汉语交际与直觉思维

1　汉语交际与直觉思维

思维和语言是人类各民族表现原始生活经验的两种方式。一个民族的原始生活经验决定了该民族语言表达的方式，而语言表达的方式又同时规定了该民族的思维方式。就原始思维的发生而言，语言的选择就意味着思维方式的选择。然而就思维的发展来看，一个民族典型的思维方式又对语言表达方式产生深刻的影响。例如各民族都有其特有的思维反映现实要素的顺序，因而各民族语言的组织法则就有很大的不同。在世界各大语言体系中，汉语具有独特的、难以为西方民族所理解的面貌。这同汉民族的思维特征有直接的联系。

一、直觉思维与功能主义

中国传统的思维方式，着眼于整体而非个体，着眼于动态而非静态，着眼于事物的功能、属性而非其具体结构，而要把握运动形态中的有机整体，不能靠逻辑分析，只能靠直觉顿悟。这种直觉，不是如西方所谓“一种理智的交融。这种交融使人们自己置于对象之内，以便与其中独特的，从而是无法表达的东西相符合”^[1]，而是一种超理性的体验型直觉。用中国古代的术语来说，就是“体认”、“体道”，它超越了在有限时空精确限定下的逻辑分析，超越了对原因与结果的反复寻求，沉浸在直观感悟之中。

直觉感情的思维方式在先秦时代就已普遍运用。当时的学者如孔子所论“子在川上曰，逝者如斯夫，不舍昼夜”(《论语·子罕》)，“知者乐水，仁者乐山”(《论语·雍也》)，“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨”(《论语·阳货》)，说的都是他的一种直观感受。老子则云：“涤除玄览，能无疵乎?”(《老子》第十章)“不牖，见天道。”(《老子》第四十七章)“玄览”和“见天道”，说的都是对于天道的直觉。老子认为，“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。”(《老子》第二十一章)“道”的这种模糊的性质，既非感官所能感知，亦非理性思维所能推究，只能靠直觉领悟。在直觉领悟的时候，要弃置有碍于直觉的感性经验，因为“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨”(《老子》第十二章)，清除它们才能使心处于“致虚极，守静笃”的状态。老子将“为学”和“为道”区别了开来。“为学”是学习从经验中来的知识，那都是些关于具体事物的知识。“为道”要把握世界之一般，只能靠直觉感悟。所以说“道可道，非常道;名可名，非常名”(《老子》第一章)。

庄子认为，“天地与我并生，而万物与我为一。”(《庄子·齐物论》)“自其同者视之，万物皆一也。”(《庄子·德充符》)人与万物一体，所以人与万物之间能互相沟通，人能够体悟万物。如何体悟呢?庄子提出“心斋”和“坐忘”。“心斋”顾名思义即“心”的“斋戒”。《庄子·人间世》云：“惟道集虚，虚者心斋也。”郭象注：“虚其心则至道集子怀也。”这就是说，只有保持“心”的虚静，才能得妙道。“坐忘”，用庄子的话来说，“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”(《庄子·大宗师》)郭象注曰：“夫坐忘者，类所不忘哉?既忘其迹(指仁义礼乐)，又忘其所以迹者(指形体和心智)，内不觉其一身，外不知有天地，然后旷然与变化为体而无不通也。”端坐而摒弃一切心官知觉、理智推度，进入与“道”合一的境界。这也是一种直觉思维的方式。所以庄子说：“道不可闻，闻而非也;道不可见，见而非也;道不可言，言而非也。知形形之不形乎!道不当名。”(《庄子·知北游》)庄子与惠子观鱼于濠梁之上，庄子说：“闞鱼出游从容，是鱼之乐也。”(《庄子·秋水》)“鱼乐”正是由直觉作出的体悟。正如成玄英所说：“夫物性不同，水陆殊致，而达其理者体其情，(是)以濠上彷徨，知鱼之适乐，鉴照群品，岂入水哉!”(《庄子集释》卷六)庄子论“庖丁解牛”，以神遇而不以目视;论“轮扁賙轮”，得于手而应于心，口不能言，有数焉存于其间，凡此种种，都要靠直觉意会。

在老庄之后，禅宗也强调刹那间的非逻辑解悟。它提出“超言绝虑”，中断一切空间和时间思维，以无念为宗，以无思为思，在完全的自发状态下进入本体境界。宋代理学家以“太极”大全作为本体存在，也认为对本体的认识要靠直觉顿悟。朱熹一方面指出获得知识所必经的程序在于“格物”，他说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也”;另一方面，要达到心理合一，天人合一，只能经过顿悟。经验知识的积累只是实现直觉顿悟的必要条件。朱熹说：“盖人心有灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始敦，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”(《大学章句·补格物传》)这表明，人心生来有一种领悟事物本质的直觉力。这种认识能力在经验的积累下激发出来，但它获得真知的途径是顿悟，而不是在经验材料上的归纳综合，也不是依据某种公理或前提的演绎。理学家张载则把人的认识能力明确区分为三种：

其一曰“闻见”，即人的感官反映外界事物的能力。但耳目闻见是有限的，“如只据己之闻见，所接几何，安能尽天下之物?”(张载《张子语录》)

其二曰“穷理”，即人的理性认识事物的能力。但理性认识依然是有限的，“以穷理为尽物，则亦是但据见上推类，却闻见安能尽物?”(《张子语录》)

其三曰“尽性”，即人的直觉体悟宇宙本体的能力，具体地说就是“大其心”：“大其心，则能体天下之物，……圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我。”(《张子语录》)

在这三种认识能力中，“闻见”和“穷理”都是有限的，只有“尽性”这种直觉感情能力才能认识全体。显然，中国传统思维把直觉作为高于感性知觉和理性思辨的一种认知本体的主要方式。由于直觉思维强调通过自身的内省和顿悟去意会对象，所以中国文化的思想表达习惯于用箴言的形式直取事物本质，把握变动的契机，点明运用的关键，重了悟不重形式论证，淡化了思想建构和论证的逻辑系统。这一点和西方民族重演绎、抽象和分析的思维方式有很大的不同。西方民族为了使观察、分析的对象具有客观性，从一开始就将主体和客体严格区分开来，竭力排除主观性。冯友兰对中西思维方式在这一点上的不同有深刻的论述：

农的眼界不仅限制着中国哲学的内容，例如“反者道之动”，而且更为重要的是，还限制着中国哲学的方法论。……学中国哲学的学生开始学西方哲学的时候，看到希腊哲学家们也区别有和无，有限和无限，他很高兴。但是他感到很吃惊的是，希腊哲学家们却认为无和无限低于有和有限。在中国哲学里，情况则刚刚相反。为什么有这种不同，就因为有和有限是有区别的，无和无限是无区别的。从假设的概念出发的哲学家就偏爱有区别的，从直觉的价值出发的哲学家则偏爱无区别的。……农所要对付的，例如田地和庄稼，一切都是他们直接领悟的。他们纯朴而天真，珍贵他们如此直接领悟的东西，这就难怪他们的哲学家也一样，以对于事物的直接领悟作为他们哲学的出发点了。这一点也可以解释，为什么在中国哲学里，知识论从来没有发展起来。……因为知识论问题的提出，只有在强调区别主观和客观的时候，而在审美连续体中没有这样的区别。在审美连续体中认识者和被认识的是一个整体。这一点也可以解释，为什么中国哲学所用的语言，富于暗示而不很明晰。它不很明晰，因为它并不表示任何演绎推理中的概念。哲学家不过是把他所见的告诉我们。正因为如此，他所说的也就文约义丰。正因为如此，他的话才富于暗示，不必明确。^[2]

中西思维方式的这种差异，在语言上表现为功能主义和形式主义的对立。所谓功能主义，就是在语言的创造和运用中注重语言的内涵，注重对内涵的意会，注重与内涵相联系相依存的整体，乃至注重语言的整个社会文化功用。所谓形式主义，则是在语言的创造和运用中注重语言形式的确定性和可论证性，注重语言的形式类别，注重纯粹、客观的语言运用技巧和分析技巧。我们可以从语言交际中修辞的角度对中西语言在这方面的思维差异作一个比较。

二、中西语言交际理论的共性

人类语言研究的原始动机，不外乎两种需要：一是典籍阐释的需要，一是交际修辞的需要，典籍阐释使人类不断深化着民族文化传统的内涵，语言的探究成为人类生存的一种方式;交际修辞使人类不断调整着人际关系，语言的探究成为人类活动的一种手段。无论是典籍阐释还是交际修辞，都出于人类对语言的一种共同的本体论认识。古希腊修辞学家伊索克雷第斯(Isocrates)就认为，擅长使用文辞，是人类文明之母，是法律与艺术及人类福祉的创造过程，是人与兽的区别，是智慧的工具与考验。文辞是经验的装饰者与转化者，使老的事物变新，新的事物变老，使大的事物变小，小的变大。文辞是智力的表征，是人格的反映，是真实而道德的灵魂的外在意象。古希腊的哲学家也认为，文字是理性与智力的格式与决定力。在数学的意义上，它就如同欧几里得定律一样;在文法、字源、象征、注释、修辞和道德的博大而协调的意义上，文字与智慧又不能分开。擅长使用文辞，即富于道德和智慧。中国古代的哲学家认为：“鼓天下之动者存乎辞。”(《周易》)在中国早期的诗歌中，就有“辞亡辑矣，民之洽矣;辞之怿矣，民之莫矣”的观点，即认为民心的安定融洽有赖于文辞的和谐优美。在中国早期的史书中，对语言的社会功用又有深刻的论述。如《左传》所言：“晋为伯，郑入陈，非文辞不为功，慎辞也。”正因为如此，所以古人认为：“出言陈辞，身之得失，国之安危也。”(刘向《说苑》)“乱之所生也，则言语以为阶。”(《周易·系辞上》)反过来，“赠人以言，重于金石珠玉;观人以言，美于黼黻文章;听人以言，乐于钟鼓琴瑟。”(《荀子》)中西古代学者如此将语言与人性、智慧、道德、社会、政治、文化密切联系在一起，如此重视语言的功用价值，必然导致对修辞的关注。

亚里士多德认为：“知道我们应当说什么还不够，我们还必须把它说得好像是我们所应当说的。这样，就可以帮助我们的演说，产生一种良好的印象。首先要注意的问题，自然是首先自然而来的问题——怎样从事实本身产生说服力。其次，怎样把这些事实用语言表达出来。第三，恰当的演说方法。”^[3]

墨子认为：“先王之书，术令之道曰：‘惟口出好兴戎。’则此言善用口者出好，不善用口者以为谗贼寇戎。则此岂口不善哉?用口则不善也。故遂以为谗贼寇戎。”“善用口”就是要注重修辞，而修辞又关系到“兴戎”的大事。

由于人类社会文化生活的一些基本需要，中西修辞研究的产生和发展有许多共性。例如，早期的修辞研究都是一种广义的交际、为人的研究，带有很大的实用性。古希腊的修辞学产生于纪元前五世纪末。当时它是一种实用艺术，其功用在于说服法庭审判官、国会元老和教堂听道的群众。这种法律和政治的艺术在罗马帝国时期几乎等于今日的高等教育。中国古代的修辞学也发端于约纪元前5世纪左右。当时所谓的“修辞”，是古人生存居业的一个必要条件，即：“君子进德修业。忠信，所以进德也;修辞立其诚，所以居业也。”(《周易·乾·文言》)孔颖达对此的解释是：“修辞立其诚，所以居业者，辞谓文教，诚谓诚实也。外则修理文教，内则立其诚实，内外相成，则有功业可居，故云居业也。”这种作为居业的基本条件的“修辞”，无疑是一种对人的言谈举止修养的培育。

又如，早期的修辞研究都讲究由对立产生和谐之美。古希腊学者认为，自然是由联合对立物造成最初的和谐。有限与无限、奇与偶、一与多、左与右、阴与阳、静与动、直与曲、明与暗、美与恶、正方与长方，这些因素的相反相成造成了和谐之美。艺术模仿自然，表现在绘画上，就是在画面上混合着白色和黑色、黄色和红色的部分，从而造成与原物相似的形象;表现在音乐上，就是混合不同的音调的高音和低音、长音和短音，从而造成一个和谐的曲调;表现在语言修辞上，就是“在常用的词汇中见出变化的用法，使语言显得格外堂皇美丽”(亚里士多德《修辞学》卷三)。中国古代学者眼中的世界也是由对立之物相互作用形成的，所谓“一阴一阳之谓道”(《周易》)，“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”(《老子》)，“一盛一衰，文武纶径;一清一浊，阴阳调和，流光其声”(《庄子》)，“五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常，小大相成，始终相生，倡和清浊，迭相为经。”(《礼记》)在中国古人看来，“声一无文，物一无文。”(《国语》)“参伍以变，错综其数，通其变而成天下之文。”(《周易·系辞》)所以，“日月叠璧，以垂丽天之象;山川焕绮，以铺理地之形，此盖道之文也。……傍及万品，动植皆文：龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿;云霞雕色，有逾画工之妙;草木贲华，无待锦匠之奇;夫岂外饰，盖自然身。至若林籁结响，调如竽瑟;泉石激韵，和若球锽：故形立则章成矣，声发则文生矣。”反映在艺术上，就是“五色杂而成黼黻，五音比而成韶夏，五情发而为辞章”(《文心雕龙》)。古代的修辞理论，讨论的也正是情与辞、质与文、道与文等对立统一范畴的相互关系。再具体一些，谈“丽辞”则有“正对”和“反对”，谈“重复”则有“避复”和“反复”，谈“夸饰”则有“夸而有节，饰而不诬”。

三、中西语言交际理论的对立：内涵与形式

尽管中西修辞学的产生和发展中有许多共性的因素，但由于修辞本质上是一种文化现象，它不单纯是一种语辞的修饰技巧，而是语言运用中对文化和社会情境进行的一种调适，所以不同文化传统中的修辞之学闪烁着不同民族的思维智慧之光。古中国的修辞学和古希腊的修辞学就有着断然不同的文化精神。

首先，西方古典修辞学传统是一种注重形式的传统，中国古典修辞学传统是一种注重内涵的传统。

古希腊的修辞理论具有浓重的形式化意识。当时的修辞学者尽管把修辞提到一个非它无以表达的高度，但意识深处仍把修辞作为一种“术”，一种外在于言谈内容的包装。这种本体论上的二重性在亚里士多德的《修辞学》一书中清晰地表现了出来：“演说术并不被认为是一种高尚的研究项目。然而，由于修辞学的全部工作是关于外部表现的，所以，尽管演说术没有什么价值，我们还是要注意它。否则，离开它，我们就什么都不能做了。”“写下来的语言的效果，更多地取决于文体，而不是思想内容。”由于对形式和内容作了某种程度的分离，亚里士多德对修辞的定义也就是“在任何问题上，使用有效的说服方式的能力”。具体地说，就是依靠演说者的性格产生说服力;依靠激发听众的情感产生说服力，依靠具有说服力的论证方法，包括例证法(归纳法)和推理法(三段论演绎法)。亚里士多德的这一思想，在后来文艺复兴时期的西方修辞学中进一步发展为将有关思想内容的立意、布局等归入逻辑，只讲遣词造句和文体风格的理论，并由此发展出热衷于繁琐分类的形式主义辞格学派。显然，以亚里士多德修辞学思想为代表的西方古典修辞学形式主义宗旨与西方民族注重逻辑关系的分析性思维方式有着内在的联系。亚里士多德在建立他的诗学体系的时候，也是用严密的逻辑分析，从一个基本原理出发，由上到下，从一般到特殊，把所研究的对象和其他相关的对象区别开来，找出各自的异同，然后将它们由类到种地逐步分类，下定义、找规律。

与古希腊的形式主义修辞学传统相对照，中国古代对修辞的原始理解却是“修辞立其诚”，即将修辞与修身养性融为一体，将言辞的修饰归纳于身心的诚挚，所谓“外则修理文教，内则立其诚实”(孔颖达《五经正义》)，“修其内则为诚，修其外则为巧言”(王应麟《困学纪闻》)，而“辞欲巧”的前提是“情欲信”，先“修身”，然后“贵文”。如韩愈所言：“夫所谓文者，必有诸其中，是故君子慎其实。……体不备，不可以成人;辞不足，不可以成文。”(《答尉迟生书》)这样一种注重言辞内涵的修辞观念，它对言辞美的基本要求就是“为情而造文”，以内容作为形式选择的基本依据，力求“言有物”、“言有宗”、“言善信”。在中国古代学者看来，言语之美在于“当”，“言而当，知也。”(《荀子·非粗》)而所谓“当”就是合于道德修养的标准。“辩说譬喻，齐给便利，而不顺礼义，谓之奸说。”(《荀子·非十二子》)在这个意义上，“君子耻有其辞而无其德。”(《礼记·表记》)孔子甚至认为：“有德者必有言，有言者不必有德。”(《论语·宪问》)老子更进一步提出：“信言不美，美言不信”，“善言不辩，辩言不善”，“知者不言，言者不知”，可见注重言辞之信实在中国古代修辞理论中占有多么重要的位置!这种内涵第一的修辞学传统将其主要注意力集中在言语修辞的内在美上，而很少关心其外在的形式。

西方古典修辞学传统在其形式主义的宗旨之下，很快形成其类型化和技巧性的研究特色。

从类型化来看，古希腊的修辞学首先根据演说的对象和性质，将演说分为政治演说、法庭演说和典礼演说三类。政治演说是在公众集会或议事会上发表的演说，其主题多为国防、财政、战争与和平、对外贸易、立法等重大问题。法庭演说是诉讼当事人的控告和辩护，其主题多为分析犯罪的动机、作案心理、受害者的情况及判定是非。典礼演说是节庆或丧仪中发表的颂词、悼词，其主题多为对人的美德的褒奖和恶行的贬抑。古希腊的修辞学又将演说的对象分为青年、壮年、老年、富人、贵族、当权者诸类型。各种类型具有不同的性格特征。例如青年类型的特征是“感情强烈，容易不分是非地追求自我满足;在肉体的需要方面，他们大都为性欲所支配而不能自持;他们的需求是多方面的，而且在不断变化;他们性子火急，容易发怒，容不得被人轻视或受到不公平的待遇;他们看重荣誉，更珍视胜利，渴求优胜于别人;他们深信别人，容易上别人的当。自然给了他们青春的活力，加上很少经受挫折，所以他们天真、乐观。他们不留恋过去，而憧憬未来，因为过去的时间太短，没有什么可以回忆的;而未来则很长远，令人向往。他们比年长者勇敢，无所畏惧，满怀信心;他们因为不曾屈居人下，又自命不凡，所以又常骄傲自大;他们见义勇为，不计得失;他们的主要缺陷在于过火和偏激，对人爱得狠，恨得深，对待什么事情都是这样;他们喜欢玩乐，也富于机智……”显然这样的类型化使修辞具有很强的可操作性。

中国古典修辞学传统关注的不是修辞的具体运作，而是修辞的功能。首先是修辞的教化功能。孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”(《论语·泰伯》)后人对“兴”的解释是：“兴，起也。言修身必先学诗。”(《论语集解》)“兴”是一种“引譬连类”、“托物兴辞”、“感发意志”的修辞方式。它在中国古人的眼里是通往修身明礼的必要途径。孔子还说，“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。”(《论语·阳货》)意思是说，通过“兴”这种修辞方式，人们可以从诗中观察到社会现象，受到感染，产生共鸣，潜移默化地完善道德修养。其次是修辞的经业功能。古人认为，“法先王，顺礼义，觉学者，然而不好言，不乐言，则必非诚士也。故君子之于言也，志好之，行安之，乐言之。故君子必辩。”(《荀子·非相》)辩说之值得重视，是由于它具有“明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑”的经业功能。当然这种辩说不是单纯的“好辩”，而是须“上本于古者圣王之事”，“下察百姓耳目之实”，“废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”(《墨子·非令上》)孟子是一个好辩的学者，然而他说：“我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承之圣者。岂好辩哉，予不得已也!能言距杨墨者，圣人之徒也。”(《孟子·滕文公》)荀子也认为，圣人之辩说，“说行则天下正”。“故期、命、辨、说也者，用之大文也，而王业之始也。”(《荀子·正名》)正因为论辩之道有如此重要的经业功能，所以古人认为“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术”者为“贤良之士”，“国家之珍”，“社稷之佐”，而“能谈辩者谈辩，能说书者说书……”是“为义”之“大务”(《墨子·耕柱》)。其三是修辞的伦理规范功能。上古时期学者认为，自然和社会的运行，都需要一套明确的“道”的规范。真正能阐明这一类规范的，是圣人，所谓“圣人也者，道之管也”(《荀子·效儒》)。好的修辞，应是“道”的具体体现。因此荀子认为：“辩说也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说，正名而期，质请而喻。辨异而不过，推类而不悖，听则合文，辨则尽故。”(《荀子·正名》)可见归根结底，修辞是一个“心之象道”的问题，而不仅仅是一个技术的问题。对修辞的评价，也就是看它是否发挥这种伦理规范的功能。所以，“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言”。那些“不法先王，不是礼，而好话怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用”的人，尽管他们“持之有故”，“言之成理”，但也只是“欺惑愚众”而已(《荀子·非十二子》)。

西方古典修辞学在将修辞诸要素类型化的同时，还十分注意技巧的演示。古希腊的修辞学者认为，“一个演说者只知道说什么是不够的，还须知道该怎以说”。“在演说中，不管我们要对别人说些什么，用事实来说明无疑是正确的，但是语言表达的技巧也是至关重要的。”甚至“写下来的语言的效果，更多地取决于文体，而不是思想内容”。在这种修辞研究的形式主义宗旨的指导下，技巧的作用就凸显出来，由此形成一种技巧分析的研究范式。我们从亚里士多德的《修辞学》中可以清楚地看到这一点。

在词汇方面，亚里士多德提出：“第一，恰当地使用联结词，并按照自然的次序来处理它们……第二，对于事物，用它们本身特有的名称来称呼它们，而不是用模糊的一般化的名称。第三，要避免暧昧不清的词汇。除非你有意弄得暧昧不清，就像有些人并没有什么话要说，而故意装作有话要说……第四条规则，是要遵守普罗泰戈拉对于名词的分类，即阳性、阴性和中性的分类。这些区别必须准确地注意到……第五条规则，是要用准确的词汇来表现多数、少数和单数……”此外，“为了要做到清楚明白，在选用词汇(名词和动词都一样)的时候，应当选用那些通行的、日常的词汇”。“冷僻的、复合的、新造的词语一定要少用，某些特殊的专门的词语，带有隐喻义的词语，也只有在有利的情况下使用”。

在音韵方面，亚里士多德提出，“散文结构的形式，既不应当押韵，也不应当没有节奏。押韵的形式，因为是人工做作的，所以会破坏听者的信任。同时，它也会分散听者的注意力，老是留心韵脚的重复……可是，另方面，没有节奏的语言，又太没有限制了。我们不要韵脚的限制，但也应当有一些限制，否则，效果就会模糊而不能令人满意，所有的事物都有着数的限制。正是数的限制，造成了结构形式的节奏。”

在文体方面，亚里士多德提出文体不同则修饰的技巧不同。政治演说有如淡远的风景画，在听众众多的情况下，过分细致、精美是不必要的;法庭演说要求简明、精确、完美;典礼演说则须文饰辞藻，以供人诵读。

在辞格运用方面，亚里士多德特别重视隐喻的运用。他指出“隐喻是以此物命名彼物”。它能使被喻的事物受到较佳或较坏的改变。它“最能给予文体以清晰，快感，与异常的气氛”。“语言的生动性，是来自使用比拟的隐喻和描绘的能力(也就是说，使听众看到事物)”，而所谓“看到事物”，就是要“运用一种表现方法，把事物在行动的状态中表现出来。这样，说一个好人是‘方方正正的’，固然是隐喻，好人和方方正正，都是完善的;但是，它却没有提供行动的意思。另方面，我们用了这样的表现法：‘他的精力旺盛，有如盛开的花朵’。这就有了行动的意思了。……荷马常用有生命之物来作无生命之物的隐喻，所有这些地方都因为它们那种行动的效果而显得很出色”。亚里士多德将隐喻的技巧分为四种：从类到种，从种到类，从种到种，互成比例。

技巧的重要性，在古希腊的研究传统中几乎是一种修辞哲学。技巧之于话语内容的相对独立性被绝对化为一种修辞的本体论。学者们认为，谈到暴行时要用愤怒的口吻，谈到不虔诚或肮脏的行为时要用不高兴和慎重的口吻，谈到喜事要用欢乐的口吻，谈到可悲的事要用哀伤的口吻，这些“口吻”(技巧)几乎比说话内容更本质。因为“妥当的用法可以使人们相信你所描写的故事是真实的。因为当你把事情描写得就像人们所做的那样时，这一事实就会使人们得出一个结论：你是信任得过的。因此，不管你所说的故事究竟是不是真的，他们都会把它当成真的”。而且，“一个充满了感情的演说者，常常使听众和他一起感动，哪怕他所说的什么内容都没有”。更具体地说，“演说的作者有时过度采用这样的技巧来影响听众。他们说：‘谁不知道这件事呢?’或者，‘这是人人都知道的’。听的人听了这样的话，会以不知为耻，因而同意演说家，认为他和旁人一样，都知道这件事情”(亚里士多德《修辞学》)。这种“修辞立其术”的修辞哲学与中国古典研究传统中“修辞立其诚”的修辞哲学，体现出完全不同的两种文化精神。

中国古代的修辞观从一开始就以“意旨”的修炼为其着眼点，以“言近而旨远”为修辞的理想境界。《易经》中已有“其旨远，其辞文，其言曲而中”的表述。孔颖达注云：“其旨远者，近道此事，远明彼事，是其意旨深远。”孟子也指出：“言近而旨远者，善言也。守约而施博者，善道也。君子之言也，不下带而道存焉。”(《孟子·尽心下》)朱熹注云：“古人视不下于带，则带之上，乃目前常见至近之处也。举目前之近事，而至理存焉。所以为言近而指远也。”中国古典修辞理论的集大成之作《文心雕龙》在讨论上古时代诸子文章时，所用的标准也是“辞约而旨丰，事近而喻远”。可见，修辞之术在古人心目中仅仅是为特定的修辞之义而设的手段。为了喻意深远，中国古代修辞学不像西方古代修辞学那样惟技巧是求，技巧至上，而是宁愿尽可能地“省略”技巧，淡化技巧，求其简约浅近，“不下带而道存焉”。这种“守约施博”以达“善言”的修辞观，奠定了中国修辞学传统的基石。

言近而旨远，守约而施博，不仅是中国古代修辞哲学的一种表述，而且具体体现为修辞活动与整篇作品、整个社会人文环境相互依赖、融为一体。由于言尚简约，单个文辞的修饰技巧就远非自足的，它必须在与整个题旨情境的映衬下才能表现自己的喻义。文辞间的这种守约而施博的相互映衬将整个作品结合为一个有机整体。在这个整体中，任何单位文辞的修饰之义都借助题旨情境“以大观小”地显示出来。这就形成了中国古典修辞活动的一个基本方略：情境通观。

情境通观从言语交际的修饰来说就是要注重“言之时”，即准确把握说话的时机。墨子在回答“多言有益乎”这个问题时这样说：“虾蟆蛙蝇，日夜而鸣，舌干擗然而不听。今鹤鸡时夜而鸣，天下振动。多言无益?唯其言之时也。”《论语》中也有这样的记载：“夫子时然后言，人不厌其言。”那么如何才能把握说话的时机呢?中国古代的修辞论家认为首先要区别对待不同的交际对象。

对待君王，要直言相谏。墨子在讨论“君子若钟，击之则鸣，弗击不鸣”这个问题时认为：“夫仁人事上竭忠，事亲务孝，得善则美，有过则谏，此为人臣之道也。今击之则鸣，弗击不鸣，隐知豫力，恬漠待问而后对，虽有君亲之大利，弗问不言，若将有大寇乱，盗贼将作，若机辟将发也。他人不知，己独知之，虽其君亲皆在，不问不言，是夫大乱之贼也!”韩非进一步认为，对君王之谏，要“知所说之心”。如果君王是“为名高者”，言者“说之以厚利，则见下节而遇卑贱，必弃远矣”。如果君王是“生于厚利者”，言者“说之以名高，则见无心而远事情，必不收矣”。如果君王是“阴为厚利而显为名高者”，言者“说之以名高，则阳收其身而实疏之;说之以厚利，则阴用其言显弃其身矣”(《韩非子·说难》)。

对待大夫，要视其地位高低而采取不同的态度。孔子认为：“朝，与下大夫言，侃侃如也;与上大夫言，訚訚如也。”邢籨注曰：“侃侃，和乐之貌;訚訚，中正之貌：下大夫稍卑，故与之言可以和乐。上大夫乡也，爵位既尊，故与之言常执中正，不敢和乐也。”

对待民众，要诲人不倦。《墨子·鲁问》中有这样一段对话：“吴虑谓子墨子曰：‘义耳义身，焉用言之哉?’子墨子曰：‘藉设而天下不知耕，教人耕与不教人耕而独耕者，其功孰多?’吴虑曰：‘教人耕者，其功多’。……子墨子曰：‘天下匹夫徒步之士，少知义，而教天下以义者，功亦多，何故弗言也?’”可见与民众交际，尤其是向民众宣传时，应取“义耳义身”孜孜不倦的态度。

把握说话的时机，还要区别对待不同的场合，“择物而从事焉”。孔子认为，在父兄宗族所在的场合，要“恂恂如也，似不能言者”。在祭祀祖宗的场合及在朝廷，则要“便便言，唯谨尔”(《论语·乡党》)。前者取恭谦的言语修饰态度，后者取明快的言语修饰态度。墨子又认为，在昏乱的国家里，要同他们讨论“尚贤”和“尚同”;在贫穷的国家里，要同他们讨论“节用”和“节葬”;在穷兵黩武的国家里，要同他们讨论“兼爱”和“非功”(《墨子·鲁问》)。《论语》中有这样的记载：

(孔子)入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履位。过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶趋，翼如也。复其位，踧踖如也。

这生动地刻画出中国古代学者的“与时迁徙、与世偃仰”的修辞实践。在他们看来，“辞不可不修，说不可不善”，但“修”和“善”本身都不是目的，修辞的真谛在于“辞达而已矣”，这就要充分利用有限的语汇与特定情境的喻义张力。缺乏这种张力，话语就难以奏效，纵使技巧再繁亦非“善言”。所以孔子说：“言未及之而言谓之躁;言及之而不言谓之隐;未见颜色而言谓之瞽。”(《论语·季氏》)“可与言而不与之言，失人;不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”(《论语·卫灵公》)荀子也说：“故礼恭，而后可与言道之方;辞顺，而后可与言道之理;色从，而后可与言道之致。故未可与言而言谓之傲，可与言而不言谓之隐，不观气色而言谓之瞽，故君子不傲，不隐，不瞽，谨顺其身。”(《荀子·劝学》)

情境通观从文辞表达的修饰来说就是要切合文体。不同的文体适用于不同的对象场合，不同的题旨情境，对文辞的修饰也就有不同的要求。早在魏晋时期，修辞学者就指出：“夫文本同而末异。盖奏议宜雅，书论宜理，铭诔尚实，诗赋欲丽。”(曹丕《典论·论文》)“诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮;碑披文以相质，诔缠绵而凄怆，铭博约而温润，箴顿挫而清壮，颂优游以彬蔚，论精微而朗畅，奏平彻以闲雅，说炜晔而谲诳。”(陆机《文赋》)《文心雕龙》一书更对每一种文体的修辞准则都作了详尽的论述：

论“经”则“情深而不诡”，“风清而不杂”，“事信而不诞”，“义直而不回”，“体约而不芜”;

论“骚”则“文辞雅丽”，“气往轹古，辞来切今，惊采绝艳”;

论“诗”则“感物吟志，莫非自然”;

论“赋”则“情以物兴，故义必明雅，物以情观，故辞必巧丽”，“文虽新而有质，色虽糅而有本”;

论“铭箴”则“箴全御过，故文资确切;铭兼褒赞，故体贵弘润。其取事也必核以辨，其詀文也必简而深”;

论“史传”则“文非泛论，按实而书”，“两记则失于复重，偏举则病于不同”;

论“檄文”则“植义飏辞，务在刚健，插羽以示迅，不可使辞缓;露板以宣众，不可使义隐;必事昭而理辩，气威而辞断”;

论“封禅”则“树骨于训典之区，选言于宏富之路，使意古而不晦于深，文今而不坠于浅”;

论“议对”则“理不谬摇其枝，字不妄舒其藻。……然后标以显义，约以正辞。文以辨洁为能，不以繁缛为巧;事以明核为美，不以深隐为奇”。

文体众多，其修辞准则又需比较而区别。例如《文心雕龙》在讨论“颂”这种文体的时候就说：“颂惟典雅，辞必清铄。敷写似赋，而不入华侈之区;敬慎如铭，而异乎规戒之域。”

不同的文体修辞各异。即使在同一文体中，也要为适情应景而采取不同的修辞策略。刘勰在讨论“诏策”这种文体时就指出：“优文对策，则气含风雨之润;敕戒恒诰，则笔吐星汉之华;治戎燮伐，则声有?雷之威;灾肆赦，则文有春露之滋;明罚敕法，则辞有秋霸之烈。”从这里我们可以看到，文体修辞的本质是为与特定情境相协调而对文辞加以调适。文体的内在“秩序”不是机械的。中国古代修辞理论从一开始就要求人们不要把修辞术绝对化。文体之“本”在于情境通观，文体之“术”服务于情境，而情境“变化无恒，不可为体例”，得体的修辞必须“随物屈曲”，“各中其理”，“居错迁徙，应变不穷”(《荀子·非相》)。

四、知识与体验，口语与书语

注重形式，还是注重内涵，这是西方古典修辞学传统与中国古典修辞学传统的主要分野。由这一分野，又引发出两种传统相互区别的其他一些特征。

其一，西方古典修辞学注重知识性。古希腊学者苏格拉底指出，有知识的人才具有美德。有价值的、朝向至善的修辞学，不是用来在法庭上强词夺理，而是用来追求知识的文字使用，或者说，修辞学本身即知识的具体浮现。由于注重修辞的知识性，修辞学就自然注重理论性。亚里士多德的《修辞学》就是这方面的典范。他给修辞学下的定义是：“修辞学可认为是一种官能，事事发掘有关主题的劝辩方法。”随后他列举四种“技巧性的证明”或劝辩的方法：①伦理的方法。这种方法基于演说者的人格，也就是以人格的力量唤起听者对他的信任。②情感的方法。这种方法诉诸听众的情感。③确实的推理。这种方法用来建立劝说主题的真理。④表面的推理。这种方法只在轻揭真理的表面。亚里士多德的修辞理论就按照这一纲领展开：第一卷讨论资料，即具有辩论潜能的区域。第二卷讨论演说家与听众之间维持良好关系的心理问题。亚里士多德又在修辞学与科学真理之间安排了四层缓冲：其中两层是心理的，即演说家的人格与听众的情绪;第三层是以知识为本的劝说，第四层是表面化的推理。我们从中可以看到，抽象的逻辑分析和缜密的条件是西方古典修辞学构筑其理论体系的基本支柱。从一个基本原理或定义出发，由上至下，从一般到特殊，条分缕析，把所研究的对象和其他相关的对象区别开来，找出各自的异同，然后由类到种地分类、下定义、找规律。

中国古典修辞学则更多地出于经验和体验。早期的修辞理论多散见于典籍的训诂释义及子书文论之中，往往是作者根据自己的语言运用实践，自下而上地阐述。总结修辞经验，难以成其知识的系统性。又兼作者讨论的修辞问题每每同哲学、社会、人生、美学、文学、史学等问题融为一体，因而他们对文辞的看法难以展开自身的逻辑条理，往往是点到即止，以饱含蕴藉的艺术语言，让人神而明之，靠悟性理解理论。即使是一些修辞专论，其体例依然循文艺学或文章学的思路运行，教人以“为文为诗之术”。中国古典修辞学的这种注重体验的特点，同中国语言艺术所追求的境界——“言有尽而意无穷”有深刻的联系。汉语语文实践从语句建构到修辞方略都依托于人的悟性，甚至灵性，所谓“字为人人所能识，为义则殊;字为人人所习用，安置顿异，此在读古文时会心而已”(林纾《春觉斋论文》)。更进一步，则“为文当存气质。气质浑圆，意到辞达，便是天下之至文。若华靡浮艳，气质?丧，虽工不足尚矣。此理全在心识通明。心识不明，虽博览多好，无益也”(沈作?《寓简》)。这样一种语文方略，使得论述为文之道的修辞理论在表述方式上也只能采用注重体验、注重领悟的方法，不求面面俱到、“等而下之”的知识性。

其二，西方古典修辞学注重口头演讲。西方最早见于记载的修辞学，是古希腊的诡辩派(又称智者派)传授的以辩论为核心的言谈艺术。早期的修辞学家高吉牙斯(Gorgias of Leontini)本人就是一位外交官。他来到雅典之后，获准向民众作公开演说，演讲题目是联合政体。由于他所用的体裁非常新颖，使听众都着了迷，因为当时的雅典人正是倾心于文辞的优美，仰慕雄辩的技巧。而高吉牙斯使用了诸如对偶、同等支点、词类平衡、相同句尾等修辞技巧，在当时人们看来是值得赞赏的语言艺术。古希腊的学者在理论上明确地将口头语言和书面语言的不同价值区别开来。苏格拉底指出，写在纸上的文字，是静态的东西。它唯一的功用在于告诉读者已知的事情，它是一种“娱乐”，是“帮助记忆减退的老人回忆往事的工具”。而口头吐出的语言，是充满活力的辩证语言。这种语言透入听者的心田，并且在问答的过程中可以随时辩护自己。在古希腊学者看来，书面语言就像诗朗诵一样，一方面含有许多游戏成分，一方面只以朗诵感动听众，却不给予问答的机会和教训。正义、美感、善良，只有用口头语言才能传授给他人。因为口头语言能适应论辩的各种机遇，能随时更换字眼、修正、重复、注解，在一问一答、一此一彼的流变性谈话中产生真实和共鸣，从而渗入人的灵魂。亚里士多德在他的《修辞学》一书中开宗明义就说：“修辞学是辩证学的相对学问。”他所谓的辩证是指一种谈话方式的探讨，而非形而上学的推理求证。

中国古代修辞学传统注重书面文辞。早期的修辞研究由于游说论辩的语言实践的需要，对口语言辞有一定的重视，认为“辞者，舌端之文，通己于人”;“言行，君子之枢机”;“言语之美，穆穆皇皇”。然而很快，言文的价值就分离了，“世皆尚文”，书面语言受到高度的重视。这一是由于文学独立意识的形成，促进了对书面语言形式美的追求，以致“俪采百字之偶，争价一句之奇”成为一种风尚;一是由于古代帝王对书面语言艺术的身体力行。据《文心雕龙》的记载，“建安之末，区宇方辑，魏武以相王之尊，雅爱诗章;文帝以副君之重，妙善辞赋;陈思以公子之豪，下笔琳琅;并体貌英逸，故俊才云蒸。”又据《南史》的记载，“宋武帝好文章，天下悉以文采相尚。”由于书面语言艺术受到普遍的重视，古代修辞学也就专注于书面文辞。无论是研究修辞手法，如比喻、丽辞、夸饰、互文、对偶、用事、叠语之类，还是探讨文体风格，如典雅、远奥、精约、显附、繁缛、壮丽、新奇、轻靡之类，都重在书面语言的修饰品味，甚至还开辟了书面字句篇章的专论。例如《文心雕龙》在“心既托声于言，言亦寄形于字”的思想指导下，专辟《练字》章，提出用字“一避诡异，二省联边，三权重出，四调单复”;又辟《章句》章，提出：“章句在篇，如茧之抽绪，原始要终，体必鳞次。启行之辞，逆萌中篇之意;绝笔之言，追媵前句之旨;故能外文绮交，内义脉注，跗萼相衔，首尾一体。”古代第一部修辞学专著《文则》开宗明义便从文章学的角度论述作文的原道、功用、教化等哲学、道德、政治原则，由此确立事以简为上，言以简为当，意以蓄为工的修辞原则。古代第一部以“修辞”命名的专著《修辞鉴衡》，其着眼点仍在诗文作法上，“所以教为文与诗之术也”。如果说西方古典修辞学将口语和书面语作了明确的价值分离而崇尚口语，那么中国古典修辞原则用书面语的价值涵盖了口语的价值，把对语言艺术的崇尚自然地倾注在书面语形态上。如刘勰所说：“夫人之立言，因字而生句，积句而成章，积章而成篇。篇之彪炳，章无疵也;章之明靡，句无玷也;句之清英，字不妄也。”(《文心雕龙》)更早的王充也说：“文字有意以立句，句有数以连章，章有体以成篇，篇则章句之大者也。”(《论衡》)这种迅速将语言形态的修饰归结到书面语形态的修饰的古典修辞学传统，反映出中国古代修辞学与生俱来的艺术气质。

杨树达在他的《汉文文言修辞学》中论及修辞的民族性和修辞学的民族特点时曾指出：“族姓不同，则其所以求美之术自异。况在华夏，历古以尚文为治，而谓其修辞之术与欧洲为一源，不亦诬乎?昧者顾取彼族之所为一一袭之，彼之所有，则我必具;彼之所缺，则我不能独有，其贬己媚人，不已甚乎!吾今不欲谓吾书足以尽吾国修辞之全，第欲令世之治此学者，知此事为一族文化之彰表，义当沉浸于旧闻而以钩稽之法出之，无为削己足而适人履，庶足令后生之士有自尊其族姓之心，而他媚之狂或以少戢云尔。”从我们以上所论中西古典修辞学传统的同与异可以看出，由于中西语言与文化的深刻差异，研究语言与文化之学在其范式上也存在深刻差异。这种差异显示出人类对世界认识的丰富性。在这个意义上，文化精神与学术范式迥异的中西古典修辞学传统，是人类语言交际理论的宝贵财富。