智的直觉抑或审美直觉

第二节　牟宗三的内在困境：智的直觉抑或审美直觉？

中国没有科学，已经知道向西方学习，西方人除了文明科技外，如何解决后现代化的文化问题？好好向中国儒、释、道三教学习，应该可以得到一些启发，这叫中西文化之会通。

——牟宗三　《客观的了解与中国文化之再造》

经济的、政治的现代化固然很难达到，一旦达到，也就很自然地有文化建设的要求。文化建设就是要配合这政治、经济现代化而使我们在生活中、在意识中头脑现代化，而这现代化再反过来稳固（justify，confirm）我们的政治的、经济的现代化。

——牟宗三　《中国文化的省察》

无疑，像我这样，通过写作来摆脱自我面孔的，远不只我一人。敬请你们不要问我是谁，更不要希求我保持不变，从一而终：因为这是一种身份的道义，它支配我们的身份证件。但愿它能在我们写作时给我们以自由。

——米歇尔·福柯　《知识考古学》

这里讨论牟子判教之后，智的直觉的内部结构问题。按照一般的理解，逆觉体证之智的直觉与普通所谓审美直觉的区别即在于其即真即善即美，浑无罅隙，是真善美的浑圆天成，因而提出所谓智的直觉的“内部结构”问题本身就是一种错误。实则不然。这一问题可以暂时回避掉，但却无法彻底消除。应该说，它是被逼显出来的。

牟子关于中国文化之于中国现代化道路的意义和作用的思考，是非常著名的，由之所谓的“良知坎陷”、“内圣开出新外王”、“一心开二门”、“两层存有论”、“圆善论”等诸多说法也变得流行起来。在此背景下，批评者往往习惯于把“良知坎陷”当成一个现成的结论，然后再据之以责牟子，而有“良知的傲慢”、“泛道德主义”、“独断论”、“神秘主义”、“现代巫术”等众多评说。于是，人们就牟子分成了两派，而如同冰炭之不相容。

造成这种局面的原因并不是单方面的，牟子与读者均需为此负责。这种“共同负责”说虽然看起来是各打五十大板，用和稀泥、抹光墙的方式来回避问题，但实际上却同样不意味着一种蓄意的模棱两可、游移不定或首鼠两端。毋宁说，如果我们的任务并不只在于指出牟子的“错误”，而是要借助这里的讨论来进一步解释世界和改变世界，那这就是必然的结果。换言之，牟子与其批评者的冰炭之不相容正映照或逼显出了牟子自己的特殊困境，简单地肯定或否定争论中的任何一方，都将让我们与这一困境失之交臂，而陷于流俗和浅薄，不能面对和理解事情复杂性。

这里将指出，“两派”间的争论将逼显出牟子良知坎陷的两个面相，它们彼此之间差异巨大，但又强弱互补，从而构成了又一个永恒轮回。由于良知坎陷正是智的直觉区别于审美直觉的标志性特征，因而这种永恒轮回就已经表明，智的直觉同样需要某种结构。这个时候，我们再反过来看便能理解，为什么牟子智的直觉总是要时时处处相对于审美直觉而为言。

这里还将指出，要求牟子智的直觉从一而终、保持某种单一的面孔，认为这样才能体现出牟子的“真诚”，这是不明智的。智的直觉的结构是由政治、经济、文化间的角斗所形成的，它反对牟子本人，而让牟子绝对的唯心论带上了某种唯物论的色彩。当然，牟子唯心论与唯物论的联结虽然是确定无疑，但却又必然是隐晦的。基于这种隐晦着的确定无疑，我们说：把智的直觉与审美直觉区隔为上下“两层”并以前者为圆满至善，那是护教的牟子的自觉选择；可面对事实，面对中西文化之会通，牟子又清楚地知道，智的直觉之“最高善”必须依靠某种外部的前提性“假定”来保证，从而不得不让智的直觉“特别靠近”审美直觉。也正因为牟子“反对”牟子自己，逆觉体证的智的直觉才把自己与一切魔术、巫术或胡闹区分了开来，从而具有了严肃的政治哲学的内涵。

本节的目的有三。首先，当然是要揭示出智的直觉与审美直觉的那种亲属关系，尽管牟子本人坚持反对这种关系的存在。其次，是希望借之以显“中国文化”与“中国现代化道路”相勾连时的困境。最后，牟子的困境不是个人的，它需要所有人来共同面对，所以这里希望每一个人在其生活中能够承当他自己的那一份责任——虽然就目前而言所谓的“责任”还不能够像数学那样精确地决定。

一、良知坎陷及人们的一般理解

平地上欠缺了土，有了坑，就是坎陷。按牟子的说法，良知正是个平地，其入于坎窞或者说形成的土堆，即是良知坎陷。牟子曾借陆象山“无风起浪，平地起土堆”一语明之，又名之曰“道德精神（绝对的本心）之一曲折”、“良知辩证的开显”、真我的“自我坎陷”（real self‐negation）等，并称其为一种“绝大的严肃悲情”，用于将道德（物自身）与知识（现象）“稳定”地区分之后再“打通”之，也即在先区隔了中国“无执的存有论”的“内圣”与西方“执的存有论”的“科学与民主”之后再由前者“曲折”出后者并最终真正“安立”之。这一概念的形成也有一个过程。早在《认识心之批判》中，牟子就认为“坎陷”与“跃出”就是形而下的“认识心”本有二相，从而把从“认识心”过渡到“形而上的天心”（神心、道心等）的可能性蕴含于形而下的识心之中。至《王阳明致良知教》，牟子依理一分殊说之，并誉之为入虎穴得虎子之本领。其后或依黑格尔的辩证法说之，或依老庄和光同尘、天刑之安可解说之，或依易知险阻说之，或依经权说之，或依佛教留惑润生、《起信论》的一心开二门说之，但其纲骨则依智的直觉而立。牟子断言，依中国传统必肯定人可有智的直觉、人虽有限而可无限两义，故人而神，对于科学（赅摄民主）“有而能无，无而能有”，而可建立无执的存有论；而西方传统则只承认人有感触直觉，而把智的直觉交给上帝，人与上帝之间永相隔绝，人只能成为上帝的徒众而非上帝本身，故人只是有限的人，只能执持于识心而建立执的存有论。在这里，执的存有论显然已经被包摄在无执的存有论之中了。牟子说，这便是“绝对的唯心论”，它由唯一的绝对的真心以开出真如门和生灭门，从而同时保证了康德所说的Noumena和Phenomena两界的存在，让知识与道德、西方与中国的贯通成为一种客观必然和行云流水。

如果抛开那些繁复的概念，牟子的良知坎陷不过是说：由道德心开出知识心（科学与民主），用儒学来指导中国的现代化建设，以中国文化来解决现代性危机。牟子将其命名为“理性的原则”（principle of reason），或者“以学术支配政治，以政治支配经济”的原则，或者“以学术指导政治，以政治指导经济”的原则。这意味着，知识、政治、经济等种种活动都是由良知决定的，现代性的分化原则必须纳入良知之下才有意义。更进一步说，唯有以儒学作为至高无上的意识形态，中国才能赢获未来的发展，中国是否拥有未来全系于是否能够全面地“以德治国”。这也就是牟子所谓的“神治”。

众所周知，正是“传统”与“现代”之间的裂隙导致了儒学历史上最为严重的困境。一般说来，人们恰恰就是从现代性之科学与民主的角度，要求儒学退出历史舞台。人们说，儒家的三纲五常等要求一种万恶的伦理、道德和政治秩序。人们说，儒学已经成为博物馆里的一件生命已逝的展览品，或者某种游魂、僵尸。现在牟子却从绝对的唯心论出发，说儒学不仅是活的，而且没有了儒学，人的文化生命也就没有了，人的自然生命随之也不能健康旺盛，科学与民主也必定会失去健康和活力。尽管牟子再三强调这种“良知坎陷”不同于传统的内圣与外王的“直通”关系，而是一种“曲通”或者“松说”的政教合一，但人们和牟子之间还是普遍地形成了一种强烈的反差，随之人们对良知坎陷提出种种批评。

第一种批评来自右边，是批评的主力。或曰，这是受现代“知性的傲慢”刺激而产生的一种“良知的傲慢”的回应。^[67]或曰，良知坎陷“硬把儒家的德治理想（即‘体’）套到西方民主法治之‘用’上”，“有泛道德主义偏向之嫌，免不了以儒家的有色眼镜去看‘知性探求’的存在理由与价值意义”，“仍不过是张之洞以来带有华夏优越感的‘中学为体，西学为用’这老论调的现代式翻版而已”，因而“犯了严重的时代错误（anachronism）”^[68]。或曰，良知坎陷是“本质主义”思维方式下所产生的一种“道的错置”（misplaced Tao），既把良知学异化为“父权压迫”和“专制权威”，又让儒学变为一种“咒术”^[69]。或曰，牟子“固守中国传统心性之学的非理性和独断论立场”，对康德的先验、智性直观、物自身、自我及心等都存在重大“误读”，“实际上这是从康德的批判的高度退回到非批判的独断论的陷阱”，因而其所谓的良知坎陷只能是一种“不合法”的“自说自话”，不但达不到中西沟通交融的目的，反而透露出了中国人“浮躁的情绪”^[70]。凡此等等，不一而足。

第二种批评来自左边，以蒋庆为代表。在蒋子看来，牟子心性儒学的“最大危机”就在于其良知坎陷理论“未能开出新外王”。这里首先应注意的是，蒋子与牟子对“新外王”的理解迥然不同。在蒋子看来，牟子所谓的科学、民主之新外王“并非人类‘共法’，而是西方历史文化长期发展的产物，深深打上西方文化的烙印，体现了西方文化的独特精神，是西方文化特质的集中表现”，因而如果真能够从良知坎陷出科学和民主，那么反意味着西方文化的一统天下，“儒学和中国文化已不复存在矣”！所以蒋子断言：（1）儒学的“外王”只能是“汉家制度”，也即汉代所形成的“大一统的政治礼法制度”；（2）内圣外王的关键就在“复古更化”，“造就一代‘圣王合一’的‘奇里斯玛’式的儒者而‘复魅’”；（3）牟子良知坎陷只是“概念推演与纸上空谈”，既“不该”也“不能”开出科学与民主；（4）更可怕的是，良知坎陷“在客观上确实把体用打成两片”，以“极端个人化”、“极端形上化”、“极端内在化”与“极端超越化”的倾向，变儒学为“诱人玩赏的无谓光景”，让“儒学在大多数中国人的心中已经奄奄一息”；（5）结论，“只有复归良知，挺立良知，呈现良知，扩充良知，而不能‘坎陷’良知”^[71]。

与批评者的众声喧哗相比，辩护者的声音要小一些，而且一般谨守师说，有非常强烈的护教心态。例如有人即以“是曲通，而非直通”替牟子辩护，强调良知坎陷在承认科学与民主的同时，对“科学一层论”与“泛民主主义”及作为其背后的共同基础的“理智一元论”或“浅薄的理智主义”等有明确的防范和批判意识，因而能够起到反思现代性的意义和作用。^[72]还有人在以“曲通”、“后现代意义”等为牟子良知坎陷辩护的最后，申言“凡说得不到位，是我理解错，是人病，不是法病。凡说得到位处，是牟先生原就说得到位而我尚能理解”，这实际上已经关闭了知性对话的大门。^[73]

当然，还存在一些比较居中的研究^[74]，但就当下的总体状况来说，来自右边的批评依然是主流，且有加强之势。^[75]

二、良知坎陷的另一面相

一般地说，人们更容易被牟子儒家内圣“开出”民主政治新外王的理论建构所吸引。这也是很自然的事情，因为这种虚说的宏大叙事给出了一个简单而统一的形而上学绝对总体性，明确有力，符合奥卡姆剃刀原理，也迎合了人们从我出发、喜欢掌握事物的本质和全体的心理。于是乎，牟子的理性的原则（principle of reason）或者说从学术到政治再到经济的良知坎陷也就显得十分霸气。在此霸气十足的良知坎陷面前，政治、经济的现代化最终只具有工具的意义，而且只有纳入到“自上而下”的良知坎陷结构，也才能成其为工具。

在此必须关注牟子良知坎陷的两种基本意义，即“消极地说”与“积极地讲”的良知坎陷。^[76]“消极地说”的良知坎陷首先表现了抵抗西方文化的暴力性扩张的意义^[77]，其作用在于唤醒人们：你们都羡慕西方的现代化，但醒悟吧，这种现代化实际上是半吊子，悬在空中，不但只以效率、结果为唯一真理标准，而且横冲直撞，不负责任，要把人类带向毁灭的途径。^[78]“积极地讲”的良知坎陷则承之走出了国门，拥抱了世界，而要求“一统天下”。牟子说：

西方人除了文明科技外，如何解决后现代化的文化问题？好好向中国儒、释、道三教学习，应该可以得到一些启发。^[79]

你“富而无教”，所以索忍尼辛就骂你丧失道德勇气，精神堕落。这是个人类的问题，你不要以为我们靠你保护，你美国还要靠我们保护哩！^[80]

牟子这里正与毛泽东在《论持久战》中的信念相同：在经历了持久战之后，中国文化必然会由损失颇大的战略防御转而为收复失地的战略反攻。所不同的是，中日战事的发展最终证明了毛泽东的真理性，而牟子良知坎陷的真理性则首先依靠呈现儒家的真理，然后再据此呈现的真理把那些不觉悟者撕扯强拉出他们的非真理状态。但在使用暴力这一点上，两者又是相同的，甚至后者的暴力还要超出前者，因为它让非觉悟的“战败者”变身为禽兽。^[81]

来自右边的批评针对的主要就是良知坎陷的这种暴力“胜利”：人们愿意相信中国学术文化能够为世界的未来贡献出自己的积极力量，但人们坚决反对把这种学术文化之于政治、经济社会活动的“决定性的影响”^[82]唯一地赋予中国。人们认为，无论是就历史事实还是就学术文化自身的内在逻辑而言，中国都没有特殊到能够排他性地拥有这种影响。再退一步，如果说西方文化的膨胀扩张让中国人身受其苦，并且现在中国文化也已经拥有了这种决定性的影响，那么，己所不欲勿施于人，中国仍然不能膨胀扩张以满足自己“保护美国”的所谓“善意”。即是说，如果人们相信中国能够保护中国，那人们同样也应该相信美国能够保护美国。于此，熊十力先生的“人不志于圣贤，能免于禽兽乎？人以圣贤自居，能免于禽兽乎？”^[83]之问更让人深思。

然而，如果一味渲染强化良知坎陷的暴力，那反而只能体现阅读者的暴力。就实处说，良知坎陷的暴力实在还是有些虚张声势，仍是防御性的。牟子明确表示，良知“决不会反对”科学与民主，但也“并不能产生”科学与民主，所以良知坎陷虽竖起了很多吓人的刺，而实不过要求各归其位：“现在讲学问，应该先科学归科学，民主归民主，哲学归哲学。”^[84]因而，如果说良知坎陷表现了某种“暴力”，那这种“暴力”也是以“无力”为基础的。“无力”正是良知坎陷的另一面相。

这里也有“易”的根源。“坎”为卦名，《说卦》《序卦》均以“陷”释“坎”，但“坎”象为水。《象》曰：“水洊至，习坎。君子以常德行，习教事，水至柔而顺，刚中而信，故能险而不滞也。”《彖》曰：“习坎，重险也。水流而不盈。行险而不失其信。”也就是说，良知坎陷必以“水”、“顺”、“柔”等为其特质，然后方能不滞而有信。在此，牟子强调文化对于经济、政治的绝对性依赖，而不是相反。由于对它的强调还远远不够，这里也就有必要第三次加以展开。牟子曰：

经济有经济内在的独立法则，而政治亦有政治内在的独立法则。光从修身齐家这个道德法则（moral law），推不出经济和政治的法则。道德法则和政治法则不一样，和经济法则也不一样。这三个法则各有其独立的意义，这就是现代化的精神。

假定要充分地展现现代化的意义，我们第一步要做的是，经济的现代化。经济的现代化，是非常重要的。……不管历史上出了多少圣人，讲文化讲得如何高妙，都是没有用的。这是个非常现实的问题，也可由此看出经济现代化的重要性。经济现代化，就能够迫使我们必然地走上政治现代化的道路。假定经济不现代化，那么政治上要求现代化，要求自由民主，也是公说公有理，婆说婆有理，永远辩不清楚。……所以，政治现代化，必从经济现代化着手，而由经济现代化进至政治现代化时，所表现的自由民主，就是真正的自由民主。这就是所谓敞开的社会（open society）。

私有财产与自私是不一样的。自私是罪恶，私有财产是人格尊严的一道防线。人之所以为人起码是要有属于自己的生活，不由他人干涉，不由政府支配、控制。……同样，自由经济与资本主义也是不一样的。人只有在自由经济的制度才能自由发挥自己的才能为自己为社会创造财富，经济才能现代化。经济现代化了，便也可连带地促进、加速政治、社会各方面的现代化。

经济建设最容易，因最具有实质性，同时也最单纯；政治建设因牵涉到的方面太多，必须要解决却在现阶段绝无法解决的大问题太多，所以就比较难些；文化建设实在是最难的，因最“空洞”，最无实质性，最难在具体的成绩表现出来。

经济的、政治的现代化固然很难达到，一旦达到，也就很自然地有文化建设的要求。文化建设就是要配合这政治、经济现代化而使我们在生活中、在意识中头脑现代化，而这现代化再反过来稳固（justify，confirm）我们的政治的、经济的现代化。^[85]

牟子讲解得非常明白，不需要另外的阐发便可以清楚地看到，这是一条柔顺的“经济→政治→文化”的上升之路，而不是暴力的“文化→政治→经济”的下贯之路，仿佛颇合于马克思主义的经济基础决定上层建筑说，亦可与李泽厚的“西体中用”说相贯通。

这种柔软、配合性质的良知坎陷足以消解来自右边的批评。不过，正如坎卦所指出的那样，一阳爻落在二阴爻之中，需要面对重重险阻，其坚持必定不易。人们会怀疑，一阳爻还能坚持多久？良知坎陷能够保证道德本心不被资本主义、现代技术以及与之共谋的那种穿上新衣的极权政治消磨掉吗？良知坎陷能够保证儒学不丧失自性而变身为所谓的“西学”吗？这样的良知坎陷难道不正是向美国的投降吗？这正是蒋子从左边所发起的攻击。

面对暴力与柔顺同在、被左右夹击的局面，牟子可能也会认为，中国文化不会亡，但也不能速胜，中西文化的交流碰撞必然是一场持久战。然而无论如何，牟子的结论一定是说，绝对的胜利必然属于儒学。

三、一个“假定”：现实政治中的良知坎陷

无论是“让开一步”、“下降凝聚”（“收缩下降堕落”）还是“摄智归仁，仁以养智”^[86]，也不论是“消极地说”还是“积极地讲”，良知坎陷都表现出迥然相异甚至相反的两种面相：一种是刚性暴力的、坚持中国文化主位性的良知坎陷，另一种则是柔性无力的、向西方靠拢的良知坎陷。二者都可以是土堆坎窞，也都可以是水。所以一方面，二者的区别是明显的：暴力的良知坎陷是情感式的山洪暴发，欲冲毁一切随现代性而来的西方的土堆坎窞；无力的良知坎陷则是理智性的潺潺细流，思谋通过拥抱亲近西方的土堆坎窞来融入世界历史。另一方面，二者实际上又互见：后者表明，前者对自家传统的执著最多只是一种徒劳无功的乡愁，所谓传统文化的源头活水更多地只表达着一种审美情感；前者则显示，后者对西方价值的认同不过是一种暂时的权宜之计，民主科学等实质上只具有工具的意义。前者的暴力要求教化那些“庸众”（mass）或“物性的人”（das Man），要把他们从堕落气化（科学一层论、泛民主主义）中强行拖拉解放出来；后者的无力则只可以希望普遍放纵溃烂的现代人（理应包括在位权要？）还能够残留一线直立向上的人性血脉（道德的理想主义），以精神的（spiritual）道德之“贵”来自我提升。^[87]这样，在“可爱者不可信，可信者不可爱”的矛盾争执中，牟子演绎了他良知坎陷之暴力与无力的辩证法。

暴力与无力的辩证法让政治问题深入到了儒学的内部。这里的问题是：当今的儒学主要是一种学术，还是一种政治？教政合一，抑或政教分离，究竟哪一个有资格成为原则？

牟子曾明言，儒家“德化的治道”能够“拆散”皇帝“现实上权位之无限之抓紧把持与胶固，而使之让开一步”，从而令“物各付物，各正性命”。即是说，“让开一步”的良知坎陷是一个“定常之有”（Constant being），对于任何人，包括以前封建贵族政治或君主专制政治的大皇帝等，都构成“一种制衡作用”。这意味着，中国在以前于治道已进至最高的自觉境界即“神治形态”，它同时便即是一种政道。^[88]这实际上已经是以中国历史上“原始形态”的、“紧说”的“政教合一”也即“君师合一”^[89]为极致，而将其理解为政治的最高原则了。不过，牟子又清楚地知道，这“政教合一”的“神治形态”只是某种一厢情愿的理想状态，在现实生活中它往往只能演变为“家—国—天下”一体的那种“家天下”的公共生活型式，而为世所诟病。因而，牟子话锋一转：

假定相应政权有政道，民主政治成立，使政权与治权离，则此种治道当更易实现，且反而使自由民主更为充实而美丽。^[90]

牟子相信，政治应该有某种更高的目的，它不是为了某类人，不是“家天下”一乱一治的翻烙饼，而是为了全人类，为了“整个社会上保持一谐和之统一”，因而它应该接受道德的“限制”和“指导”^[91]。在这个意义上牟子强调儒家“德化的治道”“反而使自由民主更为充实而美丽”。然而，“假定”二字又充分表达了一种深沉的无奈和心酸：家天下的现实政治是否愿意接受道德的“限制”和“指导”，那却定非道德所能决定。这是秀才与兵的对话。

这里有牟子的困境。一方面，他处身港台，以其或多或少已经走上了轨道的经济现代化和政治现代化为既定事实和现有背景，来要求文化建设，来肯定儒学之为“教”的意义（所谓“先富后教”，这种情景同样适合于其关于美国的论述），来宣扬儒学的当代价值；另一方面，他又在把这种既定事实和现有背景完全隐去的情况下，突出儒学的“常道”性格，即其横扩地讲的普遍性与纵贯地讲的永恒性，而欲以儒学来发扬中国、拯救世界。

先不论良知坎陷是否具备牟子曾坚决反对的文化扩张主义的色彩，仅就其理论对现代化前提的依赖性而言，由于“教”在这种缴绕过程中失却了它自身的领域，牟子笼盖四野的“教政合一”不但虚幻不实、软弱无力，而且“权”或者“钱”还很容易打扮成“道”的样子，以“政教合一”的所谓崇高理想出来暴行天下。牟子当然可以说，这是人病而非法病，因为良知坎陷已经要求（假定？）了民主政治，所以各种暴行天下只能算账于政治，而不可以记账于良知道德。^[92]在这种意义上，牟子的辩护者要求“理应承担当代中国问题责任的在位权要”的在场。^[93]不过，良知坎陷毕竟是牟子自觉的理论建构，牟子有没有注意到良知坎陷可能出现的变异呢？有没有提防到良知坎陷能够轻松地被各种力量利用来助纣为虐且法力无边呢？看来，对于牟子本人仍然有必要听其言而观其行。

在现实政治中，牟子曾经有一段时间参加了国家社会党并主编其机关刊物《再生》。即便牟子的中心和重心只在文化，这已经让他深陷政治的纠缠之中而无法摆脱。牟子说：“我虽然不做国民党员，但我向来不随便批评国民党，因为我就剩下台湾这一块生存地了，如果再随意捣乱下去，事情紧急了，你有地方跑，我往哪跑？”^[94]在这里给“批评”加上了“随便”两字，而变其为“随意捣乱”，牟子的逻辑很有意味。然而即便如此，牟子还是经常被打报告，以至于能否来台教书这么一个问题竟然也要弄到交蒋经国总裁来解决的地步。牟子说，自己咖啡喝了不少，处境微妙，但仍然能够在台教书，靠的是两位国民党的“参与者”的维护，一是国民党中央党部秘书长唐乃建先生，一是与两蒋父子都有较深交往的徐复观先生^[95]。这也很有意味。或许，天下之言不归杨则归墨，面对国共两党的纷争，牟子反共，但却不能不归于国民党。这里有一般学人的无奈^[96]，但同时也是牟子道德良心的自由选择。

此间最为可观者，是牟子在论学与处世两方面的共同“无执”（圆滑？）。在学术上，牟子可以把自己的遭际追溯至“个体性”这一“近代化国家建立之基石”的不存在：“没有个体性之自觉，下而不能言权利（诸自由）与义务，上而不能言真实的普遍性”，其所谓的普遍性，也不过是“纯私欲”“假之以奴役人民”的随意置定罢了。牟子大声疾呼：“中国文化生命发展中一大憾事”正是缺乏国家政治法律方面的客观建构，没有如数学那样明确地规定每一个的权利和义务，因而不知个体性，唯有专制，“中国文化生命迤逦下来，一切毛病与苦难，都从这里得其了解”。牟子看到，作为一种存在境域，这种专制已经全面限定了中华民族的“主观实践”与“客观实践”所可能取得的历史性成就，因而必须除之而后快。所以有儒学第三期的历史使命。不过，作为中国文化的自觉传承者和儒家道德的形上学的首席弘扬者，牟子本人却既没有如气节之士般在实际生活中表现出“对非理性、非道德势力之直接搏斗”，也没有如政治科学学者般在学术上表现出对其之间接搏斗，而唯以良知坎陷的诡谲方式轻松地置身事外、抽身而去了。这是一条高明爽朗的路，让牟子可以在智的直觉的先在领悟中暂时忘掉现实生活中的种种坑坑洼洼，而安睡于道德神心的平地境界，并借此喜悦地向“伟大人格与伟大政治家”致敬。即此而言，牟子清楚地知道良知坎陷的无力，故而有意无意地把“无执的存有论”呈现为一种“玄谈呓语”^[97]。

剩下的问题就是：为什么牟子明白“人究竟是人，不是神，人间究竟是人间，不是天国”，却还坚持要把知识、政治等问题“封闭”在良知坎陷的神治形态里“一了百了”？^[98]为什么牟子宁愿冒着道德的形上学蜕变为玄谈呓语的危险，也不愿或者直面政治问题，成就政治科学，或者把政治问题剥离出儒学，成就境界形态的中国文化？

四、良知坎陷与夷夏之辨

在牟子看来，中国文化虽然有缺点，往贤用心虽然有局限，但这却并不意味着今天的人们有权利对于中国文化与往圣前贤作过激刻薄之抹杀，因为“天地间决无便宜事，亦无现成事”，老祖宗不可能也不应该把所有的事情都安排得停停当当，中国文化的新局只能由中国文化的传人承前启后地去创造开辟。^[99]结果，便有了良知坎陷说。

仅就学理而言，牟子的良知坎陷不会有柏拉图洞穴比喻中的犹豫不决^[100]，它根本无需理会历史或知识的拷问，因为它坚信自己已经在智的直觉之良知呈现中完全与真理合一了。但是，良知坎陷同样命中注定是夹缝中的东西，而处于中国与西方、学术与政治等等之间，表现出别样的犹豫不决。

犹豫不决首先表现在良知坎陷的暴力面相与无力面相的普遍性冲突之中。这是指冲突的广度。从廿余岁的周易元学到外王三书、再到最后的康德美学商榷，这种冲突都一直伴随着牟子^[101]。一方面，良知坎陷是一条“经济→政治→文化”的柔顺上升之路。在此，牟子相信文化是后起的，要有私有财产，要有属于自己的最基本的不由他人干涉的生活，要先实现经济、政治的现代化，然后才能够真正地讲道德文化等。如果从这种柔顺意义的良知坎陷来理解，儒家讲求义利之辨的道德的形上学即便不是反现代性的，实际上也不可能成为中国发展的动力系统。即是说，中国的发展才是中国文化现代化的前提，而不是相反。中国哲学现在要做的，便是为哲学而哲学，闭门读书，退处私修，潜奉以为准绳，以待来者。但这样一来，就有了“以夷变夏”的味道。这是牟子绝对不能允许的。在牟子看来，“人禽之辨”（函义利之辨）必然表现为“夷夏之辨”^[102]，其要义只能是“以夏变夷”，而要严防“以夷变夏”。为此，牟子特别强调另一条“文化→政治→经济”的暴力下贯之路。牟子的理由是：“无论政治、经济与现代化，人总要是个‘人’。”^[103]他论证说，在宪政民主的情况下，若人无自觉、不挺立，不负起自己的责任，而把一切都推给外在的政府，宪政民主便会成为庸俗的民主，甚或更差。人人皆自以为我就是个大皇帝，我爱怎样便怎样，任性妄为，最终必将毒害到宪政民主本身。科学的情况也是这样。相反，中国文化讲良知、讲道德，是真正的人（仁）学，虽重在存心、动机之善，但在本质上即要求知识、民主政治等作为实现自己的工具，因而实现了心与物、道德与知识等的圆满和统一。就此而言，牟子相信儒学是世界发展的主要依靠力量，是绝对的未来之学，且唯有儒学才能成就真正的现代化。

不过，牟子良知坎陷的这种暴力显然只可以对外，只能讲给西方人听。先不论这种暴力是否真能战胜西方人从而实现“以夏变夷”，至少上节我们已经看到，事涉自身的政治、经济问题，这一暴力都往往会暂忘了自己的历史使命，而变得异常柔顺起来，更遑论其他。历史上的此类事件比比皆是，让人触目惊心，恰恰印证了牟子早先一段话的真理性：“中国人讲的道德最高，然而其行为最不道德。原来最不道德的人最善于讲道德呵！”^[104]

其次，犹豫不决还表现在暴力与无力的撕裂性冲突之中。这是说冲突的强度。上世纪70年代的牟子已经明确封闭了“从下面说上去”的路，而要求“从上面说下来”。这里的“从下面说上去”就是以夷变夏，而“从上面说下来”恰是以夏变夷。照此说来，“从上面说下来”的牟子似乎应该全面“封闭”了柔顺无力的良知坎陷，而唯以暴力示人。然而，80年代的牟子不但写就了典范性的“从上面说下来”的《圆善论》，同样也出版专论“从下面说上去”的《中国文化之省察》。于是乎，即便就晚年的牟子而言，无力的良知坎陷的不但没有消除，反而强化它与暴力的良知坎陷的争斗。

可见，暴力和无力是良知坎陷本己的两相，而犹豫不决则表露了牟子本质的困境。

但是，这里指出良知坎陷的暴力和无力两相及牟子在困境中的犹豫不决，却并不是要为“中国儒家的社会文化中，所以特多伪君子，这决非偶然之事”这种断语作一注脚，而是要强调“人生在世莫可仗恃，莫可骄矜”^[105]。这是因为，牟子良知坎陷之所以异常缴绕，其最重要原因，便是胸中横亘着一个夷夏之辨。在此视角下，西方人虽在科学与民主政治等方面取得了积极的成就，但终归是禽兽，中国人虽有种种不足，然毕竟是人类。而让人类向禽兽演进，那当然是开历史的倒车，决不允许。就此乍暖还寒而言，对良知坎陷的右、左两边的批评看似相互矛盾甚至抵消，但实际上却又都是相应互补的：右边的批评说，暴力性地把西方解释为禽兽，并无助于解决中国的问题；左边的批评称，良知坎陷太过缴绕无力了，而无法保持人之为人的本性。

我们和牟子的问题都在于：人生莫可仗恃骄矜，但却不能不追求真理。

在夷夏之辨的视域里，真理又必然直接介入政治。这是脚下的土地与头上的苍穹的一种联结方式。今天中国的人们关心文人领袖与哲学王之间的现实抑或学理的关联，也正是对这种联结方式的一种反思。就此而言，我们虽然可以不同意甚至反对牟子的结论，但却无法摆脱牟子式的困境。于是，对于牟子的讨论也就成为了对于我们自己的追问：如果说我们并不是“如来佛”，良知坎陷并不是“耍魔术”，这些都不能保证从中国文化“开出”科学和民主，^[106]那么，“开出”的主体究竟会是谁？我们可是主体之一？人们能否据良知坎陷以责学者？换言之，若仅就学者的本分和理论层面而言，良知坎陷是否具体地解答了中国文化何以未能产生出科学和民主的症结并有助于破解这一症结？牟子实现了他自己那一份“开出”的历史使命了吗？与此相应，如果说学术之于政治注定既是一种暴力又是一种无力，古今中外皆然，那么，再给它套上一个中西夷夏之辨的大帽子，究竟是深化还是弄混了问题？再次，如果说良知坎陷能够“暂时脱离了道德，似与道德不相干”^[107]，它当然更可以“暂时脱离”民主政治，那么，民主政治的客观性何在？良知坎陷如何将自己与叶公好龙、玄谈呓语，甚至极权杀戮区别开来？最终，在中国当下的现实境域中，良知坎陷对一个个具体的生活“主体”（无论是作为牟子所谓的“人”还是一般意义上的“公民”）的养成，究竟意义何在？

小结

牟子的良知坎陷以一种“智的直觉”或“呈现”，把道德与知识、中国与西方、学术与政治、德与福、传统情感与现代情感等等“诡谲”地同一了。它虽然采取了学术甚至学究的方式，但必然会影响到现实生活，包括与那种政教合一的政治生活的合流。因而，良知坎陷绝不是政治科学，但却可以成为那种教政合一的暴力政治哲学。不过，就牟子明确的“假定”而言，牟子又反对暴力，而要求一种柔顺无力的政治哲学。于是，牟子便揭示出了自己的困境。而且牟子也相信，面对困境，唯有物各付物，让经济、政治、道德各归其位，而如数学般精确地划定它们各自的界限和疆域。就此而言，智的直觉或良知并不具备坎陷的功能，而仅仅是一种事关修道的审美直感，期待着以平和持久的心态来构筑人性的蓄水池。但这又不意味着牟子的智的直觉与佛道式的审美直觉已经完全同一了。当经济、政治现代化“能够”与这审美直感合拍时，牟子智的直觉的“坎陷”意义就会显现。

即此而言，中国文化的伟大复兴要求更加平和、开放的心态。在此，人禽之辨是必要的，但万物一体也是必需的，唯有自觉吸收和利用整个人类生成史中的一切优秀成果，承前侍后，中国人方能真正自立于世界。

【注释】

[1]意大利人加塔诺·莫斯卡曾指出，指望通过不断地纯粹化或超越化道德情感，甚至达到所谓实体的水平，来保证人类可以距“最高善”再近一些的想法，在历史上并不缺乏，但效果却令人哀叹。他希望人们反思：人类极善克制，甚至有时愿意自我牺牲，但他们在追求道德和物质状况的改善过程中，为什么却总是伴随着仇恨、怨气和其他最卑劣的情感？人类的善良愿望，那种美好的东西，为什么总能够成为人们屠杀和迫害别人的借口？他要求人们关注科学，特别是致力于让“政治学”成为“科学”。参阅氏著：《统治阶级》，贾鹤鹏译，南京：译林出版社2002年版，第259页。

[2]转引自罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，南京：译林出版社2000年版，万俊人《附录》。

[3]可重点参阅倪梁康：《牟宗三与现象学》，载《哲学研究》2002年第10期；赵卫国：《牟宗三对海德格尔基础存在论的误置》，载《陕西师范大学学报》2010年第1期。

[4]牟宗三：《圆善论》，台北：台湾学生书局1985年版，第xiv—xv页。

[5]海德格尔：《〈精神现象学〉的前提——其始于绝对的绝对开端》，赵卫国译，载《现代哲学》2010年第1期。

[6]牟宗三：《康德第三批判讲演录（十六）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二七卷第六期。

[7]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，台北：台湾商务印书馆1993年版，序，第3页。

[8]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店1987年版，第29页；1999年版，第27页；英文影印本，北京：中国社会科学出版社1999年版，第44页。“消灭”的对象当然包括康德的未来形而上学。

[9]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，序，第4页；牟宗三：《现象与物自身》，台北：台湾学生书局1990年版，第63页。

[10]牟宗三：《道德的理想主义》，台北：台湾学生书局1982年版，第115—132页。

[11]牟宗三：《人文讲习录》，台北：台湾学生书局1996年版，第145—146页。

[12]牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社1997年版，第32—33页。

[13]牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，上海：上海古籍出版社1997年版，第56页。

[14]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第362页；海德格尔：《存在与时间》，第35、48页。

[15]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第362页。

[16]牟宗三：《人文讲习录》，第146页；《庄子〈齐物论〉讲演录（二）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二七卷第八期。

[17]倪梁康：《牟宗三与现象学》，载《哲学研究》2002年第10期。

[18]吴兴明：《海德格尔将我们引向何方？》，载《文艺研究》2010年第5期。

[19]牟宗三：《中国哲学十九讲》，第98页。

[20]牟宗三：《老子〈道德经〉讲演录（五）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二九卷第二期。

[21]牟宗三：《牟宗三先生全集（27）》，台北：联经出版事业股份有限公司2003年版，第175页。

[22]牟宗三：《道德的理想主义》，第88页。

[23]牟宗三：《才性与玄理》，台北：台湾学生书局1997年版，第375页。

[24]牟宗三：《牟宗三先生全集（5）》，第193页；牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第360页。

[25]拙作：《牟宗三的善美学》，载《文艺研究》2010年第5期。

[26]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第365页。

[27]牟宗三：《道德的理想主义》，第46页。

[28]李泽厚：《该中国哲学登场了？》，上海：上海译文出版社2011年版，第5、165页。

[29]牟宗三：《现象与物自身》，第63页；《中西哲学之会通十四讲》，第58页。

[30]牟宗三：《道德的理想主义》，第202页。

[31]牟宗三：《牟宗三先生全集（6）》，台北：联经出版事业股份有限公司2003年版，第555、75页。

[32]牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，第176页。

[33]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第367页。

[34]牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，第58页。

[35]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第367、347—348页。

[36]转引自熊伟：《写在〈存在与时间〉译本前面》，《存在与时间》，北京：生活·读书·新知三联书店1987年版。

[37]牟宗三：《现象与物自身》，序，第3页。

[38]牟宗三：《五十自述》，台北：鹅湖出版社1993年版，第86页。

[39]同上书，第103页。

[40]牟宗三：《五十自述》，第88页；牟宗三：《牟宗三先生全集（5）》，第184页。

[41]拙著：《感应与心物——牟宗三哲学批判》，上海：上海三联书店2005年版，第165页。

[42]康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆1999年版，第133页；牟宗三：《寂寞中的独体》，北京：新星出版社2005年版，第45页。

[43]牟宗三：《时代与感受》，台北：鹅湖出版社1984年版，第205页；牟宗三：《牟宗三先生全集（24）》，台北：联经出版事业股份有限公司2003年版，第226页。

[44]参阅牟宗三：《道德的理想主义》，序第4页，第74、210页；牟宗三：《中国哲学的特质》，第1页；牟宗三：《时代与感受》，第206页；牟宗三：《中国哲学十九讲》，第152页等。

[45]海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，北京：商务印书馆1996年版，第38页。

[46]海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海：上海三联书店1996年版，第942—954页。

[47]朱利安·扬：《海德格尔哲学纳粹主义》，陆丁、周濂译，沈阳：辽宁教育出版社2002年版，第260—262页。

[48]正如西方批评者所指出的那样，海德格尔的存在论既阻止任何社会性的视角，又拒绝存在者层次上的知识（如经济学和政治学的知识），因而具有某种催眠作用，能够清除反抗的力量，而可与法西斯主义为同调。其深层原因，正在于“像海德格尔这样的生存哲学预先就假定了一切传统内容和真理都已失去了其本质，因而剩下的只是赤裸裸的事实状态，亦即生存的纯粹实事……海德格尔世俗的本体论除去了至善至美的造物主，剩下的只有诸如‘实际的此在’这类在时间之流中随波逐流的生存”。参阅杰夫·科林斯：《海德格尔与纳粹》，赵成文译，北京：北京大学出版社2005年版，第47页；理查林·沃林：《存在的政治——海德格尔的政治思想》，周宪、王志宏译，北京：商务印书馆2000年版，第47页。

[49]海德格尔：《海德格尔选集》，第1241页。

[50]参阅牟宗三：《时代与感受》，第13、33页。

[51]牟宗三：《道德的理想主义》，第8页。

[52]重点参阅前引倪梁康、赵卫国两文。

[53]孙业成：《海德格尔与牟宗三的内在与超越简析》，载《孔子研究》2010年第1期。

[54]拙著：《感应与心物——牟宗三哲学批判》，第543页；刘爱军：《“识知”与“智知”——牟宗三知识论思想研究》，北京：人民出版社2008年版，第374页。

[55]参阅邓晓芒先生的《牟宗三对康德之误读举要》系列，分别载《社会科学战线》2006年第1期；《江苏行政学院学报》2006年第1、2期；《学习与探索》2006年第6期；《山东大学学报》2006年第5期等。

[56]实则这里还涉及中国传统心性之学是否即是非理性和独断论的问题，以及传统的现代转化问题。不过，限于论题，此类问题均不能专论。姑且存而不论，留待来者吧。

[57]顺此再往前推一步，则人们可以说，牟子与中国长期存在的专制政治为同调，比海德格尔更纳粹。

[58]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第361页。

[59]赵卫国：《暴力的政治及其无力》，载《人文杂志》2009年第5期。

[60]牟宗三：《中国文化的省察》，台北：联合报社1983年版，第21页；牟宗三：《时代与感受》，第300页。

[61]牟宗三：《历史哲学》，台北：台湾学生书局1988年版，第187页。

[62]牟宗三：《中国文化的省察》，第37、34—35、116页。

[63]牟宗三：《牟宗三先生全集（24）》，第259页。

[64]同上书，第269、273、252、263页。

[65]牟宗三：《中国文化的省察》，第112、40页。

[66]牟宗三：《牟宗三先生全集（27）》，第236页。

[67]余英时：《现代危机与思想人物》，北京：生活·读书·新知三联书店2005年版，第568页。

[68]傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，北京：生活·读书·新知三联书店1989年版，第446、491页。

[69]林安悟：《解开“道的错置”——兼及于“良知的自我坎陷”的一些思考》，载《孔子研究》1999年第1期。康德把占星学与热狂或迷信之道德学并列，亦引人深思。参阅康德：《实践理性批判》，第178页。

[70]参阅邓晓芒先生的《牟宗三对康德之误读举要》系列，分别载《社会科学战线》2006年第1期；《江苏行政学院学报》2006年第1、2期；《学习与探索》2006年第6期；《山东大学学报》2006年第5期等。

[71]参阅蒋庆：《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，北京：生活·读书·新知三联书店2003年版，第12—28、58—95页。蒋子衡断得斩钉截铁，确定分明，但由于其已经深入到了“圣王合一”及“奇里斯玛”（charisma）领域，而非“学”所能及，凡人也就不敢别置一喙了。这里引介蒋子，只在左右对比，衬显出牟子的困境。

[72]李明辉：《当代儒学的自我转化》，北京：中国社会科学出版社2001年版，第15—17页。

[73]罗义俊：《中国文化问题解困的划时代理论——略观对牟先生良知自我坎陷说的批评与我之一响应》，载江日新主编《第三届当代新儒学国际学术会议论文集之二　牟宗三哲学与唐君毅哲学论》，台北：文津出版社1997年版，第92—139页。这也已经非“学”所能及了，而主要是情感的、觉悟的。例如罗先生一方面强调良知坎陷既“自在自为”（本然层面，客观地必然地本来就是如此自起自现的，人皆如此，不关你意识不意识）又“自觉自为”（应然层面，自觉遵循奉行之，践履展开之），另一方面又称“中国文化生命之未转出知性之‘转出’方式言，说到底，正是缺失坎陷精神”，这便自相矛盾：既然自在自为复又自觉自为，何以中国文化生命中能够“缺失坎陷精神”呢？如果说“缺失”是就“自觉自为”而言，则更不成话，难道良知坎陷只居“本然层面”，而无“应然层面”的“觉”吗？但罗先生却可以认为，当某人指出这种“自相矛盾”的时候，恰恰表明某人自己的不“忏悔”和不“醒悟”，而并不能表示牟子良知坎陷有任何问题。

[74]例如杨泽波老师抛开争论，首先要求理解“坎陷”概念，而概括出这一概念的三个基本要求，即“让开一步”、“下降凝聚”和“摄仁归智”。宋志明先生虽然称良知坎陷对“如何”坎陷的问题“并未做出令人信服的说明”，“在理论上”还存在着很多“无法解决的难题”，但又就“工具理性”“在中国扎根”且“抑制工具理性的过度膨胀”而强调良知坎陷“并非全无道理”。参阅杨泽波：《“坎陷”概念的三个基本要素》，载《华东师范大学学报》2011年第5期；宋志明：《儒学与工具理性培养》，载《学术月刊》2011年第9期。

[75]参阅刘爱军：《“识知”与“智知”——牟宗三知识论思想研究》，第374页；王兴国：《牟宗三哲学思想研究——从逻辑思辨到哲学架构》，北京：人民出版社2007年版，第743页；拙著：《感应与心物——牟宗三哲学批判》，第543页等。

[76]牟宗三：《时代与感受》，第205页。

[77]牟宗三等：《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》，载《当代新儒家》，北京：生活·读书·新知三联书店1989年版，第39页。

[78]牟宗三：《牟宗三先生全集（24）》，第289页；《中国哲学十九讲》，第263页等。

[79]牟宗三：《牟宗三先生全集（27）》，第437页。

[80]牟宗三：《牟宗三先生全集（24）》，第249页。

[81]牟宗三：《中国哲学十九讲》，第423页。

[82]牟宗三：《牟宗三先生全集（27）》，第421页。

[83]牟宗三：《人文讲习录》，第185页。

[84]牟宗三：《牟宗三先生全集（27）》，第414—415页。

[85]牟宗三：《中国文化的省察》，第37、34—35、35、116、123、40页。黑体为引者所加。

[86]牟宗三：《政道与治道》，第32、4页；牟宗三：《历史哲学》，第126页；牟宗三：《道德的理想主义》，第90页；牟宗三：《人文讲习录》，第111页。同时参阅前引杨泽波老师文。

[87]牟宗三：《中国哲学十九讲》，第153—154页。

[88]牟子一方面认为无论何种政治形态，皆各有其政道（“关于政权的道理”），因而所谓“中国在以往只有治道而无政道，亦如只有吏治，而无政治”等说法只能是一个错误；另一方面又认为“政道者政治上相应政权之为形式的实有，定常的实有，而使其真成为一集团所共同地有之或总持地有之之‘道’也”，因而又判定封建贵族政治、君主专制政治均因其“不能恢复政权之本性”而“皆无政道可言”，而“惟民主政治中有政道可言”。前者只要是政权的道理，无论是力或德，也无论定常与否，均可说政道；后者则不是一般地讨论政权的道理，而只有民主政治的政权才有道理，其他的道理都是歪理。两说之间，一经一权。参阅牟宗三：《政道与治道》，台北：台湾学生书局1996年版，第1、14、21、61页。

[89]牟宗三：《历史哲学》，第268页。

[90]牟宗三：《政道与治道》，第32页。黑体为引者所加。

[91]牟宗三：《历史哲学》，第268页。这很容易让人联想到马克思的“政治解放”与“人类解放”的区别。

[92]参阅牟宗三：《中国哲学十九讲》，第280页；牟宗三：《佛性与般若》，台北：台湾学生书局1997年版，第461页。

[93]参阅前引罗义俊文。

[94]牟宗三：《牟宗三先生全集（27）》，第409页。

[95]牟宗三：《牟宗三先生全集（24）》，第463—470页。

[96]张蓬：《中国传统哲学的政治依附性与“中国哲学”的特质》，载《学术研究》2009年第6期。

[97]牟宗三：《历史哲学》，第180—181页；附录第26、21、18、23、36、27页。

[98]同上书，第180—181页。

[99]同上书，第180—181页；附录第23页。

[100]参阅赵卫国：《暴力的政治及其无力——解读海德格尔洞穴比喻解释中的政治意味》，载《人文杂志》2009年第5期。

[101]《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》一书是牟子反向格义之作，向西方学习的味道浓，也还没有出现良知坎陷等字眼，但其中的冲突无疑已经朗然。

[102]牟宗三：《道德的理想主义》，1982年版，第46页。

[103]牟宗三：《中国文化的省察》，第112页。

[104]牟宗三：《牟宗三先生全集（26）》，第855页。

[105]唐君毅：《人生之体验续编》，桂林：广西师范大学出版社2005年版，第64—65页。

[106]牟宗三：《牟宗三先生全集（27）》，第236页。

[107]牟宗三：《政道与治道》，第59页。