在智的直觉与审美直觉“之间”

第六章　在智的直觉与审美直觉“之间”

妙慧审美本是一闲适的静观之“静态的自得”，它本无“提得起放得下”之动态动力，此后者是属于道心之精进不已与圆顿之通化，乃属另一来源者，此当于真美善之合一说中显之。但当道心之精进不已与圆顿之通化到“提得起放得下”而化一切相时即显一轻松之自在相，此即暗合于作为审美之超越原则的“无相原则”，亦即道心之藏有妙慧心。

——牟宗三　《疑窦与商榷》

鉴赏仿佛使从感性魅力到习惯性的道德兴趣的过渡无须一个太猛烈的飞跃而成为可能。……建立鉴赏的真正入门就是发展道德理念和培养道德情感。

——康德　《判断力批判》

启蒙虽然在论题上很容易，在假设上却是一件必须艰难而缓慢地实行的事业：因为以自己的理性不是被动地、而是永远自己为自己立法，这对于那只想适合于自己的根本目的而不要求知道那超出自己知性之上的东西的人来说，虽然是某种极为容易的事情；但由于努力去追求后者几乎是不可防止的，而这种事在其他那些用许多希望来许诺能满足这种求知欲的人那里是永远也不缺少的，所以要在思维方式中（尤其在公众的思维方式中）保持和确立这种单纯否定的东西（它构成真正的启蒙）是很困难的。

——康德　《判断力批判》

牟子强调，自己的道德的形上学展示的是一个道德的化境，这种即真即善即美的平地化境虽然表面上看来与普通所谓的审美境界没有分别，可实际上却一个在天上一个在地上，一个是智的直觉一个是审美直觉。在“地上”的审美直觉体现了纯粹生命事实（动物）的应激性，是赤裸的、随躯壳起念的、静态自得的，对应的是现象、执的存有论、幸福论；在“天上”的智的直觉则体现了人之为人的仁性（觉悟），是道德的、超越的、能够提得起放得下的，对应的是物自身、无执的存有论、圆善论。而且牟子还强调，两者虽非冰炭之乖，但却绝不可以混同。为此，牟子给两者之间安排了一个独特的孔洞，即从“天”到“地”单向下贯（道心包藏妙慧心，智的直觉统摄审美直觉）的通道，而堵塞了一切由“地”上升到“天”的可能性。如此一来，牟子在自己的智的直觉与其他的审美直觉（包括才性佛道、康德、海德格尔等）之间标画出一道重重的红线，告诫人们不可越雷池一步。

明知这种天渊之别和单向贯通在自觉的牟子那里是本己的和不可让渡的，这里却反复申明智的直觉与审美直觉的相似性或同一性，何以故？

实际上，这里并没有太多“超出”牟子的东西，不过是放平了心态，把牟子所看到的事实重述一番而已。这一事实牟子本人实际上也是承认的，因而才有前文屡次提到的“自觉的牟宗三”与“不自觉的牟宗三”、“护教的牟宗三”与“对话的牟宗三”、“江湖人物牟宗三”与“学者牟宗三”等等之不同。前文对牟子在这种自觉与不自觉之间的明暗转化机制已经有过交待，本章的内容是要将其进一步明确规定。

众所周知，牟子强调自己的化境哲学与海德格尔英雄气的美学情调有着本质的区别，其用意不仅仅是理论的，而且更是实践的。例如人们可以说，海德格尔之所以同纳粹有着千丝万缕的联系，就是因为其存在哲学正如牟子所言称的那样，缺乏了道德情感，没有对人与人关系的尊重，因而立不住，是气魄承当的无本之论。如果说海德格尔的例子从一个侧面证明了智的直觉与审美直觉区别的合理性和必要性，那么随之而来的第一个问题就是：牟子自己是否能够在实践中保持或证明其理论区分的有效性？坚持了智的直觉的牟子，就一定能够确保自己与一切海德格尔纳粹式迷误的境域划清了界限吗？在理论上高扬智的直觉的牟子，在实践中也同智的直觉一样战无不胜吗？与此异曲同工之另一问是：既然中国哲学的主体是智的直觉的，而智的直觉又区别于一切躯壳起念而为道德的，它极其重视人与人情感上的和谐关系（甚至伸展到整个世界而为万物一体），那么又如何解释这种哲学与中国专制政治的长期共存关系呢？道德的智的直觉如何能够忍受对众人长期普遍的不道德呢？

换言之，智的直觉与审美直觉真如牟子所言称的那般泾渭分明、文理条贯吗？智的直觉是接近“圆善”的唯一法门吗？这一问，已经把我们带到了政治哲学深渊的边缘。^[1]

一般说来，1971年罗尔斯出版了《正义论》，这成为西方政治哲学复兴的关节点。哈贝马斯曾对此评论说，正是《正义论》把道德之善、认识之真与情感之美的集结体作为了严肃的研究对象，让真善美的浑然难分再次成为哲学的特征，从而“标志着一个轴心式的转折点”^[2]。这样，柏拉图的“最高善”又一次被复活了，变形为所谓的“现实主义的乌托邦”。再经过吉登斯等人的推波助澜，它日益成为中心性研究，而影响深广。与此相映成趣的是，陈寅恪、冯友兰、牟宗三、余英时等都强调儒家传统哲学的中心即是政治哲学。其中，牟子通过康德来会通中西的核心概念正是“最高善”（圆善，真善美的分别与合一），最具代表性。不过，恰如罗尔斯不同于柏拉图，人们也不能在“儒家传统哲学”与“政治哲学”之间画上等号。中国传统政治形态的长期绵延、全球化浪潮的不断冲击、中国市场经济社会的逐步确立等，无疑是其间的重要变量，而让问题异常复杂起来。

因而，追问智的直觉与审美直觉的关联，也就是在政治哲学的意义上探寻：西方的“现实主义的乌托邦”与牟子真善美合一的“绝对的唯心论”之间，究竟是现象与物自身的关系，抑或能够确立某种互释的关联？

不过，这个问题显然大而难，对其进行专题讨论已经超出了本书所设定的范围。但这并不意味着某种本质性缺陷的存在。既然本章的内容是要“规定”，那么下文就只抓住两个“点”好了。一个点，考察牟子对海德格尔的批评及其所连带出来的反批评。另一个点，考察牟子良知坎陷说的内在困境。二者都将指明，牟子的那种不可越雷池一步的安排并不足以成为一个普遍性的法则。相反，智的直觉与审美直觉之间必然构筑起一个永恒轮回的圆环。正如康德在谈论启蒙时所指出的那样，这一回环首先要求一种单纯的否定性，因而艰难而缓慢，但却勇往直前，卓有成效。这样的启蒙，是一种建设“最高善”的事业，也是塑造人类情感的过程。