晚年弗洛姆对马克思的人道主义思想的研究

第三节　晚年弗洛姆对马克思的人道主义思想的研究

迄今为止人们对在法兰克福学派的认识上存在的最大误区是认为法兰克福学派只有“纯粹的”批判、作为“批判”的批判意义上的“批判理论”，缺乏建设性。如果按照这样的标准，那么法兰克福学派的最高水平就是阿多诺的《否定的辩证法》和马尔库塞的《单向度的人》。法兰克福学派的研究者们是这么看的，霍克海默、阿多诺和马尔库塞本人可能也是这么看的。他们之所以谴责晚年的弗洛姆背叛法兰克福学派的宗旨，说弗洛姆是“修正主义的弗洛伊德主义”，并批评哈贝马斯，恰恰是由于他们自身的这一局限性。实际上恰恰是弗洛姆和哈贝马斯对建设性方面的关注发展了马克思主义和社会主义，并在这一意义上把法兰克福学派推向了一个新的阶段。

限于篇幅，这里无法介绍弗洛姆晚年的其他研究成果。我们的视线将集中在弗洛姆对马克思的人道主义思想的研究上。

一、人道主义:马克思哲学的核心

由于马克思主义对美国影响较小，而弗洛姆晚年是在美国的语境中写作，所以他首先向读者证明:以往由于种种主观和客观原因，马克思主义在世界上，尤其是在美国，被大大地歪曲了。其中最为严重的歪曲，是把马克思误解为与人道主义对立意义上的“唯物主义”者。实际上恰恰相反，马克思着重强调的并不是物质的存在，而是人的存在，就此而言，马克思主义的哲学更接近在美国风行一时的存在主义，而远离人们所误认的那种唯物主义。

弗洛姆指出：“与许多存在主义者的思想一样，马克思的哲学也代表一种抗议，抗议人的异化，抗议人失去他自身，抗议人变成为物。”^[55]在他看来，马克思的思想属于启蒙的传统，这个传统的本质就是对人的关怀，对人的潜在才能得到实现的关怀。

弗洛姆认为，马克思的哲学核心问题是现实的个人的存在问题。人就是他实际上呈现出的那个样子，人的“本性”展现在历史之中。可是与索伦·奥贝·克尔凯格尔（Soren Aabye Kierkegaand，1813—1855）等人的看法相反，马克思是从人的极其具体的形态中去观察人的。他把人看做特定社会和特定阶级的成员，认为人的发展受到社会的推动，同时又受到社会的制约。在马克思看来，人性的充分实现、人从禁锢着他的社会力量解脱出来，这是与对这些社会力量的承认密切相连的，也是与在这种承认的基础上发生的社会变化密切相连的。马克思的哲学是一种抗议，这种抗议中充满着对人的信任。他相信人的潜力，相信人能够使自己得到解放，使自己的潜在才能得到实现。

最近40年来，悲观主义和绝望情绪却是与日俱增。普通老百姓都纷纷逃避真实的自我，在自身之外寻找藏身之所，他们不要自由，而到大国和大公司的庇护之下寻求安乐。如果我们不能够摆脱这种绝望情绪，那么即使我们依靠自己的物质力量还能够支撑一段时期，可从长远的历史发展观点看来，西方将来也注定要在肉体上或精神上遭到毁灭。于是弗洛姆指出:马克思的哲学作为目前流行的自暴自弃的解毒剂，是具有重要意义的。

马克思主义的社会主义是西方人道主义传统的继承者。这是人的自由的传统，它不仅指人获得自由，而且指人能够自由地发挥他自己的潜在才能，这是人类的尊严和友爱的传统。但目前，马克思主义对于不发达国家似乎比对于发达国家具有更大的意义。弗洛姆明确地说：“在今后一百年内，不发达国家在政治上的发展是一个决定性的因素。这些国家不是要在资本主义和社会主义之间作出抉择，而是要在极权主义的社会主义和马克思主义的、人道主义的社会主义之间作出抉择。”^[56]

弗洛姆指出，在哲学思想方面，他与马克思同属于人道主义的存在主义。但就马克思的社会学理论和经济理论而言，他与马克思见解不同：“这些不同见解主要涉及这样一个事实:马克思没有看到资本主义在一定程度上能够使自己得到改进，从而满足工业化国家的经济需要，马克思也没有充分清楚地看到官僚主义化和中央集权化的危险，没有看到独裁主义制度可能取代社会主义而出现。”^[57]不过既然这本书仅仅论述马克思的哲学思想和历史思想，因此不宜在这里讨论他的经济理论和政治理论中的一些值得争议的论点。

弗洛姆不仅为马克思的哲学辩护，而且为社会主义辩护。但在他看来，苏联和中国的社会主义虽然打着马克思的旗号，实际上却直接违背了马克思主义的基本原则：“我们只有理解了马克思的思想的真正含义，从而把它与俄国和中国的假马克思主义区别开来，我们才能理解当前世界上的真实情况”，“我希望这本书不仅有助于更好地理解马克思的人道主义哲学，而且也将有助于纠正那种不合理的和偏颇的态度，即把马克思看做是魔鬼，也把社会主义看做魔鬼的王国”。^[58]

弗洛姆对马克思人道主义的阐发，主要根据《1844年经济学哲学手稿》。除此以外，他还根据马克思的其他哲学著作的一些段落，包括“提纲”、“形态”、《资本论》等，而且在这些方面，弗洛姆研究得都很精到。这与我们以往误认为弗洛姆对马克思的人道主义阐发，仅仅限于马克思的早期“不成熟时期”的思想是完全不同的。

二、批评对马克思哲学的误解

弗洛姆当然知道，马克思是把自己的哲学归入“唯物主义”阵营的。弗洛姆所强调的是，唯物主义有许多种，马克思的唯物主义仅仅是其中的一种。不能因为马克思属于某一种唯物主义，就把其他唯物主义的观点强加给马克思。相反应当了解唯物主义包括哪些类型，马克思的唯物主义与一般唯物主义有哪些区别。只有这样，才能避免对马克思的误解或歪曲。

一般人把“唯物主义”理解为“追求物质生活，放弃精神生活”的主张。于是，“在有些人看来，仿佛马克思认为人的最主要的心理动机是希望获得金钱与享受，这种为获得最大化而作出的努力，构成个人生活和人类生活中的主要动力”。^[59]作为对这种观念的补充的是下述这个同样广泛流传的看法:马克思没有看到人的重要作用；马克思对人的精神需要既不重视，也不了解；马克思的“理想人物”是那种吃得好、穿得好然而“没有灵魂的”人。他们把马克思对宗教的批判看做马克思否认一切精神价值。在那些把宗教信仰看做精神生活的基本条件的人们身上，这种看法表现得似乎尤其明显。

对马克思的这种看法进一步把马克思的社会主义天堂描绘成这样一种情景:成千上万的人听命于一个拥有至高无上权力的国家官僚机构，这些人即使可能争取到平等地位，却牺牲了他们的自由；这些在物质方面得到满足的“个人”失去了他们的个性，而被变为成千上万个同一规格的机器人和自动机器，领导他们的则是一小撮吃得更好的上层人物，结果导致极权主义，按等级享受不同水平的物质生活。弗洛姆认为，这固然符合苏联的现实，但如果去掉其中的极权主义成分，仅就把物质生活的富足作为唯一目标来说，却更接近资本主义的实际现状：“在那里，大多数人都是被力图获得更多的物质财富、获得舒适而又新奇的事物这样一种愿望所推动，这种愿望只受到一种限制，即希望安全稳妥，不要冒风险。”他们日益满足于一种在生产和消费方面都由国家、大公司以及它们各自的官僚机构加以调节和操纵的生活；他们已经达到一致顺从的程度。这使他们大大失去了个性。“用马克思的术语来说，他们成了为有生殖能力的机器服务的、自己却没有生殖能力的‘商品—人’。”20世纪中叶资本主义社会中的这种情景，与马克思的社会主义的反对者给这种社会主义描绘的那幅漫画几乎没有任何差别。^[60]

弗洛姆明确提出，对马克思的这种解释是完全错误的。马克思的学说并不认为人的主要动机就是获得物质财富；不仅如此，马克思的目标恰恰是使人从经济需要的压迫下解脱出来，以使他能够成为具有充分人性的人；马克思主要关心的事情是使人作为个人得到解放，克服异化，恢复人使他自己与别人以及与自然界密切联系的能力。用世俗的语言来说，马克思的哲学是一种精神的存在主义，它由于具有这种精神的特质因而反对一般人理解的那种“唯物主义”实践和那种伪装得不巧妙的“唯物主义”哲学。马克思的目标就是社会主义，它是建立在他关于人的学说之上的；用19世纪的语言来说，这种社会主义基本上是一种预言式的救世主义。

导致对马克思误解的原因一方面是由于满足于无知，另一方面是由于“俄国共产党人把马克思的学说据为己有，并且试图使全世界相信他们的实践和理论都是以马克思的思想为准绳的”。尽管实际情况恰恰相反，西方仍然接受了他们的宣传，把马克思的观点跟俄国人的观点和行动等同起来。俄国人对个人尊严和人类价值所采取的那种野蛮的蔑视态度，是他们所特有的，但在把马克思看做经济主义的和享乐主义的唯物主义的倡导者这一点上，许多反共产主义的和改良主义的社会主义者却同俄国人是一样的，他们都误解了马克思。“苏联的共产党人以及改良主义的社会主义者虽然认为他们是资本主义的敌人，但他们的确是用资本主义精神去设想共产主义或社会主义的。”在他们看来，社会主义不是一个在合乎人性方面不同于资本主义的社会，而毋宁是资本主义的一种形式。在这种社会中，工人阶级获得较高的地位，正如恩格斯用讽刺的口吻指出的，这是“一个没有现存缺点的现存社会”^[61]。

不仅如此，弗洛姆还一针见血地指出:资本主义国家对马克思主义的偏见，实际上与资本主义的本性是联系在一起的。同样的事情，由资本主义国家去做，几乎引不起任何注意；由苏联去做，就被看成弥天大罪。这种双重标准导致了，甚至对由于从斯大林到赫鲁晓夫的转变，导致的在苏联所发生的巨大进步，都没有引起人们对苏联态度的改变：“所有这一切使我们有理由怀疑对俄国的这种愤慨是否真正出于一种道德的和人道主义的感情”^[62]，或者毋宁说这是由于私有财产对公有制的偏见。换句话说，资产阶级关心的并不是在俄国发生的人道主义灾难，而是自己的钱袋可能遭受的威胁。

三、马克思哲学的“历史唯物主义”性质

“唯物主义”有多种含义，马克思的历史唯物主义仅是其中的一种。“有些人认为，历史唯物主义应该是这样一种哲学，这种哲学主张人的物质利益、人对不断增加自己的物质福利和使生活日益舒适的愿望是他的主要动力。”但这种日常生活的理解实际上与哲学没有任何关系。“马克思和所有其他哲学家所使用的‘唯心主义’和‘唯物主义’这个词和较高的精神水平的心理动机没有任何关系，与较低的、较卑鄙的心理动机也没有任何关系。在哲学的术语中，‘唯物主义’(或者‘自然主义’）是指一种认为运动着的物质是宇宙的基本成分的哲学观点。”在这种意义上讲，苏格拉底以前的希腊哲学家们都是“唯物主义者”，因为与唯心主义者相反，他们认为世界的“本原”是物质性的。弗洛姆认为马克思同意这种“唯物主义”观点，但他对这些问题“不感兴趣”，“也就很少谈到这些问题”。^[63]“不感兴趣”，真是绝妙的表述。马克思并非不赞同这种哲学上的“一般唯物主义”，而只是“不感兴趣”。

可是，现实存在着形形色色的唯物主义哲学和唯心主义哲学。为了理解马克思的“唯物主义”，我们必须超越刚才所下的一般定义。马克思的唯物主义并不是一般唯物主义。马克思实际上坚决反对当时在许多最进步的思想家，特别是自然科学家中流行的一种哲学唯物主义。这种唯物主义认为，应当在物质和物质过程中寻找一切思想和精神现象的根据。这种唯物主义以其最庸俗和最浅薄的形式把感觉和观念完全解释为具体的化学作用的结果，认为“脑子分泌思想就像肾脏分泌尿一样”。

弗洛姆注意到，马克思同这些机械的、“资产阶级的”唯物主义，即“那种排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义”^[64]进行了斗争。马克思在他的《1844年经济学哲学手稿》一书中认为，“彻底的自然主义或人本主义既有别于唯心主义，也有别于唯物主义，同时是把它们二者统一起来的真理”^[65]。马克思主张以此代替那种机械的、“资产阶级的”唯物主义。事实上，马克思从来没有用过“历史唯物主义”或者“辩证唯物主义”这个字眼；他确实说过他自己的“辩证方法”与黑格尔的辩证方法不同，说过他的辩证方法的“唯物主义基础”，但他所说的“唯物主义基础”只不过是指人类生存的基本条件，而不是指作为“世界本原”的物质。

“唯物主义”的这个方面，即马克思的“唯物主义方法”(它把马克思的观点同黑格尔的观点区别开来），包括对人的现实的经济生活和社会生活的研究，也包括人的实际生活的方式对这种思想和感情的影响的研究。马克思写道：“德国哲学从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是人间升到天国，就是说，我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。”^[66]马克思在这里表明的是，他的哲学既不是从物质出发，也不是从精神出发，而是从人出发的。或许正像他以一种稍微不同的方式所表达的：“而黑格尔的历史观不过是关于精神和物质、上帝和世界相对立的基督教德意志教条的思辨表现……黑格尔历史观的前提是抽象的或绝对的精神，这种精神正在以下面这种方式发展着，人类仅仅是这种精神的有意识或无意识的承担者，即群众。因此，思辨的、奥秘的历史在经验的、明显的历史中的发生是黑格尔一手促成的。人类的历史变成了抽象的东西的历史，因而对现实的人说来，也就变成了人类的彼岸精神的历史。”^[67]

马克思非常简洁地叙述了他自己的历史方法：“人们用以生产自己的生活资料的方式，首先取决于他们得到的已有的和需要再生产的生活资料本身的特性。这种生产方式不应当只从它是个人肉体存在的再生产这方面加以考察，它在更大程度上是这些个人的一定的活动方式，是他们表现自己生活的一定方式、他们的一定的生活方式。个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。”^[68]

为了说明马克思的唯物主义属于人道主义，他不仅引用了《1844年经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》，还引用了马克思《关于费尔巴哈的提纲》。他指出，马克思非常清楚地把历史唯物主义与近代以前的哲学唯物主义区别开来。马克思在《提纲》第一条中指出：“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是，对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，但是他没有把人的活动本身理解为对象性的活动。”^[69]像黑格尔一样，马克思是在对象的运动中、在对象的变化中来观察对象，而不是把它看做静态的“客体”，似乎这种“客体”是可以通过发现它的物理“原因”来加以解释的。与黑格尔不同的是，马克思在研究人和历史时，是从现实的人和他必须生活于其中的经济环境和社会环境开始，而不是从某种观念开始的。马克思根本不赞同资产阶级的唯物主义，就像他根本不赞同黑格尔的唯心主义一样——因此他可以恰当地说，他的哲学既不是唯心主义，也不是唯物主义，而是人本主义和自然主义的综合。

弗洛姆总结说:由此可见，马克思的“唯物主义的”历史观，或者“经济的”历史观，与那种把所谓的“物质的”或者“经济的”斗争当做人的最基本的推动力的观点，没有任何共同之处。它的确意味着人、现实的和完整的人、“现实地生活着的人”——不是由这些“个人”所产生的观念——是历史的主题，也是历史规律这一观念的主题。如果想避免使用“唯物主义的”和“经济的”这些模棱两可的字眼，可以把马克思的历史观叫做人类学的历史观；它把对历史的理解建立在人是“自己历史的创造者和行动者”这个事实的基础之上。

实际上，弗洛姆的看法有些绝对化了。马克思并非完全排除经济力量的推动作用，只不过他认为这是人类社会的“史前史”的特点。也就是说，马克思是从否定的方面承认经济的作用的。

四、历史唯物主义的基本观点

弗洛姆根据《1844年经济学哲学手稿》的观点，特别是其中的“私有财产和共产主义”一节，指出:要证明对于马克思唯物主义的流行观点完全是错误的，这几乎不需要从马克思的心理学观念中去取得什么证据。马克思对资本主义的全部批判，恰恰就是因为资本主义把对金钱和物质利益的关心变成了人的主要动力，而马克思关于社会主义的概念正是指这样一个社会，在这个社会中物质利益不再是占支配地位的。

弗洛姆所理解的“历史唯物主义”，其基本观点与流行见解有所不同。他认为，马克思从创造自己历史的人出发，来理解人的社会存在、社会意识、生产力、交往、生产关系、经济基础、上层建筑等概念和原理。为此他引用了《德意志意识形态》中的两段话。第一段是：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。当然，我们在这里既不能深入研究人们自身的生理特性，也不能深入研究人们所处的各种自然条件——地质条件、山岳水文地理条件、气候条件以及其他条件。任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发。”第二段话是：“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一旦人开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己和动物区别开来。人们生产自己的生活资料，同时间接地生产着自己的物质生活本身。”^[70]

弗洛姆认为，理解马克思的“历史唯物主义”，特别重要的是必须理解马克思的下述基本思想:人创造自己的历史，人是自己的创造者。正像多年以后他在《资本论》中所指出的：“而且，这样一部历史不是更容易写出来吗？因为，如维科所说的那样，人类史同自然史的区别在于，人类史是我们自己创造的，而自然史不是我们自己创造的。”^[71]人类在历史的过程中产生了自身。人类自我创造过程的基本因素在于它同自然的关系。人类在自己历史的初期是盲目地受制于或束缚于自然。在进化的过程中，人改变了他同自然的关系，因而也改变了他同自己的关系。因此，人与自然的关系、人与人的关系，就成为历史唯物主义必须研究的核心内容。

马克思在《资本论》中关于人对自然的这种依赖关系谈过很多：“这些古老的社会生产机体比资产阶级的社会生产机体简单明了得多，但它们或者以个人尚未成熟，尚未脱掉同其他人的自然血缘联系的脐带为基础，或者以直接的统治和服从的关系为基础。它们存在的条件是:劳动生产力处于低级发展阶段，与此相应，人们在物质生产过程内部的关系，即他们彼此之间以及他们同自然之间的关系是很狭隘的。这种实际的狭隘性，观念地反映在古代的自然宗教和民间宗教中。只有当实际日常生活的关系，在人们面前表现为人与人之间和人与自然之间极明白而合理的关系的时候，现实世界的宗教反映才会消失。只有当社会生活过程即物质生产过程的形态，作为自由结合的人的产物，处于人的有意识有计划的控制之下的时候，它才会把自己的神秘的纱幕揭掉。但是，这需要有一定的社会物质基础或一系列物质生存条件，而这些条件本身又是长期的、痛苦的历史发展的自然产物。”^[72]

在这段叙述中，马克思谈到了一个在他的理论中起重要作用的因素，这就是劳动。劳动是在人和自然之间一个起中介作用的因素。劳动是人用以调节它同自然的新陈代谢关系的一种努力。劳动是人类生命的表现，通过劳动改变了人与自然的关系，因此通过劳动人也改变着自己。

在阐明了上述概念和原理以后，弗洛姆引用了马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中从“我所得到的……”到“因此，人类社会的史前时期就以这种社会形态而告终”那段对历史唯物主义的最完整、最著名的阐述，^[73]然后分析了其中的一些具体概念:首先是马克思关于历史变革的概念。变革是由于生产力(以及其他客观上存在着的条件）和现存的社会组织之间发生矛盾而产生的。当一种生产方式或社会组织阻碍而不是推动已形成的生产力的发展时，一个社会，如果它不使自己垮台，就要选择一种能够适应新的生产力并使生产力得到发展的生产方式。在整个历史中，人类的进化是以人类与自然的斗争为其特征的。在历史的某一点上(按照马克思的观点，在不久的将来），人将使自然的生产资料发展到那样的程度，以至人和自然之间的对抗能够得到最终的解决。那时候，“人类的史前时期”将逐渐结束，而真正的人类历史则将开始。

弗洛姆认为，在前面所引用的一段话中所提出的最重要的问题就是关于人的存在与意识的关系问题。关键的一句是：“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”弗洛姆引用马克思在《德意志意识形态》中对于意识问题的说明来论证自己的观点^[74]:

首先，应注意马克思像斯宾诺莎和后来的弗洛伊德一样认为，人自觉地思考的那些东西大部分是虚假的意识，是意识形态和文饰。人的行为的真正的动力是人所意识不到的。按照弗洛伊德，动力根植于人的里比多(性欲）的冲动中；按照马克思，动力根植于人的整个社会组织中，社会把人的意识引到某些方向去，阻止他意识到某些事实和经验。^[75]

其次，马克思的理论并不认为观念或理想是不真实的或不是强有力的，认识到这一点很重要。马克思所谈论的是认知，而不是理想。正是人的自觉思维的盲目性才使人不能认识到他真正的人的需要，才使人不能认识到根植于这些需要中的理想。只有当虚假的意识被改造为真实的意识，也就是说，只有当我们认识到实在而不是认识到由于文饰和想象所造成的对实在的歪曲，我们才有可能认识到我们的实在和真正的人的需要。

再次，还应注意，对于马克思来说，科学本身以及人所固有的一切力量都是跟自然力发生互相作用的生产力的组成部分。甚至就观念对人类进化的影响而论，马克思也绝没有忘记观念的力量。马克思的论证不是反对一切观念，而是反对那些不是扎根在人和社会现实中的观念，用黑格尔的话来说，即反对那些不是“现实的可能性”的观念。尤其是马克思绝对没有忘记不仅环境造就人，而且人也造就环境。下面两段话将使我们清楚地看到，那种把马克思解释为跟很多启蒙运动时的哲学家和今天的社会学家一样，认为人在历史的过程中是消极被动的，把人看成是环境的消极对象的观点是何等错误。“关于环境和教育起改变作用的唯物主义学说忘记了:环境是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说一定把社会分成两部分，其中一部分凌驾于社会之上。”“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看做是并合理地理解为革命的实践。”^[76]

这段话的最后一个概念即“革命的实践”，这一概念把我们引向马克思的哲学中最能引起人们争论的一个概念，即“暴力”。弗洛姆为马克思的暴力革命理论辩护说:首先应指出，西方民主对主张社会可以通过暴力夺取政权来进行改造的理论感到如此愤慨，是令人奇怪的。通过暴力进行政治革命的思想，根本不是马克思主义的思想；它是近三百年来资产阶级社会的思想。西方民主是伟大的英国、法国和美国革命的产物；俄国1917年的二月革命和德国1918年的革命都受到西方的热烈欢迎，尽管这些革命都使用暴力。显然，西方世界现今所存在的那种对使用暴力所表示的愤慨取决于谁使用暴力，以及用暴力来反对谁。任何战争都以暴力为基础，甚至民主的政府都以暴力的原则为基础，即允许大多数人使用暴力反对少数人，如果这对维持现状来说是必要的话。只有从和平主义者的观点来看反对使用暴力才是有根据的，和平主义者要么认为暴力是绝对错误的，要么认为除非在非用暴力来自卫不可的情况下，否则使用暴力决不会使情况变得更好。

然而弗洛姆说，光指出马克思的暴力革命的思想(他认为英国和美国有可能排除在外）是属于中产阶级(弗洛姆所说的“中产阶级”即我们所说的“资产阶级”）的传统的，这还不够。我们必须强调，马克思并不是原原本本地接受资产阶级的观念，他的理论构成了对中产阶级的观点的重要改造。这一改进根植于他的整个历史理论中。

马克思看到，在社会的和政治的进程还没有做好准备的情况下，政治的暴力是不可能产生任何结果的。因此如果暴力是完全必要的话，那么只在于它能对实际上已经成熟的发展起最后一推的作用，但是它决不能产生任何真正的新的东西。他说：“暴力是每一个孕育着新社会的旧社会的助产婆。”^[77]这正是马克思超越传统的中产阶级观点的伟大而卓越的见解之一，他并不相信暴力具有这种创造力，不相信政治暴力本身能创造出新的社会制度这一看法。正因为这个原因，对于马克思来说，暴力在社会改造中至多只具有暂时的意义，决不能作为一个永恒的因素起作用。

弗洛姆的这一见解具有极其重要的意义。俄国的马克思主义者把是否承认暴力革命作为区分马克思主义与非马克思主义的标准，这同是否承认阶级斗争一样，显然是一种误会。迷信暴力，其实是剥削阶级的遗毒，近代以来则属于资产阶级传统。这种做法忽视了西方传统中还有另外的资源，即以和平方式夺取政权的资源。马克思和恩格斯却不是这样，他们只是把暴力作为助产婆，只能从旁边起接生作用，而不是作为有生育能力的母亲，当然更不能代替母亲。从“社会主义是在资本主义的母腹中孕育成熟的”这一观念来看，马克思和恩格斯显然认为资本主义是社会主义之母。

除了对马克思的“历史唯物主义”进行介绍，弗洛姆还研究了马克思关于“人的本性”、“异化”的观点，以及“马克思关于社会主义的概念”。贯穿这些部分的一个核心思想，是马克思的唯物主义的独特性。弗洛姆分析说，马克思是唯物主义者，但他在《神圣家族》中划分自然科学的唯物主义和“成为社会主义基础”的唯物主义时，把自己归于后者。他谈到培根的运动观念时说，对培根所谈论的运动决不能作机械的理解，而应该像神秘主义大师雅各·波墨那样，把它理解为一种趋势，一种创造性的活力、精力。马克思认为，人的激情“是一个精神饱满地为自己目标而奋斗的人的本质力量”。当我们读到马克思如何把生产力这一概念运用到爱这种现象时，就更容易理解这一概念与被动性概念是相对立的了。马克思写道：“我们现在假定人就是人，而人跟世界的关系是一种合乎人的本性的关系；那么，你就只能用爱来交换爱；只能用信任来交换信任，等等。如果你想得到艺术的享受，你本身就必须是一个有艺术修养的人，如果你想感化别人，你本身就必须是一个能实际上鼓舞和推动别人前进的人。你跟人和自然界的一切关系，都必须是同你的意志的对象相符合的、你的现实的个人生活的明确表现。如果你的爱没有引起对方的反应，也就是说，如果你的爱作为爱没有引起对方对你的爱，如果你作为爱者用自己的生命表现没有使自己成为被爱者，那么你的爱就是无力的，而这种爱就是不幸。”^[78]

弗洛姆引用了《1844年经济学哲学手稿》中的两段话，进一步指出，马克思认为社会主义的目的就是人的解放，而人的解放同人的自我实现一样处在人跟自然的生产性的相关联、相统一的过程之中。社会主义的目的是使个人的个性得到发展。从马克思被他称之为“粗陋的共产主义”的评论中，可以清楚地推知他对苏联式的那一类共产主义的制度将会抱有怎样的看法。这种粗陋的共产主义“具有两种形态:第一，实物财产对它的强有力的统治使得它极力要把一切本能作为私有财产由一切人所占有的东西加以摧毁；它想用强力抹杀天赋等等。在它看来，物质上的直接的占有是生活和生存的唯一目的；劳动者这个范畴并没有被扬弃，而是被推广到一切人身上；私有财产关系仍然是整个社会同实物世界的关系；最后，把普遍的私有财产同私有财产对立起来的这个运动以一种动物的形式表现出来……这种到处否定人的人格的共产主义，不过是私有财产(它就是这种否定）的彻底表现而已……粗陋的共产主义……具有一个确定的、狭隘的尺度。对整个文化和文明的世界的抽象否定，向贫穷的、粗野的和没有欲望的人——这种人不仅没有超越私有财产的水平，甚至从来没有达到私有财产的水平——的违反自然的单纯性的倒退，恰恰说明了私有财产的废除绝不是对私有财产的真正占有”。在“粗陋的共产主义”看来，“共同性只是劳动的共同性和作为普遍的资本家的共同体即公共资本所支付的工资的平等。相互关系的两个方面被提高到想象的普遍性的程度:劳动是每个人的本分，而资本是整个社会的公认的普遍性和力量”。^[79]

弗洛姆认为，马克思对资本主义的主要批评不在于资本主义的财富分配不公正，而在于资本主义使劳动堕落为被迫的、异化的、无意义的劳动，因而使人变成“残废的怪物”。马克思关于劳动是人的个性的一种表现这一概念，简明地表现在他关于要完全废除那种使人终身只干一种职业的现象的看法中。既然人类发展的目的是使人发展成为一个全面的、普遍的人，因此人必须从专门化的畸形影响下解放出来。马克思写道:在以前的一切社会中，人是“一个猎人、渔夫或牧人，或者是一个批判的批判者，只要他不想失去生活资料，他就始终应该是这样的人。而在共产主义社会里，任何人都没有特定的活动范围，每个人都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随我自己的心愿今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，但并不因此就使我成为一个猎人、渔夫、牧人或者批判者”^[80]。

弗洛姆强调说，正是在这个地方，马克思的思想受到极大的误解或歪曲。在含蓄地或直截了当地误解或歪曲马克思的人包括苏联共产党人、改良主义的社会党人和站在资本主义立场上的社会主义的反对者。所有这些人都断定马克思只想从经济上改善工人阶级的状况，马克思之所以要废除私有财产，只是为了使工人获得资本家现在所拥有的东西。实际上，用马克思的观点来看，在俄国的“社会主义”的工厂中，在英国的国有工厂中，或在美国的诸如“通用汽车公司”那样的工厂中，工人的境遇在本质上是相同的。关于这一点，马克思的下面两段话表述得非常清楚:

“靠强力提高工资(且不谈其他一切困难，以及这种提高，作为例外情况，也只有靠强力才能维持），不过是给奴隶以较好报酬，并且既不会使劳动者，也不会使劳动赢得人的身份和价值。”

“甚至蒲鲁东所要求的工资平等，也只能使今天的劳动者同他的劳动的关系变成一切人同劳动的关系，在这种情况下，社会就会被理解为抽象的资本家。”^[81]

弗洛姆总结说，马克思的中心思想是要使异化的、无意义的劳动变成生产的、自由的劳动，而不是使异化的劳动从私有的或“抽象的”国家资本主义那里获得更好的报酬。

五、马克思一生思想的连贯性

一个流传甚广的看法是:西方马克思主义者不仅把马克思和恩格斯对立起来，而且把早年马克思和晚年马克思对立起来。他们是根据马克思早年的观点来研究马克思主义的。在下一节中我们将会看到，前一误解是根本不成立的。说到后一误解，人们忘记了:作为西方马克思主义创始人的卢卡奇，恰恰是从《资本论》这一马克思的“成熟期”著作中得出他的结论的。那时候作为马克思早期手稿的《1844年经济学哲学手稿》根本就没有出版。

弗洛姆在论证马克思哲学的人道主义性质时，并不是仅仅根据马克思早期著作，而是大量参考了1845年以后也就是通常人们认为的马克思“成熟时期”的著作。对此，弗洛姆有着清醒的认识。他明确地说：“假如别人有正当的理由主张，包含在《1844年经济学哲学手稿》中的‘青年马克思’的思想，已被老年的成熟的马克思作为跟黑格尔的学说相联系的唯心主义的过去的残余抛弃了的话，那么我们所提出的马克思关于人的本性、异化、能动性等等的思想就是非常片面的，并且实际上是会使人误解的。”弗洛姆断定:如果他们能够证明这种主张是有根据的话，那么人们可能还是宁愿要青年马克思，而不愿要老年马克思，而且希望把社会主义跟前者联系起来，而不是跟后者联系起来； “然而十分幸运的是，并不需要这样把马克思一分为二。事实上，在《1844年经济学哲学手稿》中马克思所表达的关于人的基本的思想和在《资本论》中所表达的老年马克思的思想之间并没有发生根本的转变；马克思没有像上面所提到的那些人所断言的那样抛弃了他的早期观点”^[82]。

那么是谁主张“青年马克思”和“老年马克思”关于人的观点存在着矛盾的呢？弗洛姆指出:首先这样做的恰恰不是西方马克思主义者。这种观点主要是俄国共产党人所提出的。他们几乎别无选择，不得不这样做。这是因为他们的思想以及他们的社会制度和政治制度跟马克思的人本主义在一切方面都是相矛盾的。在他们的制度中，人是国家和生产的奴仆，而不是一切社会安排的最高目的。马克思的目的是使人的人格个体性得到发展，而这一目的在苏联的制度中遭到否定的程度甚至比在当代的资本主义中更为严重。这些共产党人的唯物主义更接近于马克思所反对的19世纪资产阶级的机械论的唯物主义，而不接近于马克思的历史唯物主义。

这当然是十分严厉的指责。如果后来没有发生苏东剧变，我们几乎要怀疑弗洛姆这种指责的公正性。实际上弗洛姆并非出于对苏联的偏见，因为他还列举了其他把早年马克思和晚年马克思对立起来，反对把马克思主义作人本主义化解释的学者，比如丹尼尔·贝尔就认为，依据于《1844年经济学哲学手稿》的马克思的人本主义观点“不是历史上的马克思”，把人道主义概念说成是马克思的主要论题“只能是制造更大的神话”。总之，“马克思的经典解释者，不管他们是像伯恩施坦那样的改良主义者，还是像考茨基、普列汉诺夫、列宁或布哈林那样的正统的马克思主义者，都不把马克思解释为是以他的人本主义的存在主义为中心的”^[83]。

弗洛姆分析了造成这种情况的原因。《1844年经济学哲学手稿》直到1932年才发表，在此以前，人们甚至还不知道有这份手稿。《德意志意识形态》直到1932年才全文发表，而在1926年才第一次发表了全书的一部分。“这些事实对于上面提到的那些著作家歪曲和片面解释马克思的思想是很有用处的。”但这些事实并不是根本原因。弗洛姆认为，“造成这种忽视马克思的人本主义思想的更为切近的原因是，从马克思逝世到20世纪20年代这段时间内，哲学思想为实证主义的机械论的思想所统治，这种思想影响了像列宁和布哈林这样的思想家”。此外，还因为人本主义的术语带有唯心主义和宗教气味，“像马克思本人一样，这些经典的马克思主义者是十分厌恶那些带有唯心主义和宗教气味的术语的，因为他们充分认识到，这些术语在很大程度上是被用来掩盖基本的经济的和社会的现实的”^[84]。

弗洛姆强调，老年马克思的确抛弃了早年马克思的一些术语，比如“异化”、“人的本质”等。但术语的转换并不表明马克思从根本上抛弃了人本主义思想。马克思只不过换用了另一些更加规范的术语，表达的还是同样的思想。比如在《德意志意识形态》中，异化被解释为是“产生了个人利益或单个家庭的利益与所有互相交往的人们的共同利益之间的矛盾”的劳动分工的结果。在同一段中，异化的概念正如在《1844年经济学哲学手稿》中一样，是用这样一些话来定义的：“人本身的活动对人来说就成为一种异己的、与他对立的力量，这种力量驱使着人而不是人驾驭着这种力量。”在这里，我们也能发现一个与上面所提到的那种情形相关的异化的定义：“社会活动的这种固定化，我们本身的产物聚合为一种我们的、不受我们控制的、与我们愿望背道而驰的并抹杀我们的打算的物质力量，这是过去历史发展的主要因素之一。”^[85]

弗洛姆指出，不仅术语是这样，论证也是这样。14年以后，当马克思跟亚当·斯密论战的时候（1857—1858），马克思同样使用了那些在《经济学哲学手稿》中被使用过的论证，而这些论证却被人断定是“唯心主义的”。马克思论证道，对劳动的需要本身并不构成对自由的一种限制(只要这种劳动不是异化的劳动）。马克思谈到人的“自我实现”、“从而真正的自由”的实现。最后，同样的思想，即人的进化的目的就是人的发展，就是创造那种已经克服了人自身和自然之间的矛盾并获得真正自由的“富有的”人的观念，也表现在成熟的和老年的马克思所写的《资本论》的很多章节中。例如，马克思在《资本论》第三卷中写道：“在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件。”^[86]在《资本论》的其他部分，马克思谈到培养“全面发展的人”的重要意义，谈到“人类的全面发展”、谈到“人使自己得到发展的必然性”以及“人的支离破碎”是异化过程的结果。

弗洛姆总结说：“的确，马克思(像恩格斯一样）在一生的历程中改变了他的某些思想和概念。”他越来越不喜欢使用那些过分接近于黑格尔的唯心主义的术语，他的语言变得不那么热情奔放了，可能他的晚年的生活比起1844年来也变得更加沮丧了。“尽管在概念、心境和语言上有某些变化，但是由青年马克思发展起来的哲学的核心决没有改变，并且除非以他在其早期著作中所发展起来的关于人的概念为基础就不可能理解他后来所发展的关于社会主义的概念，以及对资本主义的批判。”^[87]

不管人们是否同意弗洛姆的具体观点，至少有一点是清楚的:研究马克思主义，应当研究马克思一生中那些一以贯之的思想。为此需要避免两种错误倾向:一是专门寻找某一个阶段特有的思想，以此代替马克思一生的思想；二是借口术语的变化，否定马克思思想的连续性。从方法论来说，在这一点上，恰恰是弗洛姆值得我们学习和借鉴。