律篇》，《文艺研究》，1997，第1期第4－10页
[88]应必诚：《〈巴黎手稿〉与美学问题》，《中国社会科学》，1998，第3期，第157－170页。
[89]朱立元：《对马克思关于“美的规律”论述的几点思考——向陆梅林先生请教》，《学术月刊》，1997，第12期，第28－33页；《三论“美的规律”及其客观性问题——与曾簇林教授再商榷》，《东南学术》，2002，第4期，第150－158页。
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