如果你只是草草学懂一门语言，以为翻译就是传达内容而把别的什么东西给了读者，那么你便是背叛了文本，且透露了颇为可疑的政治含义。
——G.C.斯皮瓦克《翻译的政治》(1)
一、我国翻译活动与思想/文化真空
国内译界有关翻译问题的讨论与研究长期以来都没有超出“符号的识别与转换”这个层面而进入思想与意识形态的层次，相关的讨论总是围绕翻译的“准确性”而展开，却在谨守严几道“信达雅”这一翻译标准的同时最大限度地抹掉了文本话语与翻译的文化或思想能产性，消解了翻译文本及翻译活动本身作为某种文化行为其内在的逻辑与历史张力，仅将其作为静态的认知对象看待。并且着力于“自我”与“他者”之间简单的文化类比或母语文化立场与异质文化立场的简单复制。这种类比或复制不仅没有原创性，而且就其性质而言，也往往有鹦鹉学舌之嫌，显得十分拙劣。但是，毫无疑问，“信达雅”这个标准本身并不能孤立于时代的文化与政治框架去定位，因为翻译在某种文化格局中的定位所要服从的恰恰是该文化内在的历史逻辑，而这种逻辑毋庸置言却又植根于其对母语文化与异质文化之间相互关系的主体设计。因此，作为一种文化活动，翻译既受制于母语与异质文化又须跨越不同的文化，其文化定位便须基于某种主体设计并且因循某种内在的历史逻辑，否则，我们的译学研究“游谈无根”，便会继续将翻译视为“技术性手段”，而不是一种具有技术内涵的文化操作，更不会看到其所产生的价值效应原本基于某种主体设计并且因循了某种内在的历史逻辑，因而尤其需要我们予以重新审视。日本学者村濑裕也认为：“……考据学必须作为一种思想史的事态来处理，并且通常所谓考据学者的无思想性，其实也是一种基于特定社会意识上的固有的思想现象，必须讨论其自身的思想史意义。”(2)考虑到我们传统上所认定的翻译活动其实质与考据学并无二致，因此这位日本学者就考据学所发出的有关忠告便在这里具有非同寻常的意义。
考察国内译界有关“信达雅”这个标准所进行的旷日持久的讨论，可以看出其中已产生了明显的质变，这种质变的要害是以技术操作置换思想与文化的能产性，同时以知识遮蔽异质文化之间所存在的历史逻辑，简化异质语言之间的内在张力，进而抽空“信达雅”标准其复杂的思想文化内涵，却代之以异质语词的简单置换。这种质变毫无疑问是在我国以语音、语法、词汇要素为基本框架的学术训练和相应的技术操作过程之中渐次形成的，然而这种源自欧洲的语言学思想在沃洛希洛夫看来却原本是“在对书面语言尸体的关注上形成和成熟起来的；几乎它所有的基本范畴、基本方法和基本技巧都是在唤醒这些尸体的过程中发展起来的”(3)。此中痼疾一在放弃了母语文化面对异质文化应有的主体设计和自我思想与文化立场，二在消解了翻译作为一种鲜活的文化活动其内在的思想与文化模筑力。而当这种强调技术操作程式的，以语音、语法、词汇要素为基本框架的翻译模式完成了上述置换并得到体制化的强势保证以后，这种抹杀翻译的思想/文化能产性、稀释异质语言实体的操作模式就被语焉不详地悄然合法化，从此以有知无识的“技术抑或知性分析”遮蔽异质文化之间潜在的历史逻辑，简化异质语言之间的内在张力，进而抽空“信达雅”标准其复杂的思想文化内涵，使我国的翻译活动长期处于有知无识、有术无学、学随术变的尴尬境地。福柯认为：“任何教育制度（按：包括为从事翻译活动所进行的学术训练）都是维持或修改话语占有及其所传递的知识和权力的政治方式。”可以说上述翻译模式便是福柯思想的绝妙印证，因为它正是以非政治的方式在抹杀翻译的思想/文化能产性、同时稀释异质语言实体的过程中体现出了自己的政治性：所谓遮蔽、简化、抽空、抹杀和稀释，不外乎就是要将译者置换为异质文化、异质思想形态和异质语词之间“透明”的桥梁和工具，成为出色的“传声筒”，从而将翻译这个本来具有强大的思想和文化生产能力的领域转换成了一座处于思想/文化真空状态的“技术作坊”。
二、译学范式的“文化转向”及其理论诘难
然而值得注意的是，与我国译界不同，基于国际学术主流的大学科背景，随着理论视野的渐次拓展，自20世纪70至90年代，西方译学研究却开始了颇具范式意义的“文化转向”，从而动摇了既往译学研究强调主体手段及译者个体创造的传统根基，同时又完成了西方当代译学研究的多重开放：即把译学视阈向人类的普遍问题开放；把翻译作为一种鲜活的文化活动向与日俱新的世界多元文化格局开放；把翻译问题向广义的政治抑或思想文化领域开放；把自我向他者开放。这种新型译学范式的倡导者们认为，那些信奉传统译学范式的学者们囿于自己的语言学传统家法，一边抱住“等值”理论不放，一边又紧紧守住那种虚无缥缈的tertium comparationis（“中间对照物”；此处指介于源语和宿语之间的等值现象）译学观，幻想着能够重现当年罗马人的verbum pro（逐字对译）景观。但这种主张毕竟过于机械，局限于这种译学范式的学者们虽说“勇气可嘉”，可他们的理论背景囿于实证主义的桎梏，一如那些勇于登攀的探险家们，面前本来有绿洲一片却熟视无睹，非要等反复求证以后才肯承认眼前的确有那么一片“植物”（而非“绿洲”）。因此他们认为，真正意义上的译学研究必须有足够清醒的认识，必须在“打入文本”的同时也着力研究文本的“外部现实”亦即文本的“文化语域”。这是因为翻译作为一种文化创造活动总是同时受制于上述内外两种语域，而外部语域作为一种现实存在本来就天然地植根于两种不同的异质文化，翻译活动发生于某种文化语域、植根于某种文化同时又进入这种文化，故此译学研究从语词文本向文化语域转向，这便成了当今学术界天经地义的事情。(4)
为从根本上廓清语言学范式的某些理论误区，“文化转向”的始作俑者们还特地拈出为形式主义者们奉为至宝的规则、规范、契合条件、直译说以及功能等值说等理论要素进行讨论，一方面应和传统的古典人文精神，一方面回应当代西方整个人文学术界的文化转向潮流，所论多有创见，予人颇有启迪。
关于“规则、规范与契合条件”（rules，norms and appropriateness conditions），其创设的主要依据是形式主义者对于文本语言特征的片面强调。在具体的研究过程中，他们将其理论模式硬性地规定为某些代不更易的规则、规范抑或契合条件，认为它们可以“施之四海”而皆准，却忽略了这些规则、规范抑或契合条件其特点是可以在主体间建立可以意会言传的媒介体系（intersubjectively mediated），而且，其主要功能却是要应和时代的变迁而对源文本进行适时的调整，以适应时代的需要，因此“规则、规范与契合条件”都会顺时而变，而“通变”原则才应该是翻译抑或译学研究的一条“通则”。我国南朝梁刘勰著《文心雕龙·时序》篇云：“蔚映十代，辞系九变。”唐代释彦悰《后画录·阎立本》说：“变古象今，天下取则。”曾国藩说：“盖翻译一事，系制造之根本。洋人制器，出于算学，其中奥妙，皆有图说可寻。特以彼此文义，捍格不通。故虽日习其器，究不明夫用器与制器之所以然。……庶几物理融贯，不必假手洋人，亦可引申其说，另勒成书。”(5)马建忠亦云：“夫如是，则一书到手，经营反复，确知其意旨之所在，而又摹写其神情，仿佛其语气，然后心悟神解，振笔而书，译成之文，适去其所译而止，而曾无毫发出入于其间，夫而后能使阅者所得之益，与观原文无异，是则为善译也已。”(6)在在阐发“通变”原则，是为至论。
所谓的“直译说”在传统的意义上原是相对于“意译说”而言，但形式主义者却从形音义的层面过分强调其中的语言要素，却忽略了“直译说”在文化层面的合理与合法性。巴斯涅与列夫维尔认为，植根于两种文化之中的源文本与宿文本其“元叙述”（metanarrative）方式抑或“核心文本”（central text）都会体现该文化中的某些基本价值信条（beliefs），倘若两种文本在这一点上越接近，则由于文化本身的贯摄与渗透作用直译的可能性就越大。(7)这就是说，直译的文化动因应是作为民族文化内核的基本价值信条，宿语与源语在这一点上倘能做到“深层通约”，则直译便是题中应有之意，此时如果再在诸如直译/意译之类的问题上纠缠就显得毫无意义。换句话讲，是否直译其前提是两种语言之间其文化内核是否存在“深层通约性”，倘是，则直译，倘不是，则意译。张隆溪曾经指出：“要能超越东西文化与历史的歧异去认识东西方文学与文学批评传统之中所存在的共享、共通与共同性，只不过通常所认识到的共同性在所有的理解与阐释过程之中倒往往以歧异出场的方式体现，这当然也包括美学经验与文学批评之中所表现出的诠释歧异。”(8)这番话其实只是中国“和而不同”之哲学观的一种阐释学疏解，但其中所提到的“共享、共通与共同”这三大特性却是对直译理论深层通约性的最好界定，这于我们理解上述观点无疑具有一定的启示意义。
至于“功能等值说”则与传统译论所强调的“信”（faithfulness）这条标准藕断丝连。追求“功能等值”在很大程度上就是为了追求“信”，但是在语言学范式里，其理论视野因为囿于“信”与“等值”所谓的语言层面，却忽略了翻译与文化之间的动态应和关系。换句话讲，翻译之所以存在本来就是为了满足文化以及隶属于这种文化的各个族群和个体的需要。因需要不同，翻译就得进行相应的调适，因之其功能也必然有所殊异，这就必然与源文本所载荷并植根于其中的源语文化产生某种程度的疏离。这样一来，对于“信”或“等值”所谓的信仰与追求便被自然地消解，故此白居易当年“文章合为时而作”的主张，只需易“文章”为“翻译”，便在这里具有某种特殊的含义。毫无疑问，对于“功能等值说”的文化诘难必定导致关于“等值说”的文化反思，因而在译学研究“文化转向”的背景之下，其内涵也就相应地发生了变化。也就是说，为要获得所谓的“功能等值”，译者无疑会对源文本进行适时的文化整容，也只有这样才能在文化视野的观照之下充分地满足“功能等值”概念现在所具有的全新内涵。其实，不同的文本所具有的不同的译本在某种文化价值系统的迁移渗透之下其功能肯定大相径庭，因译本对象不同抑或源文本在本土的文化定位不同，译本所应承担的功能也就不同。比如，玛库拉（Vladimir Macura）即曾援引19世纪捷克文化“克隆”德国文化范型这个例子比较充分地说明了这个问题。在这个个案中，我们看到翻译的功能在当时的捷克几乎与信息的传输毫无关系（而人们却多认为信息的传递正是翻译得以存在的唯一理由），因为当时的捷克读者都能读原文，对于译本根本就没有这样的要求。翻译在当时之所以存在，其主要的理由是要让译本成为一种手段抑或工具，借此捷克这个新诞生的民族可以“证实”自己、验证自己的文化身份，同时也向世界表明，自己的民族语言也可以载荷原本用德语这种强势语言可以载荷的一切东西。(9)当年尼耶雷（Julius Nyerere）曾用斯瓦希里语翻译莎士比亚，正与此异曲同工。显然，翻译在这里已经超越信息传输的传统职能，从而具有获取文化权利的全新功能(10)。同样，森古蒲塔（Mahasweta Sengupta）也曾借用泰戈尔的“自译”（auto-translation）现象说明了面对强势语言的压力翻译的功能调适这个问题。在他看来，泰戈尔之所以选择“自译”这条道路是因为翻译可以“模仿”强势语境，认同英语文化，并以此契合于英语国家的文化权利结构，然后在其中发挥应有的作用。(11)
三、文化理念、思想框架与译学范式
上述讨论说明，翻译是否意味着某种事物抑或思想/文化理念的语境迁移（acculturation），这在很大程度上取决于文化理念本身所形成的思想框架。下文即从这个观点出发，以晚清严复和林纾这两条翻译路径之分疏，以及20世纪30年代初鲁迅与新月派之间就“硬译”问题所进行的那场著名的论争为例，来讨论文化理念、思想框架与译学范式之间的互动作用以及翻译在近代中国的文化定位问题。同时，需要特别指出的是，近代以来翻译在中国文化中的定位问题迄今尚没有引起广泛重视，而近现代史中原本十分丰富的译学资源迄今也没有得到正面的开掘和梳理，可这项工作倘能开展起来，则肯定会有助于深化我国的译学研究，促使其渐次完成自己的范式转换，在拓展其理论视野、适时注入新型学理的同时，也渐次拓展自己的研究层面，丰富自己的研究肌理，提升其科学品位，凸显其在当今跨文化语境下所具有的特殊价值和历史意义。
首先值得注意的一条重要线索就是晚清翻译家以“不忠实”的翻译观所采取的“化合策略”，而这条线索所提供的一种强烈对比便是严复桐城派文体味儿十足的“译作”(12)与林纾利用大量“改写”和“挪用”所生产出的中文“译品”。
世人多将严（又陵）林（琴南）分而论之，认为前者求“信”，后者却以所谓“中介翻译”（medio-translation）著称，因“达雅”而致“顺”，乃是我国翻译实践“不忠实”这一传统路径的突出代表。但严格地讲，从历史逻辑的角度考察，严复前期的翻译其文化理念基于当时的思想框架（抑或政治语境）倒与林纾类似，因此《天演论》的翻译路径便和林译小说差可近似，皆以“达旨”为目标，并不以“死扣原文”为目的。王克非指出：“严译《天演论》无论在引进西学还是在翻译实践上都有重要意义，它是严复在特殊历史条件下本着特殊目的以特殊方法移译出来的。”(13)又说：“特定的历史环境，使严复产生了特殊的翻译动机，并使用特殊的译法，这便是《天演论》的由来。”(14)1896 年10月《天演论》移译甫毕，严复便与梁启超一封长信，述及自己感愤甲午之败，遂奋笔而作《原强》等文，于此便可推知所谓“特殊的历史条件”和“特殊的翻译动机”，故而尤可玩味：“意欲本之格致新理，溯源竟委，发明富强之事，造端于民，以智、德、力三者为根本。三者诚盛，则富强之效不为而成；三者诚衰，则虽以命世之才，刻意治标，终亦颓废。故其为论，首明强弱兼并乃天行之必，而无可逃，次指中国之民智、德、力三者已寙之实迹。夫如是，而使寙与寙遇，则雌雄胜负效不可知，及乎衰与盛邻，则其终必折以入。然则中国由今之道，无变今之俗，存亡之数，不待再计而可知矣。是以今日之政，于除旧，宜去其害民之智、德、力者；于布新，宜立其益民之智、德、力者。以此为经，而以格致所得之实理真知为纬。本既如是，标亦从之。本所以期百年之盛大，标所以救今日之阽危，虽文、周、管、葛生今，欲舍是以为术，皆无当也。”(15)据此当可揣摩出严复是时的文化理念：
一，他要以西方“格致新理”即进化论原理从根本上探讨国家富强之因；
二，强调物竞天择、适者生存的普遍规律，宇宙万物包括人类社会概莫能外，中国已在世界竞争中落伍，只有除旧布新，提高“三民”，才可能与外强决胜负；
三，以引入的进化论和提高三民互为经纬，作救亡之术，最终为了国强民富之本。(16)
可以说上述文化理念乃是严复翻译策略得以确立的基本思想框架。在《天演论·译例言》中，严复开宗明义，申明此译乃为“达旨”，意在“取便发挥”，而不斤斤计较于“字比句次”(17)，其实质便是“意译”，因其“不忠实”而与林纾殊无二致。但这种“不忠实”却是严复基于自己以及当时的文化理念和主体设计所作出的理性选择，符合当时的历史逻辑，而据此衍生而出的翻译策略则毫无疑问便是当时文化策略的具体体现，并非率意而为之。故而严复的翻译便在近代中国有了明确的文化定位，姑援引吴汝纶之论而申说之，便是：“仰执事之译此书（按：指《天演论》），盖伤吾士之不竞，惧炎黄数千年之种族将遂无以自存，而惕惕焉欲进之以人治也。本执事忠愤所发，特借赫胥黎之书，用为主文谲谏之资而已。”(18)
严译西学与林译小说虽然同为“古文翻译”，而且就“信”而言，林纾也远不能同严复相比，但是林译小说却由于林氏完全不懂西文及其译作规模而在特定的历史时期里占据了特殊的位置，而这却又是严复所难以望其项背的。正如刘纳所说：“林纾的功绩是不可替代的。他脍炙人口的译品先声夺人，既显示了古文最后的风采，又昭示了西方文学诱人的魅力。”(19)即以郭沫若或钱钟书而言，林译小说的“不忠实”不但没有引起这些学贯中西的大学者的不满，相反倒是给了他们比那些“忠实”的译作更大的满足感。(20)而在这一点上，严复的运气似乎就没那么好。虽说他所翻译的西学名著在模筑现代中国新文化思想的历史进程中曾经发挥过远远大于林译小说所曾发挥过的作用，但正由于他的“翻译”是翻译，而非简单粗率的“改写”或“挪用”，因此才使他的译品“丰于名而薄于遇”，并因其译品是否以“达雅”压倒了“信”而一直为后人所诟病。鲁迅曾在《关于翻译的通信》一文中为其申辩，指出“他的翻译实在是汉唐译经历史的缩图。中国之译佛经，汉末质直，他没有取法。六朝真是‘达’而‘雅’了，他的《天演论》的模范就在此。唐则以‘信’为主，粗粗一看，简直是不能懂的，这就仿佛他后来的译书。”(21)当严复被力主白话文的瞿秋白置于与赵景深同等的位置而加以批评的时候，鲁迅却认为有必要对这二者加以区分：“严老爷和赵老爷，在实际上，有虎狗之差。极明显的例子，是严又陵为要译书，曾经查过汉晋六朝翻译佛经的方法，赵老爷引严又陵为地下知己，却没有看这严又陵所译的书。”(22)但即使是鲁迅，也不能不在为严复辩护时表面上也附和瞿秋白的说法，一边强调严复在翻译上曾下过很深的功夫，同时也承认说商务印书馆翻印“严译名著”没有什么意义。
作为晚清著名的翻译家，严复之“不信”决非今日的“乱译”，更非简单粗率的“假借挪用”。所以，把他和林纾的翻译活动、当时的文化选择和文化策略及其社会模筑功能加以对照研究将是一项很有意义的课题，因为恰巧是严复而不是林纾暗示了我国佛籍翻译薪火相传的历史线索及其深远影响，这于我们重返历史深度，在当今中国汇入世界文化大潮、在多元异质文化交融共铸的历史进程中进行更为深刻的反思，并作出更为符合历史理性与历史逻辑的文化选择，无疑是一种颇具历史深度的文化启示。而鲁迅就严复翻译动机的具体分析也告诉我们，对于“信达雅”这一翻译标准的追求和理解其实也是基于严复自己的历史/文化定位而非某种纯粹的理论诉求(23)，此于我们理解近代中国的译学理路及其文化策略无疑大有裨益。
除却上述两大区别以外，严复和林纾之间其实还存在着另一个潜在的分歧，那便是林纾的单语性和严复的双语性(24)，而林纾的单语性又体现为从某种外语里“为我所用”地搬运内容到自己的母语里。在晚清这个时代，中国的翻译及其译作标准极其混乱，却也因此呈现出了最为丰富的可能性（比如严复个人在“信”和“达雅”之间进退两难即至少暗示了这种可能性）。但值得注意的是，中国后来的翻译走的却不是严复那条“贴合原文而感觉举步维艰”的路，却是林纾身体力行所倡导的“单语性”归化之路。这即是说，翻译的政治抑或文化策略在中国现当代文化语境里与中国的“大政治/文化框架”相吻合，其运作便不可避免地局限于单一的文化框架，而以“引进”的方式来进行。林纾不是翻译的“翻译”之所以在当时以至后来的文化格局里独占鳌头，除却其他因素以外，则毫无疑问是与这种政治框架的文化诉求密切相关的。
另外，当我们今天重新审视20世纪30年代初鲁迅与新月派之间就“硬译”问题所展开的那场论争的时候，即可发现这场论争其实更加凸显了翻译与政治、与文化选择和文化定位这样一些与近现代中国文化走向休戚相关的时代命题。由于这场论争，“硬译”成了现代汉语的一个新词，这仿佛就是一个隐喻，其蕴意之深刻恐怕远远甚于那场论争的具体内容。鲁迅历来主张翻译要将“信”放在第一位，其目的一在“益智”，二在为汉语引进一些新的表现形式，因此要求“尚文”“尚质”两相耦合，只是在实际操作过程中却免不了“宁信不顺”的嫌疑，而鲁迅本人也曾以“直译”一词为自己的翻译操作模式打上了很深的主观印记并因此而招来梁实秋、赵景深等人的猛烈抨击。1929年，梁实秋发表了题为《论鲁迅先生的“硬译”》和《文学是有阶级性的吗？》(25)这两篇文章。前者抨击了鲁迅移译的马列文论著作，后者则力倡“人性”，而反对“文学的阶级性”。前文甚至还将鲁迅的“直译”径直贬作“硬译”或“死译”。文中说道：“曲译诚然要不得，因为对于原文太不忠实，把精华译成了糟粕，但是一部书断断不会从头至尾的完全曲译……并且部分的曲译即使是错误……而你读的时候究竟还落个爽快。死译就不同了：死译一定是从头至尾的死译，读了等于不读，枉费时间精力。”显然，梁实秋个人认为曲译胜于直译，所以主张“宁顺而不信”。就新月派而言，梁实秋的观点无疑带有艺术本体论的理论特质，所取定的立场正可反省翻译之为跨语际实践的内在要求，却并没有认识到鲁迅所谓“直译”其理论初衷却正是要凸显翻译之为跨文化实践其与政治、与文化选择和文化定位这样一些与近现代中国文化走向休戚相关的时代命题。1930年，鲁迅发表《“硬译”与“文学的阶级性”》(26)一文对新月派发起还击，同时也明确地提出并再次重申了自己从事翻译活动其内在的政治与文化诉求即是“因了改造世界的思想”，声称“我的译作，本不在博读者的‘爽快’，却往往给以不舒服，甚而至于使人气闷，憎恶，愤恨”。文中鲁迅首先对由新月派所挑起的这场翻译论争做出了明确的政治定位，认为：“新月派的声明中，虽说并无什么组织，在论文里，也似乎痛恶无产阶级式的‘组织’、‘集团’这些话，但其实是有组织的；至少，关于政治的论文，这一本里都互相‘照应’……”显然，在鲁迅看来，捍卫自己的“直译说”原本是要捍卫自己的文化理念和思想框架，所以该文用了大量的篇幅去讨论“文明”、“无产者”、“资产制度”、“阶级观念”和“无产阶级文化”等问题，极力为“无产阶级文学理论”辩护，认为“无产者文学是为了以自己们之力，来解放本阶级并及一切阶级而斗争的一翼，所要的是全般，不是一角的地位”，因此自己以所谓“硬译”为手段所从事的翻译活动便不仅仅是一种跨语际实践，却深契于“无产者文学”及其文学理论的内在政治诉求(27)，因而符合是时中国文化发展的历史逻辑，故此不可轻易摒弃。值得注意的是，在其政治/文化选择与文化定位已经相对清晰的基础之上，鲁迅甚至还以另一种方式为自己所谓的“硬译说”增添了颇有精神力度的文化注脚：“人往往以神话中的Prometheus比革命者，以为窃火给人，虽遭天帝之虐待不悔，其博大坚忍正相同。但我从别国里窃得火来，本意却在煮自己的肉的，以为倘能味道较好，庶几在咬嚼者那一面也得到较多的好处，我也不枉费了身躯。……但我自信并无故意的曲译……自然，世间总会有较好的翻译者，能够译成既不曲，也不‘硬’或‘死’的文章的，那时我的译本当然就被淘汰，我就只要来填这从‘无有’到‘较好’的空间罢了。”可见鲁迅的“直译”甚而至于所谓的“硬译”却完全出自于一种文化自觉，其目的是为了努力完成这种基于自己的思想框架所设定的文化理念并坚持不懈地从事这样一种与近现代中国文化走向休戚相关的跨文化翻译实践，而不仅仅是以所谓跨语际实践为其理论鹄的。1931年3月，赵景深在《读书月刊》第1卷第6期上发表《论翻译》一文，提出翻译“与其信而不顺，不如顺而不信”的主张，再次抨击鲁迅及其“直译说”。为此鲁迅于1932年1月20日在《北斗》第2卷第1期上发表了《再来一条“顺”的翻译》一文，以1930年8 月3日上海《时报》移译的一条国外新闻稿为“顺译模范文大成”之蓝本对所谓的“顺译”现象予以讽刺，认为：“译者不拘于‘硬译’，而又要‘顺’，所以有些不‘信’了。”并且坚持“信而不顺”这条原则，同时提出了自己认为“信而不顺”的译文，最后不无讽刺地说道：“文明国人将自己们所用的文明方法，硬栽到中国来，不料中国人却还没有这样文明，连上海的翻译家也不懂，偏不用铁丝来穿，就只照阎罗殿上的方法，‘秤’了一下完事。造谣的和帮助造谣的，一下子都显出本相来了。”这次论争再次说明鲁迅坚持“直译”抑或“硬译”主张，其目的是为了坚守自己的文化理念，其中所特力标举的政治诉求深契于自己预设的思想框架，并且与近现代中国的历史走向一脉相承。因此，鲁迅所从事的翻译活动及所提倡的译学主张其实质是反映了中国译学的某种范式变革，作为一种跨文化翻译实践其所体现的内在的思想与文化模筑力抑或思想/文化能产性(28)故而也具有非同寻常的价值。
可以看出，前述晚清严复和林纾这两条翻译路径之分疏，以及20世纪30年代初鲁迅与新月派之间就“硬译”问题所进行的翻译论争的确体现了文化理念、思想框架与译学范式之间的互动作用，并且也有助于厘清翻译在近代中国的文化定位及其相关问题。对此所进行的个案研究说明无论严复、林纾抑或鲁迅采取什么样的翻译路径，并且基于自己的文化理念进行什么样的范式变革，他们的翻译活动和译学思想都内涵着某种政治诉求，标举着翻译的思想/文化能产性，并且以此坚守着母语文化面对异质文化应有的主体设计和自我思想与文化立场，激活了翻译作为一种鲜活的文化活动其内在的思想与文化模筑力。这种范式转换显然有别于强调技术操作程式的，以语音、语法、词汇要素为基本框架的翻译模式，进而也有别于以有知无识的“技术抑或知性分析”遮蔽异质文化之间潜在的历史逻辑、简化异质语言之间的内在张力、同时抽空“信达雅”标准其复杂的思想文化内涵的译学模式，因而它也就在强调翻译的思想/文化能产性、同时使异质语言实体愈趋丰盈的阐释过程中使译者成为异质文化、异质思想形态和异质语词之间真正的文化和思想桥梁，从而将翻译由原来的跨语际实践转换为一种跨文化实践，转换成具有强大思想和文化生产能力的“可持续发展”领域。毋庸置言，以严复、林纾和鲁迅为代表的译学范式和我国近现代史中原本十分丰富的译学资源一样原属一笔丰厚的文化资源，在我们今天讨论文化理念、思想框架与译学范式之间的互动作用以及翻译在近代中国的文化定位问题时应予进行正面的开掘和梳理。倘能如此，则肯定会有助于深化我国的译学研究，促使其渐次完成自己的范式转换，在拓展其理论视野、适时注入新型学理的同时，也渐次拓展自己的研究层面，丰富自己的研究肌理，提升其科学品位，凸显其在当今跨文化语境下所具有的特殊价值和历史意义。
（原载：《长江学术》第2辑，长江文艺出版社，2002年8月出版）
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[14]曾国藩.轮船工竣并陈机器局情形疏，曾国藩全集·奏稿（十）[Z].长沙：岳麓书社，1994.
[15]邹振环.晚清西方地理学在中国[M].上海：上海古籍出版社，2000.
[16] G.C.斯皮瓦克.翻译的政治.许宝强、袁伟选编，语言与翻译的政治[M].北京：中央编译出版社，2001.
[17] Bassnett，Susan.& Andre Lefevere（eds）.1990.Translation，History and Culture[M].London：Pinter.
[18] Wright，D..2000.Translating Science：The Transmission of Western Chemistry into Late Imperial China，1840- 1900[M].Academic Publishers.
[19] Zhang，Longxi.1992.Tao and the Logos：Literary Hermeneutics，East and West[M].Durham& London：Duke University Press.
【注释】
(1)参G.C.斯皮瓦克《翻译的政治》，见许宝强、袁伟选编《语言与翻译的政治》，北京：中央编译出版社，2001年，第294页。
(2)村濑裕也《戴震的哲学》，济南：山东人民出版社，1996年，第63页。
(3)参G.沃洛希洛夫《马克思主义与语言哲学》，见许宝强、袁伟选编《语言与翻译的政治》，北京：中央编译出版社，2001年，第62页。
(4)Bassnett Susan.& Andre Lefevere（eds）.1990.Translation，History and Culture.London：Pinter.
(5)文见《轮船工竣并陈机器局情形疏》，参《曾国藩全集·奏稿（十）》，长沙：岳麓书社，1994年，第6093页。
(6)参马建忠《拟设翻译书院议》，见《适可斋纪言纪行》卷四（张岂之等点校本），北京：中华书局，1960年。
(7)Bassnett Susan.& Andre Lefevere（eds）.1990.Translation，History and Culture.London：Pinter.
(8)Zhang，Longxi.1992.Tao and the Logos：Literary Hermeneutics，East and West.Durham& London：Duke University Press.p191.
(9)Bassnett，Susan& Andre Lefevere（eds）.1990.Translation，History and Culture.London：Pinter.pp64- 70.
(10)在谈及林译小说的时候，钱钟书亦有类似的看法：“我试找同一作品的后出的——无疑也是比较‘忠实’的——译本来读，譬如孟德斯鸠和迭更司的小说，就觉得宁可读原文。这是一个颇耐玩味的事实。当然，一个人能读原文以后，再来看错误的译本，有时不失为一种消遣，还可以方便地增长自我优越的快感。”参钱钟书《旧文四篇·林纾的翻译》，上海：上海古籍出版社，1979年，第67页。
(11)Bassnett，Susan& Andre Lefevere（eds）.1990.Translation，History and Culture.London：Pinter.pp56- 63.
(12)在《关于翻译的通信》一文里，鲁迅曾对严复的译文作过一些评述，认为严复翻译的作品“最好懂的自然是《天演论》，桐城气息十足，连字的平仄也都留心”。参《鲁迅全集》第4卷，第381页。
(13)见王克非编著《翻译文化史论》，上海：上海外语教育出版社，1997年，第117页。
(14)见王克非编著《翻译文化史论》，上海：上海外语教育出版社，1997年，第132页。
(15)见王栻编《严复集》（1—5卷），北京：中华书局，1986年，第514页。
(16)见王克非编著《翻译文化史论》，上海：上海外语教育出版社，1997年，第119页。
(17)参《天演论》（严译名著丛刊本），北京：商务印书馆，1981年。
(18)参《答严又陵（丙申七月十八日）》，《中国近代文论选》（上册），北京：人民文学出版社，1959年，第304页。
(19)刘纳，《嬗变——辛亥革命时期至五四时期的中国文学》，北京：中国社会科学出版社，1998年，第37页。
(20)郭沫若即曾说过：“林琴南译的小说在当时是很流行的，那也是我所嗜好的一种读物。我最初读的是Haggard的《迦茵小传》。那女主人公迦茵是怎样的引起了我深厚的同情，诱出了我大量的眼泪哟……我想假使有那样爱我的美好的迦茵姑娘，我就从凌云山的塔顶坠下，我就为她而死，也很甘心。”（参郭沫若《少年时代》，北京：人民文学出版社，1979年版，第113页）钱钟书亦说：“最近，偶尔翻开一本林译小说，出于意外，它居然还有些吸引力，我不但把它看完并且接二连三，重温了大部分的林译，发现许多都值得重读，尽管漏译误译处处皆是。”（参钱钟书《旧文四篇·林纾的翻译》，上海：上海古籍出版社，1979年，第67页）
(21)参《鲁迅全集》第4卷，北京：人民文学出版社，1981年，第381页。
(22)参《鲁迅全集》第4卷，北京：人民文学出版社，1981年，第380页。
(23)在《关于翻译的通信》一文里，鲁迅指出严复以桐城古文体译《天演论》的动机是为了表明自己不是只会讲鬼子话的留学生，而是足以“音调铿锵”的“士”；“然而严又陵自己却知道这太‘达’的译法是不对的，所以他不称为‘翻译’，而写作‘侯官严复达诣’”。“但他后来的译本，看得‘信’比‘达雅’都重一些”。这说明，靠《天演论》打开市场以后，严复其实更注重“信”，而非“达雅”二字。参《鲁迅全集》第4卷，第381页。
(24)林纾翻译的单语性还表现在他将外语理解与阐释的责任转嫁给了熟谙该门语言的人，而自己则仅仅依靠精深的古文功底依据原文所提供的线索进行艺术的再创造，但严复的翻译理路却正好与此相反。鲁迅注意到了这种情况，因此才有关于《天演论》和《穆勒名学》的不同评价。在鲁迅看来，《天演论》乃是基于六朝的译经范式，以“达雅”为标准而进行的“再创作”；而《穆勒名学》则取法于唐译佛经模式，以“信”为基准。可以说，严复是在一个极其复杂的文化层面上实施文化选择并进行翻译尝试的，在他的身上至少同时体现出了两种翻译理路，那就是对原文的忠实与背叛。这二者之间的内在关联以及对后世译学论争的深刻影响，则毫无疑问已经成为近现代中国一笔丰富的文化资源。
(25)原文均载1929年9月出版的《新月》第2卷6- 7号合刊。
(26)见1930年3月《萌芽月刊》第1卷第3期，后由作者编入《二心集》。
(27)鲁迅在文中说道：“我的译书，就也要献给这些速断的无产文学批评家，因为他们是有不贪‘爽快’，耐苦来研究这些理论的义务的。”说明他对当时的文化/政治语境和“无产者”们的思想框架具有清醒的认识。
(28)参刘禾著《语际书写——现代思想史写作批判纲要》（上海：上海三联书店，1999年）和孔慧怡著《翻译·文学·文化》（北京：北京大学出版社，1999年）两书。另如D.Wright所撰写的Translating Science：The Transmission of Western Chemistry into Late Imperial China，1840- 1900（Academic Publishers，2000）和邹振环的《晚清西方地理学在中国》（上海：上海古籍出版社，2000年）也相继探讨了西方化学和地理学知识在晚清引进中国以后对于模筑当时中国知识分子的思想、心智结构所具有的文化意义。美国学者Elman也曾以史料证明，在明代，由于西方自然科学进入科举考试内容、数学知识进入儒生研究视野，而使当时的学人知识结构在一种“他者”眼光的逼视之下产生裂变，从而对中国本土文化此后的历史走向产生了相当深刻的影响。它如佛籍汉译之与中国文化的深层迁移、实学翻译之于中国近代科学和国人的科学素养与科学精神、林纾的文学翻译之于中国近代思想的历史演进等，都对中国文化及其知识、学术、思想具有类似的模筑作用，值得译学界予以高度重视。
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