语文学译学范式研究概况

柏格森认为: “直觉是一种出于本能的、违背理性思维原则，却能引导人的心灵直觉进入对象内部、与对象的真实生命相契合，从而把握、实在、绝对本身的一种神秘的心理体验和认识方式。”朱立元 主编，《现代西方美学史》，上海: 上海文艺出版社，1996年，第299页。 在他看来，直觉不以实用或功利为目的，而是人的一种非理性本能，因此，要进入直觉状态，主体必须“摆脱那种完全是理智的东西的形式和习惯”柏格森，《形而上学导论》，刘放桐 译，北京: 商务印书馆，1963年，第19页。也就是说，要摆脱日常的理性思维方式，并摆脱概念、语言、符号、逻辑、推理等的束缚，进行一种自发的自我意识和自我反省。通过直觉，主体可以将自己置身于认识对象的内部，并与之形成心灵上的、不可言传的契合。只有通过这一途径，主体才能实现对于对象完全的把握；理性的语言、符号、概念等的描述与分析只能把主体排斥在事物的外部，唯有直觉的体验和感受能够让主体进入对象的内在生命之中，从而达成对于事物本质的理解。与克罗齐类似的是，柏格森同样否定直觉的实用性和功利性，并将其看做一种神秘的心理活动，但是柏格森显然在这条路上走得更远了: 他将直觉视为主体理解世界的唯一途径和方法，而不是克罗齐所认为的它只是认识的第一阶段，由此完全否认了理性认识的作用和重要性。他将直觉视为一种“超验的与对象合一的心理体验”朱立元 主编，《现代西方美学史》，上海: 上海文艺出版社，1996年，第300页。这样，直觉就不再像克罗齐所理解的那样与人的感性和感官存在着关联；而且，他认为直觉是一种天赋的能力，拥有它的人必须具有超人的意志力和非凡的思维能力，这样，他就将可以理解和创造艺术品的主体范围由克罗齐的全民缩小为有限的群体，从而在为直觉蒙上了一层神秘的面纱的同时，也把艺术品与普通大众隔离了开来。

柏格森将自我分为两类: 一种是与环境相关、存在于空间中的自我，这是一般实验心理学研究的对象；另一种则是存在于时间中、必须通过内省达到的内在状态的自我，即绵延(duration)。绵延是柏格森的哲学思想中至关重要的一个概念，指的是直觉体验到的心理时间，它区别于用钟表度量的空间时间，可以像河水一样川流不息，各个阶段相互渗透，由此构成一个不断变化发展的过程。在他看来，理智的思维方式非但不能帮助主体认识生命，而且它的抽象性和固定性还会让主体距离生命越来越远，因为“理智的特征就是天生不能把握生命。”柏格森，《创造进化论》，肖聿 译，北京: 华夏出版社，1999年，第165页。

柏格森认为，世界的本质是实在，然而，现存的物质、事物、现象、实体等只是实在的“阴影”，而非实在本身，真正的实在是存在于人的内心世界和时间之中的绵延，这一绵延具有以下几个特点: ①绵延是自我的一种意识状态，是人的心理体验活动，也是人的基本存在方式；②绵延是一种不断发展变化的运动过程；③绵延是一种创造和进化过程，此间新质不断涌现，旧质也不断叠加和积累。他指出: “实在就是可动性，没有已造成的事物，只有正在创造的事物，没有自我保持的状态，只有正在变化的状态”柏格森，《形而上学导论》，刘放桐 译，北京: 商务印书馆，1963年，第29页。之后，他又将“绵延”这一概念发展为“生命冲动”，并解释道: “生命就是趋向，而趋向的本质就是以集束(sheaf)的形式发展，依靠自身的成长，创造出不同的方向，而冲动(impetus)就在这些方向上被分化。”柏格森，《创造进化论》，肖聿 译，北京: 华夏出版社，1999年，第89—90页。 生命冲动指涉的是意志自发的、无任何规律可循的创造力量，并具有双重涵义: 它“既是一种非理性的不断运动着的主观心理体验，又是创造世界万物的本源与原动力。”朱立元 主编，《现代西方美学史》，上海: 上海文艺出版社，1996年，第295页。柏格森认为，要真正获得关于实在的内在知识的方法，必须依靠直觉，依靠主体的感性经验；而所谓直觉，就是主体当下的内心体验，“它是一下子置身于具体绵延历程中的那种努力，总是有机地把握而不是分割事物。”刘放桐 等编著，《新编现代西方哲学》，北京: 人民出版社，2000年，第142页。 他认为，重要的并不是情绪和知觉背后始终如一的自我，而是自我的意识状态。但是这种状态只能用内心去体察和感受，而不能诉诸理性的分析与解释，因为它是纯粹属于个人所有的内心情绪，不能用经验的方法去说明。现实生活中的爱和恨只能依靠个人的内心去体验和感知，用简单、统一的语言是无法言尽其意的，因而作者对于人物内心的刻画是无法取得成功的，因为个人灵魂深处的感受是无法用语言来表述清楚的。再出色、再生动的语言描写也比不上读者在阅读作品的时候那种难舍难分、浑然一体的直觉感受；这时不仅作品中人物的感情是真情流露，读者也会忘却时间的流逝，忘记自身置身其中的真实世界，已经深入到人物的内心世界之中，深切地理解这一作品。正是直觉使人看到对象后面的生命冲动，并在瞬间看到其整体；但是，“在大自然和我们之间，在我们和我们的意识之间，垂着一层帷幕”马奇 主编，《西方美学史资料选编》(下卷)，上海: 上海人民出版社，1987年，第883页。这层帷幕就是世俗的功利心和个人利益: 一般的人无法摆脱功利心和实用性，因而在观察事物的时候，往往忽略了对人无用的差异性，而只关注到对人有用的类同之处，这样就距离个性越来越远，也就无法把握真正的实在，只能抓住“浮在表面的东西”和“贴在事物上面的标签”。而艺术家与一般的人的区别就在于他能够挣脱理性和功利的羁绊，进入直觉活动之中，因此“他将辨出一切事物真相，无论是物质世界的形式、色彩和声音也好，是人的内心生活的最细微的活动也好。”同上，第885页。但是，艺术家的禀赋也是有限度的，自然所赋予他们的，往往只是在某一方面的独特才华，由此形成了艺术形式的多样性: 对于色彩和形式的感受力使之成为画家和雕塑家；对于词语的敏锐性使之成为诗人；对于节奏的敏感性使之成为音乐家。为了使他的理论更加可信，柏格森还运用了神经学、物理学、心理学等知识对它们进行了诠释。

柏格森试图证明，个体的直觉是人类认识和理解世界的唯一途径，人只有置身于绵延之中，通过非理性的、生而有之的非理性思维方式去感知世界，才能够进入对象的内在生命，获得对于它的绝对性认识。他在强调这种直觉性认识的同时也排斥了理性的思维方式，因为在他看来，理性是静止的、凝固的、间断的，因而无法把握运动着的、变化着的、不间断的绵延和生命冲动；而且，理性所需要的概念、判断、推理、分析等方法，也使得主体只能徘徊于对象的外部，描述对象的共性，而无法进入其个体的生命之中。事实上，他的这些解释早已偏离了进化论的本质，只是一种个人化、主观性的阐述，并且很容易将认识限定在个体的意识层面，停留于模糊、主观的感知，而无法上升为对于事物本质性的理解。一方面，他着意强调个人性、独特性和不可重复性，却忽略了艺术作品的共通性，而正是后者使作品能够为更多的人所认识和欣赏。一部作品要想脱颖而出，必然要求它在叙事特点、艺术形式等方面有区别于其他作品的特色，但是，这些特色必须是可以为读者所感知、所理解的，否则便无法为大众所接受。另一方面，他主张以内省的方式读解作品，却不承认人的内在世界与外部世界之间存在着无法割断的联系。事实上，没有外部世界的塑造，个体无法拥有丰富多彩的内心世界，自然也就无法创作出个性化的文学作品；人可以通过反思的方式加深对于问题的理解，但是他的精神却不能脱离生活世界这一源泉而独立存在。

直觉主义哲学观对于西方哲学的发展意义深远，其内省和直观式的研究方法也直接影响了西方文论。那么，这种哲学观对于中国的翻译研究又有哪些意义呢？为何会作为我国语文学译学范式的哲学基础，并且至今仍然有着深远的影响呢？我们认为，这主要是因为中国哲学、文论、诗论和画论一直都有着直觉主义的传统；形象性思维在激发了作者无限想象力的同时，也构建了文本中的意象，并让译者和读者得以进入文本，与作者形成内心深处的契合和交融。

2.1.2.1 中国哲学的直觉主义传统

直觉主义哲学观其实是与中国传统哲学暗暗契合的，这也就是我国的语文学译学范式何以能够长盛不衰，长期在我国的翻译研究中处于主导地位的主要原因。中国的道家和佛家均注重“心”的力量: 唐代成玄英即提出修道之要，在于“静心守一”，“屏息嚣尘，心神凝寂”转引自 郭美华、陈卫平，《中国哲学十二讲》，重庆: 重庆出版社，2008年，第101页。。王玄览亦指出，人是基于自身内在状况来看待外部世界的，因而“心生诸法生，心灭诸法灭。”同上。 宋明理学更是强调了心物、知行之辩，其代表人物邵雍提出，“性者，道之形体也；心者，性之郛郭也；身者，心之区宇也；物者，身之舟车也。”同上，第140页。 将心灵看作人性的居所，而身体则是心灵的住宅。张载将“太虚”和“气”视为“天理”，而将“幽明”视为变化的一种自然形态，主张以“德性之知”进行认识，养境去染、穷得“天理”；程颢和程颐的心学主张尤其强调以个人之心去体察宇宙间的天理和社会中的准则，而陆九渊“心即理”的论断，更是强调了反省内求的认识方法；明代以陈献章、王阳明为代表的理学家大力倡导“即知即行”、“知行合一”的心学思想，尤其是陆九渊更是将朱熹的“理在万物”直接改为“心即理”，并强调要“致良知”，这对当时的审美思想产生了重要的影响。梵文中的“prajna”即“智慧”，而在佛教中，它指的是“通过概念分析获得现实的本质，而这只是为了一种更加直接获取真理的方式做好准备，即一种非概念的直觉形式(a form of nonconceptual intuition)，它可以让思考者达致终极真理。”Oliver Leaman, Key Concepts in Eastern Philosophy, New York: Routledge, 1999, p.157.

让我们先来看一下程颢和程颐的理学思想。所谓“理”，就是世界万物的普遍规则和准则，既指自然界中的普遍规律，也指人类社会中的伦理道德准则；而“天理”则是永恒的客观存在和最高的精神实体，具有客观性、绝对性和自足性，是天地万物的主宰。他们对“理”进行了高度的抽象和概括，使之涵盖自然规律、社会规范以及人的本质和理性，成为一种普遍而统一的“理”，即“一人之心即天地之心，一物之理即万物之理”。程颢、程颐，《二程集》，北京: 中华书局，1981年，第13页。 质言之，这里的“理”其实就是宇宙万物的本体，因而不受任何时间和空间的限制，可以永恒地存在。可以看出，二程并没有局限于对个体进行考察，而更多的是对世间万物进行思考，由此超越了儒家孟子的“万物皆备于我”，也超过了道家庄子的“万物与我为一”，还超出了佛教禅宗的“真如佛性”。而为了认识“天理”，达致“仁”的境界，程颢主张“内省”——“以诚敬存之”，程颐则更注重“外求”，采用“格物致知”的方法。在他们看来，“耳目能视听，而不能远者，气有限耳，心则无远近也。”程颢、程颐，《二程集》，北京: 中华书局，1981年，第119页。 也就是说，人的视觉和听觉是有限的，但是“心”却可以无限宽广，能够包容世间万物，因而人可以经由修心养性、反省内求的方式去认识一切事物；人道即天道，理解了人道，也就同样掌握了天道。程颢就曾经明确地说过: “吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”同上，第425页。 这里的“自家体贴”，强调的就是应当通过静心内省的方式，使自己的精神状态达到“与物同体”的境界。程颐则用义理的方法对《礼记·大学》进行了新的论述，正式提出了“格物致知”说，即“去物欲之蔽而穷至事物之理，乃推致自我心中固有之知”卢连章，《程颢程颐评传》，南京: 南京大学出版社，2001年，第144页。，并将其作为理性认识论的核心；他还认同张载关于“闻见之知”(即通过感官获得的外来的感性知识)和“德性之知”(指人本身所固有的、来源于内心的知识)的观点，并进一步指出闻见之知容易受到外物的迷惑，而德性之知也容易产生主观的偏见，要避免这两方面的缺陷，必须通过“格物致知”，以正心、诚意、修身的方法去认识事物，达到“天人合一”的境界；而在学习方面，二程赞同孔子“不愤不启，不悱不发”的观点，更加强调自身的深思和自得，“为学之道，必本于思，思则得之，不思则不得也。”程颢、程颐，《二程集》，北京: 中华书局，1981年，第324页。

我们也可以通过朱熹与陆九渊之争来进一步理解中国哲学中的直觉主义精神。二者的主要区别在于: 朱熹持心性二元说，认为心是认识的主体，而性则是理，是宇宙本体，既然心性有别，就应当内外结合，以性理为最高原则，并用心去认识天理；他主张格物穷理，在获取知识的基础上付诸行动，并强调人应该以道德理性来克制情感冲动；在对儒家经典的阐释方面，朱学注重文字的解析和逻辑的论证，主张诠释者应当惟依文本本意是求，句句思索，字字考训，通过反复细致的诵读方式掌握文本。在他看来，个人阅读前所怀有的先见都是应该抛弃的“私见”，会遮蔽文本和作者的原意，因此主张空廓心灵，排除己见，以达到与圣贤对话交流的目的。这里需要注意的是，朱熹所提倡的解读文本的方式是立足文本本身进行分析的，要求读者完全不带有个人的观点进入文本，以充分地揣摩出作者的原意；而他所重视的作者的原意，也并非作者在创作时候的个人心理状态，而是在推究过程中所掌握的文本的主旨精神，读者在理解这一精神的时候可以达成对于文本的领悟，并在实际的道德生活中运用这一主旨。而陆九渊则将二程“天即理”、“天即心”的思想发展为“心即理”: 既然心与理是一体的，那么人就不需要向外去索求知识，而应当注重内在的顿悟和直觉，“学苟知本，六经皆我注脚。”陆九渊，“语录上”，《陆九渊集》(卷三十四)，北京: 中华书局，1980年，第395页。 陆九渊认为，良知(不虑而知)和良能(不学而能)都是人本身固有的，无须从外部世界习得，只需要向内求得“本心”，通过删繁就简的过程将各种物理会归为一，他说: “人心有病，须是剥落。剥落得一番，即一番清明。后随起来，又剥落又清明，须是剥落得净尽方是。”转引自 北京大学哲学系中国哲学教研室，《中国哲学史》，北京: 商务印书馆，1995年，第374页。 他所强调的“本心”，是指“‘天所与我’的一种先验的道德理性或价值自觉能力，人若能依此本心而视听言动，则合于道德的要求，反之，人所以不道德，则是由于外在的私欲遮蔽了本心”复旦大学哲学系中国哲学教研室 编，《中国古代哲学史》(下)，上海: 上海古籍出版社，2006年，第580页。如若本心不明，则无法辨方向、识真假，即便学习也不会有所得；而体察了本心，便能够真实地感受他者和周围的世界。可以看出，与朱熹对于文本客体的强调相比，陆九渊更加注重主体的能动性和创造性，更加崇尚主体借助直觉力量自然地领会周围的世界。在陆九渊看来，个体的心灵与外部世界之间是不存在隔膜的，因此不应当对内心进行任何限制或约束，而应当通过内心的体察和感受去直观地感知整个世界。实际上，无论是对于文本原意的诉求还是对于个体领悟力的强调，朱陆二人都将主体的内在直觉感受放在突出位置，因为它能够帮助读者更好地理解文本，可以让读者和作者在内心深处达成默契，由此沟通作者和读者的内心世界。

直觉主义思想作为语文学译学范式的哲学基础，之所以长期深得我国译学研究者的青睐与推重，并且具有经久不衰的魅力和深远的影响力，除了因为它和我国的哲学思想传统存在着深深的契合与一致以外，还在于它符合中国整体性的有机思维模式。“所谓整体观，就是把人和自然、主体和客体、心和物、心理的东西和物理的东西都看作是一个整体。并认识到整体是由诸部分构成的，诸部分之间存在着密切的联系，从而构成一个有机的整体。因此要了解诸组成部分，就首先必须了解整体。”王淼洋、范明生 主编，《东西方哲学比较研究》，上海: 上海教育出版社，1994年，第267页。 基于这种整体性的思维模式，人们认为人与自然是统一的，人在心灵上与事物是相通的，因此我们应当遵循自然规律，与外部世界形成协调一致的内在感应关系，从而达到天人合一、主客冥合的境界。由是观之，作品在译者心中会呈现为模糊的意象，而译者则应当通过自己的内在直觉来感受和把握它。以朱熹为例，他的“格物穷理”所强调的其实也是外部世界在主体内心中的自然呈现，也就是说，“物之理”是可以存乎于心的，可以在人的心中以意象的形式表现出来，所需的途径就是自我体认。这里需要指出的是，西方与中国的直觉主义思想并不是完全等同的: 西方的直觉强调主体应该通过把握概念来洞悉事物的本质，而中国的“自我体认”则更多的是一种意象活动，是通过主体的内心体会实现的对事物的“渐悟”。这里所说的“意象”，是指客观事物所呈现的现象在人心中的映射，是“创作主体通过艺术思维所创造的融会了主体意趣的形象。”陶东风 主编，《文学理论基本问题》，北京: 北京大学出版社，2004年，第229页。 意象大致具有以下几个方面的特点: ①意象应当是意与象的和谐统一；②意象应当具备深厚丰富的内涵和生动有力的表现形式；③意象应当别具一格，具有独特性和创新性；④意象应当明快鲜活、圆转自如，不可陷入平实或艰涩同上，第230页。。要把握意象，主体需要运用形象思维，采用考据、训诂、注释等方式去辨识和体验事物。这同样也是孟子为何要运用譬喻，而庄子要以寓言来表达其哲学思想的原因所在。