中国合法性道德基础的变迁

中国合法性道德基础的变迁_乡土的力量

从社会主义意识形态到文化遗产：中国合法性道德基础的变迁

赵文词（Richard Madsen）

（加州大学圣地亚哥分校）

革命的马克思主义的衰落

多年来古老的蔺家村历经了种种岁月变迁，但现在村里重新建立起与传统的联系，传统文化在新时代中获得了新的含义，甚至出现了繁荣的景象。这个村子位于太行山和华北平原的交界处，距河北南部的邯郸市约几小时车程，仍然比较贫困。村里的梯田主要生产小麦、大麦和玉米，但年轻健壮的劳动力更多在村外的煤铁矿工作，乡村景象相当黯淡萧条。

虽然这里没有像中国东南沿海地区那样有着飞速发展的经济，但该村有着令人骄傲的革命传统。当年这里是磁县抗日民主政府的所在地，现在村政府办公地方特辟出一部分是作为抗战事迹展览，展出抗战时期的地图和当地“革命英烈”的图片。由于这些历史被视作理所当然的（也经常被忽略）的，所以并没有多少游客来此参观驻足。

真正令这个村落显赫的是这里的古老历史，在村子中心是一组新近立起来的黑色石碑。这些石碑是为了纪念村民的共同祖先，生活于2300多年前的赵国名臣蔺相如。⁽¹⁾2000年举行了立碑仪式，当时河北省和邯郸市不少官员、学者们参加典礼，村民们谈论起来至今仍骄傲不已。

从关注现代革命英烈到重视古代文化名人的转变，是20世纪政权的道德合法性基础变革中的一部分。社会主义中国的合法性基础来自中国化的马克思列宁主义，建立在无数保卫国家、抵抗外来侵略的共产主义革命烈士的浴血奋战之上。

习近平在2008年提出，中国共产党现在“是无负于人民重托和希望的马克思主义执政党”。⁽²⁾那么，什么样的道德诉求可以说服人们遵守其规则？现在，中国比以往任何时候都更加需要日常生活中的道德合法性诉求。

在革命时代之前，日常生活是通过各种仪式实现自我构造的，以节庆为自身的运作节奏，以神话传说为自身的运作准则，通过庙会组织和寺庙的互动为自身的表现形式。这一切似乎都可以被模糊地称为“宗教”，即使这一西方概念很容易被视为一套与中国人日常信仰实践有很大距离的概念体系。而对于形形色色革命的现代革新主义者而言，这些作为日常生活组成部分的“宗教”都曾经是他们竭力想摧毁的目标。尽管对传统的破坏运动造成了很多混乱，但这些运动最终还是失败了。⁽³⁾

现在，共产党要在民众日常生活的精神渴求中寻找其统治的合法性基础。2008年中国政府调整了公共假日的安排，之前国庆节和劳动节前后均为黄金周假期，现在五一劳动节只得到一天的假期，中国主要的传统节日清明节、端午节和中秋节———成为国定假日。现在政府越来越多地想表现为自己是中国“非物质文化遗产”的保护者———礼仪、神话、道德追求等能够将日常生活与五千年的华夏精神相连接的传统美德。⁽⁴⁾

文化多元主义与文化遗产

不过，应该弘扬哪些文化遗产？国家对于“传统文化”哪一部分应该得到承认、推广并且成为庆祝仪式的见解，对于许多普通百姓而言不一定具有意义。然而“文化遗产”并不容易控制，一旦一些仪式、神话和节庆的价值得到国家的承认，甚至某些价值被推崇其作为日常生活的道德规范，人们就可以按自己的方式来理解，并运用这些遗产正当化其自身的社会地位，推广他们自己的社区共同体的活动与仪式，而这也或多或少与国家的利益相符合。

因此，一方面政府支持中国人日常生活中绵延数世纪的文化遗产，另一方面普通百姓在建构自己的对文化遗产的理解时常忽略政府的态度，甚至出现与政府初衷相左的情况。这些形形色色、多元而又微观的道德生态构成了中国的社会和政治景观。在本文中，我将探讨那些“传统”仪式、神话和美德是如何以不同的方式展现在不同的微观道德生态中的。

从天主教神学家大卫·特雷西（David Tracy）的研究中，将“经典”定义为一套符号、故事、事件或人物，在某种既定传统中体现出一定范围的持久性，同时具备“超越意义”（excess of meaning）的特征，可以在时代变迁过程中不断更新对其的解读。⁽⁵⁾因此在中国，祖先崇拜可以被看作是一个经典的仪式实践。祭祖仪式作为汉人文化的中心已有上千年的历史，是中华文化遗产的一部分。但是，这些传统如何被继承，对实践者又具备怎样的意义，在不同的时代则不尽相同。祭祖仪式具备“超越意义”的特征，或者说是某种意义潜力。同样的理解也适用于人们在道教或佛教的寺庙祭拜活动。

礼仪、神话和其他形式宗教实践的意义是由不同社会环境（在这里我称其为微观道德生态）形塑的。在本文中，我关注这些道德生态在国家与地方政治经济关系中的建构过程。我将展示国家借助文化遗产使自身合法化的努力，那些在微观道德生态中的各种不同宗教形式如何构成了区域性的挑战。

邯郸：国家主导下的道德生态

蔺家村位于河北省南部古城邯郸附近。邯郸这座城市2300年前曾是赵国的首都，但今天则并不很发达（在清代，由于邯郸某些地方的贫困，有些在清廷服务的太监多为来自当地的穷人）。当地经济仍然以煤炭、铁矿厂以及冒着黑烟的冶炼厂为主。蔺家村中在外打工的年轻人大多在矿山和工厂工作。

由于仍然据有地方经济的制高点，国家得以处于主导地方道德主体的有利地位。我们可以从国家帮助蔺家村重振其显赫祖先的崇拜活动，并将其祖先与儒家合法化⁽⁶⁾这一国家项目相连接的方式上看到这种特征。

通过国家儒教主义构建先祖共同体，当地官员正试图通过唤起人们对古代赵国的记忆而吸引国内旅游者，而其中的一个关键部分就是重建对蔺相如的祭拜。在中国，学校里的孩子们都知道蔺相如。在著名史家司马迁的笔下，蔺相如是一个聪慧的官员，也是儒家传统的最佳代表，他的智慧和胸怀在“完璧归赵”、“负荆请罪”等典故中展现得淋漓尽致。只可惜，蔺相如的“软实力”最终也没有战胜贯彻法家传统的残酷无情的秦帝国。⁽⁷⁾毛泽东批评、谴责儒家的道德传统，当代中国的统治者们也仍然继承了很多法家的传统，但他们最近也将崇尚道德的儒家传统纳入自己的威权模式之中。这似乎在暗示，他们保持着真正的中国文化传统，也将继续支持这种从中国皇权时代延续下来的深厚传统。为此，教科书中也称颂蔺相如这种伟大的传统道德典范。

蔺家村的六千名居民中有五千人姓蔺（另外一千人分为十个主要姓氏），他们很愿意追随这一传统。他们将先祖上溯至蔺相如的蔺氏宗族脉络的一部分。据说蔺相如本人出生在现在的河南省，一些来自该地区的蔺氏族人正在续修族谱，以便将先祖蔺相如和他今天的后代连接起来。邯郸当地的历史学家也撰写了几百年来蔺氏族人中著名学者和官员的事迹，以彰显在学习和道德诚信等方面，蔺氏宗族对蔺相如精神的继承。蔺氏宗族还定期出版各种刊物，内容包含有关于蔺相如的新故事，以及蔺相如纪念活动的新进展。

在毛泽东时代，这类庆祝活动是不可能开展起来的。在“文革”期间，蔺相如的墓地曾被作为赵国的封建残余而遭到破坏。即使在改革开放最初的十年，祖先崇拜和地方寺庙崇拜也被视为“封建迷信”。不过到了20世纪90年代中期，中国政府对民间信仰开始采取更加宽容的做法，随后蔺相如的地方性纪念活动在蔺家村等地开始复兴。进入21世纪的第一个十年，河北地方政府的态度已经从容忍转变为鼓励，他们不再被动地宽容民间信仰的宗教实践，而是将其中的一些形式重新定义为“非物质文化遗产”，并积极地提供支持。因此，作为邯郸地区这种文化支持的一部分，当地政府对蔺家村的蔺相如崇拜起到了积极的推动作用。

在这种情况下，蔺氏的政治身份很好地符合了政府的政治合法性。他们开展的蔺相如祭拜也确实受惠于自上而下的政府举措。蔺相如及其后人的传说故事，多来自政府支持机构的学术研究，包括邯郸大学历史系、河北省邯郸市文化局。蔺相如的纪念活动也来自地方政府的推动。蔺家村的新石碑是村政府提供的，而相应的资助则来自县政府。蔺家村的纪念活动，是与邯郸市政府、河北省政府复兴蔺相如崇拜的努力联系在一起的。⁽⁸⁾

从地方政府的角度看，当地省、县级政府都在努力推动蔺相如纪念活动，以强化地方认同，发展邯郸的旅游经济。邯郸市最近开启了一个项目，旨在重建其作为赵国都城时的建筑。虽然邯郸经济不发达，但这个项目会向世界展示邯郸极其丰富的历史和文化，即使它在地方发展上可能仍相对滞后。

除了重建或重构赵国的都城，邯郸政府正投资2000万元人民币（约合300万美元）在市郊建立一个蔺相如“博物馆”（也是由蔺氏主导的）。目前这里现存的一整个房间关于蔺相如的图片、故事，以及战国时期的一些文物，这里仍然更像是一个寺庙而非博物馆。在据称是蔺相如墓地（尽管有其他村子声称他们的才是真正的墓地）的前方是演唱地方戏曲的大舞台（蔺氏族人仍然是其中的主角）。一个雄心勃勃的计划是在其侧面开掘一个人工湖，以吸引更多游客来此。古坟的旁边是一个大型寺庙，竖立着已被神化的蔺相如的雕像，塑像背后有供奉香烛、水果和酒的几案。

中国政府支持纪念和宣传儒家传统的道德典范，但同时也坚持拒斥神秘主义和实际崇拜的科学至上原则。雕像、香烛和贡品的世俗化和功利性限制了拥抱传统的种种诉求，但同时“博物馆—寺庙”模式的某些方面又清晰地超越了这些限制。人们跪在雕像前向蔺相如祷告。在旁边的角落里还有一个沙盘和乩板，用来通过扶乩书问事，作为与成神的蔺相如进行人神沟通。蔺氏宗族不仅作出了贡献，也受益于政府对蔺相如的接受和支持，但蔺氏从这一文化遗产中获取的“超越意义”，却部分地与政府的合法意识形态相抵触，政府也不能正式地接受和承认它。

地方神灵及民俗医疗

祖先崇拜仪式和政治儒学的国家主义传说并非地方文化遗产仅有的元素。

在蔺家村附近，有座一层层依山而建的大型寺庙建筑群。该庙的起源可以上溯至20世纪50年代，当时有一位来自河南的年轻女子嫁入蔺氏人家，她在治疗疾病方面有特别的能力。虽然在那个时代这种治疗方式被视为“封建迷信”而遭禁止，民间那些土法治病的人也常常在土改和集体化时期成为政治运动的目标，但当地老百姓中间仍有一个稳定的群体需要借助这个女人所施法术等宗教信仰仪式，来解除心理和身体上的痛苦。他们来自周围的不同地区，并不限于蔺氏群体。

任何到这里治病并治愈的人，都不需要交任何费用。但是那些“被神治愈”的人们都被认为应该给予一些报偿，来回报治疗者和使治愈成为可能的巨大力量。在20世纪50年代末和60年代，人们能够给付他们的精神账单的资源很少，此类行为也会面临严厉的政治处罚。因此，非物质形态的报酬超过实际的物质性礼物。伴随着“文革”时代对人们行为压抑的结束，曾经非物质性的文化遗产开始逐渐变得物质化。得到老太太“信仰疗法”的受益人开始为各种神灵出钱修建神庙。这一努力在过去的二十多年不断增强，现在整个山坡依山势建造了（比该地区任何其他建筑都更有艺术性）各种各样的寺庙，里面供奉着许多不同来路神灵的雕像。可能为了适合松散的建设格局，各个寺庙的供奉完全是不拘一格的。它包含佛教的菩萨、道教的神仙、神化的地方英雄、天地神灵、作为战神和财神的关帝、保佑孩子出生的送子娘娘，以及无生老母（她曾因承诺改变世界，成为民间教派信仰的基础）。在农历某些特定的日子（神的诞日），成千上万的人赶到山上来参加大型庙会活动。为了适应一些进香者的要求，该庙最近正在兴建一个与其相邻的宾馆。

通过信仰疗法使民众愿意为寺庙建设奉献的老太太至今仍然健在。2009年她82岁，仍然在接待各种不同的问病者，其中一些更是远道而来。有一位来自澳大利亚的海外华人妇女，为了从某种心理疾病中解脱，遍访中国大部分著名的神山名寺（普陀山、峨眉山、九华山等），但都无济于事。最后，她在蔺家村边的这座地方寺庙中找到了解脱之道。在与老太太相处了一个半小时之后，她竟然心神喜悦，内心的郁结被成功治愈。为表感谢老太太，她捐赠给寺庙一大笔钱。

老太太的儿子负责寺庙群的管理和保养（她的丈夫死于20世纪90年代）。老太太一直试图培养一些女弟子以继承她的衣钵，但至今尚未成功。虽然认为政府可能会树立一个像蔺相如那样的官方美德典范是合理的，但仍不能过多指望地方政府能够积极支持这种神秘性质的民俗疗法以及迅速建起来的那些与传统宗教无甚关联的神庙混合体。当然，如果没有官方的宽容默认，老太太这些年建起来的寺庙也不可能存在。这些年来，伴随着寺庙的扩建，在贫瘠荒芜的山上陆陆续续种植适宜北方干旱土质的常绿树木。这些树木在防风固沙、保持水土方面发挥了重要作用。当地政府已指定这一区域为“生态保护区”，并借助政府支持荒山绿化项目的资金对寺庙种植树木给予扶植。不过，寺庙的这一案例不失为一个自下而上开展宗教活动，而不是诉诸自上而下的支持的很好例子。

虽然借鉴了中国传统文化中的经典元素（道教仪式、巫术式治疗、民间神灵的庙宇、农历吉日的庙会），这座寺庙并非传统宗教实践的简单再生产。一方面，地方神灵的寺庙通常由当地社区建立，以保护当地社区。这座治疗性的寺庙由宽泛、松散、彼此没有亲属关系的个人性网络提供支持，他们由散居中国各地乃至海外的个人组成，他们因听闻这里神奇的治疗效力而被吸引过来。他们的奉献形式是个人化的，对老太太和支持她的神明的报酬也是个人性的。这些神明们甚至不居住在社区中。该庙是各个神明庙宇的集合体，几十年间神明一直在持续地增加———每个神庙中有一位不同的神明，他们彼此间并没有可辨别的次序存在。

在邯郸地区的微观道德生态中，这一私人性、个人性的信仰仪式的民俗医疗法，很好地补充了国家支持的、道德性的对蔺相如的共同崇拜。这两个对传统宗教文化遗产的重新诠释，共同体现了这一地区经济政治领域中国家与社会的关系。地方经济仍然受到煤铁矿等国有企业主导，它们雇用了像蔺家村这样的村镇的大部分青壮年劳动力。只有国家有资源恢复赵国时代的历史建筑，并围绕蔺相如墓建设大型的旅游项目。地方官员通过支持邯郸具有丰富历史底蕴的非物质文化遗产而获得威信。但他们利用这种文化遗产颂扬的是公共美德的典范———正义的官员用自己的道德榜样创建和谐的赵国，并依靠他的智慧抵御了强大的外敌。这也符合一个家长式地方政府的意识形态。

现在政府推动经济发展的愿望削弱了对穷人和弱势群体的大部分公共投入，需要医治身心的人们只能诉诸自身与超验力量间的私人性沟通。这为老太太修建的寺庙这类个人性信仰实体开辟了空间。这一寺庙复合体既没有得到任何完善的资助，也没有像政府支持的蔺相如博物馆寺庙那样获得较好的规划和组织，但却似乎表现得更有活力。这座民俗治疗寺庙就像是有着各种神灵的超市，为每一个有需要的人提供不同的个性化的宗教服务。

对蔺相如的祭拜以血缘性地方共同体的投入为基础，但又依靠强势政府的帮助协调各种资源。而供奉在老太太寺庙中的各种神灵，则吸引了那些自己寻找得救方式的各色人等。对蔺相如的祭拜广泛吸取儒家的道德传统，而老太太的寺庙祭拜则更多保留了普通民众中流行的道教传统。在明清两代，国家提倡儒家道德，并借助这一传统载体使自身合法化。但它通常也十分明智地容忍以道教传统为基础的地方性多神崇拜。这些信仰实践提供给当地人民的意义和安慰是世俗国家无法给予的。同时，只要民众表现出对社会现实的接受和满足，政府不仅会对民众的信仰行为表示宽容默认，同时也会与这些地方崇拜合作。而眼下邯郸地方政府似乎就是在做着同样的事情。⁽⁹⁾

不过，这并不是说现代具有传统儒家特征的祖先崇拜总能产生政府服务性的社区共同体行动，而现代道教的宗教服务则自然而然地导致个体性的信仰民俗医疗的诉求。同样的传统仪式和符号可以在不同的微观道德生态中承载不同的含义。以下是两个来自浙江省温州地区的例子：一个是有个人主义特征的儒家祖先崇拜，另一个则是社区共同体性的道教神灵庙宇。

温州：受私人企业支配的政治经济

温州只有少数国有企业，支配温州经济的主要是小型家族企业，而它们的发展完全在国家计划之外。⁽¹⁰⁾诚然存在着国家机关和它们所制定的法律法规，然而它们不会持续去强化这些法律法规。在这样的微观道德生态中，企业家掌控着权力的平衡，把握着这种关系的方向，而政府机关仅发挥辅助作用，多数情况下只是凑凑热闹。

笔者曾和当地企业家及地方官员一起参与大规模的聚餐，亲身见证了这种关系。一些生意人和官员公开藐视促进公共利益的义务，有的当地企业家曾公开说自己在经历了所有的人生苦难后，现在很享受“美食、美酒和女人”，他的说法得到了在场者的广泛认同。

然而在这个地方，所有的宗教都蓬勃发展。温州基督教的发展已经有很多重要的研究，温州每个区都在醒目的位置建有教堂，有天主教的，也有新教的，有官方批准的，也有未经登记的，温州因此有时被称作“中国的耶路撒冷”。⁽¹¹⁾但是如果将民间信仰算作宗教形式的话，那么它就是更加广泛传播的一种宗教。在温州，地方性寺庙则随处可见。⁽¹²⁾

一位企业家的私人祖庙

陈氏祖庙是个人祖先崇拜的一个很好的例子，虽然这听起来似乎有些自相矛盾。陈先生是温州的企业家领袖之一（某种意义上来说也是“温州模式”的一个名副其实的标志），他只受过小学教育，但在20世纪80年代，拥有旺盛精力和精明生意头脑的他发现了以传统手工技术支撑的温州小型企业的市场潜力。他在这上面放手一搏，并把这生意做得很红火。他的公司在镇、村一级发展，处于市级法规的管辖范围之外。但他的生意目前几乎形成一个真正意义上的城市了，高级办公楼、酒店、工厂，还有现代化的交通基础设施。但是起初这是一个未经官方定位的城市，是一个“农民城”，因为这个“城市”的居民们并没有获得城市的居住许可（户口）。

随着陈先生经济实力和影响力的上升，他自学了很多东西。目前70多岁的他仍然饱览群书，还能轻松地就世界政治经济问题发表权威的意见。他还学习了很多中文经典，并且写得一手出色的书法。

就像那些传统士绅一样，陈先生在致富后成为一名慷慨的慈善家。比如，他在这座“农民城”的中心建造了一座高级中学（这所学校为需要的学生提供免费课程）。陈先生在他出生的远离城市中心的村庄（他已不居住在那里）建了一座宏伟的祖庙。人们可以沿一条宽阔的道路看到这座庙，它就像一座宫殿。庙门口立着四尊石狮守卫，其中两尊是经典的中国造型，另两尊是青铜的英国石狮造型，使用了香港殖民期间香港银行和上海银行总部侧翼的那种石狮造型。穿过山门就进入一间宽敞的大厅，大厅尽头有一座大理石的祭坛。祭坛上陈氏家族中重要祖先的画像供奉在香烛簇拥之中。祭坛下一个天花板较低的地下室充溢着香灰烟雾，其中摆放着陈氏历代祖先的牌位。面对祭坛的大厅里，有羽毛球场和台球桌，在庙的上层还有会议室和娱乐室，供村里人使用。

这座庙的建立实际上是一桩公益事业，它惠及了整个社区，从这方面看，它类似于那些富有的、单姓村（尤其是那些南方宗族村落）里的祠堂宗庙。但是在这类宗族村中，祠堂供奉的祖先通常代表了整个社区共同体的成员。个人通常只在家中供奉自己的三代近世祖先，而把其他远祖的牌位放到村落所建的祠堂中作为社区共同体的共同祖先进行供奉。上面提到的这座建在温州郊区的宗庙虽为社区共同体提供服务，但实际上是陈先生个人的祖庙，供奉着他自己的先人（三代祖宗），而把其他社区共同祖先的牌位分开放在祭坛下方的地下室中。这座庙是一处表达个人虔诚而非真正意义的共同体信仰的公益设施。

传统上，祖先崇拜是在家庭和宗庙中表达团结和延续的一种仪式，通过宗族中所有成员的共同贡献，表达宗族的共同意愿。直到最近，陈氏族人都维持着很强的凝聚力，并能团结一致对外。在20世纪早期，陈氏宗族和邻近的杨氏之间经常因为世仇发生流血事件。这些对抗甚至持续到“文革”时期，在阶级斗争的名义下，两个宗族还发生过械斗。但现在这一仇恨已经淡去，因为原来的宗族共同体已不复存在。这座新祖庙作为对陈氏最杰出成员的纪念，也成为这一业已消失的宗族共同体的标志。在邻近杨氏宗族的社区中有一座稍显寒酸的祖庙，杨氏中并没有出现陈先生这样的有钱人。但是陈先生的祖庙并不是对杨氏族人的一种挑衅。它只是对过去记忆中的冲突的一个象征性表达而已。这座庙是新的城市化环境中的一个标志，标志着个人创业才是成功的途径。

温州和邯郸的区别在于，温州城市化发展蓬勃，已少有大量宗族成员聚居在一地从事农业生产的情况（一些村子土地被开发商接管并改造成了“乡村度假村”，供城市居民享受乡村风味的食物和郁郁葱葱的田野风光）。这样的社区共同体没有资源来建立大型的供奉共同祖先祠堂，他们甚至可能都没有这样的意愿。温州要比邯郸富裕很多，当地居民以富有创业精神著称，也许他们并不需要广为人知的传统文化符号来标榜他们的集体荣耀，而是更看重个人的成就。如果获得了巨大成功，他们喜欢向大众展示自己的成功，比如说，为自己的先人建一座漂亮祠堂。但他们这样做或许不是主要为了展示其先祖共同体，而是更多为了向社区共同体展示自己的地位。

因此，我们也可以在温州地区找到许多与邯郸地区具有相似仪式和基本世界观的经典中国宗教形式，但这些形式所体现的含义却似乎是不同的。邯郸地区的祖先崇拜创造并表达了地区共同体的团结，甚至这种崇拜还能将共同体纳入国家的赞助范畴中。在邯郸，寺庙的建造，以及庙宇供奉的从道家传统中衍生出的众多地方神灵，昭示了一个魅力型个体的精神创举，其中的供奉行为多是出于对个人精神性治愈的希望或感激。

另一方面，温州的一个祖庙表达了个人对其祖先的忠诚，而且该祖庙还像公众设施一样，对并未出钱出力建造它的社区大众发挥休闲和娱乐的功能。现在我们将要描述一座表达地方社区共同体道德意志和共同意愿的道教庙宇。

道教神明与地方新移民共同体

这座道教庙宇的所在地原是一片田地，旁边紧邻一条洁净畅通的运河。现在，城市化吞没了这一地区，形成了商店和低层公寓楼混杂的狭窄街道。运河也变得肮脏而淤塞。这座庙宇由目前仍居住在这里的丁氏（扩大家庭）人家建造。此庙供奉龙船神，其像竖立在一个巨大的龙船头上。这座庙在这一拥挤的邻里社区占据了一大块地方，它的庭院宽约一百英尺，上面覆盖瓦楞铁制的伸缩屋顶。在石头祭坛的对面有一个供地方戏剧演出的很大舞台。庭院的中央放置着香炉，香烟袅袅萦绕在庭院半空。一座回廊围绕着庙宇，回廊的一头有一间屋子供奉着一块巨大的牌位，上面刻有对建庙有过贡献的丁氏成员功德碑。屋子还用作庙宇管理委员会的会议室，委员会成员都是丁氏一族的首领。门廊顶上还悬挂着龙船。

一名年轻的全真派道士住在庙旁，他穿着一件白色的道袍，留着长发，头发束在一块标志性的头饰里，他负责庙宇的主要仪式活动。其他时间里他为该地区的个人及家庭主持仪式。虽然这名道士已在宗教事务局注册登记，并且属于官方批准的道教组织，但这座名为“灶王庙”的寺庙属于道教活动场所。据说，温州的宗教事务局并不干涉这些由民间发起建造的相对较小的庙宇。

龙舟赛（在农历五月端午节举行）过去常在庙旁的运河里举行。但现在运河污染严重，竞赛也因此改到了别处。龙舟赛通过外来者与本地人的对抗来构筑社区共同体精神。这种竞赛也时常导致竞争对手间的拳脚相加。目前，龙舟赛被作为当地文化的一个看点而受到政府的支持（中央电视台常在晚间新闻里报道一些更壮观的龙舟比赛）。但是政府不仅不卷入参与龙舟赛的社区共同体间的竞争、对抗，还设置了大量警力来防止暴力事件发生。于是龙舟比赛部分地改变了原来的性质，对丁氏而言，要振兴一种强大的共同体精神，最好的方法还是借助供奉龙船神的庙宇。

但是这种通过建筑庙宇来传达共同体团结的传统方式在这一地区的乡村中并不普遍。这里的庙宇通常通过分享庙内香火的方式，表达地方共同体之间的联盟关系。⁽¹³⁾嵌入于温州地区的城市化之中的这座庙宇却不是这种地区联盟的一部分。它自成一体，代表了曾是外来者的新移民亚共同体的独特之处。

丁氏的道教庙宇和陈先生的祖庙继承了中国传统的文化遗产，并把它们融入温州的微观道德生态之中。这两个生动的例子也展示了在这一生态系统中哪些是可能的。

在温州，国家和地方企业的平衡倾向了后者。企业家占据了主动，不过没有地方官员的帮助，他们也不可能获得现在的成就，于是有些官员得到了丰厚的回馈。温州对于不与国家对立并能“一掷千金”的企业家来说是一块福地，只要不与其他扰乱公共秩序的事项联系起来，温州的地方领导人也很愿意鼓励那些能够建立起地方共同体认同的庙宇崇拜。

在这一微观语境中，就像陈先生的宗庙所展现的，祖先崇拜实际上称颂了能够超越其所在共同体的有能力的个人，支持其向祖先的社区共同体展现他个人的财富和力量，即使这个人仍宣称尊崇“传统价值”。虽然他达到今天的成就并没有借助国家的力量，但他所表现出的儒家美德仍取悦了那些追寻此类美德并以此部分地构建合法性的地方官员。虽然相对独立于政府和国家，但陈先生表示自己是不会妨害到社会和谐的。

同时，鉴于国家力量在维护地方共同体成长方面的不足，地方共同体更可能自建庙宇并通过集体祭神仪式唤起地方性的共同体认同，以免自身陷入陌生而未知的大众社会。虽然有足够的资金在城市中建造美观的庙宇，但建造者通常不会把庙宇建得太大，以避免与其他城市社区产生联系而扰乱公共秩序。

结　　论

中国政府如果想通过代表、保护和传承中国丰富的“非物质文化遗产”来获取合法性，就必须认识到“遗产”对于不同的人来说代表着不同的东西。同样的“经典”仪式、神话、形象和象征符号在不同的情境中具有截然不同的意义。本文中，我选取了两个不同的情境（即“微观道德生态”）来反映儒教传统的祖先崇拜仪式和道教传统的拜神仪式是怎样被用来表达完全不同的意义的。

这些仪式不仅反映出对政府在地方社会中所扮演角色的不同期待，甚至还反映出对整个社会的不同期待。邯郸的蔺相如崇拜展示了一个家长式的政府形象，它支持强化乡村社区共同体的忠孝之道，同时将这些共同体与更宏观的民族历史相联系。施行信仰疗法的寺庙展现出一位精神治疗师的独立形象，受众与她以及受众之间的关系网络建立在对于其信仰疗法的期待和体验之上。陈氏祖庙则是运用祖先崇拜的经典形式来展示一个成功人物地位的例子。龙船神庙则呈现了一个民族共同体内部的相互支持，这个共同体在维持了自身特殊身份认同的同时，也将自身与中国文化的主流联系在一起。

在不同的社会情境中，这些衍生出的宗教性形式展示了中国草根社会理解个体应如何与他人、与国家建立联系的立场范围。这些不同的道德立场与中国当今各种不均衡的政治经济发展模式相互联系。在一些地方，旧的社会主义政治经济模式仍然强势。这可能与既崇尚强势家长式治理，又为遭受困扰的个人寻求精神性治疗提供保障机制的微观道德生态相联系。而在其他地方，全球化市场经济占据着优势地位，强势的企业家们掌控着力量的平衡。这种情况可能与通过传统价值显示个人成就的微观道德生态相联系。同时，这种自由市场的微观道德生态又能为在繁荣市场中迷失的人们提供共同的身份认同。

借助中华民族的文化遗产来塑造一种新气象并非易事。这些遗产衍生出的众多相互矛盾的意义，既能轻易强化，亦能轻松克服在“社会主义市场经济”的经济政治建设中产生的诸多矛盾。从多元的道德生态系统中锻造出共同的道德认同将会是一项长期工作，在这一艰苦的过程中，神灵和祖先将常伴左右。

（刘芳　译　范丽珠　校）

【注释】

(1)本文的描述和访谈资料，来自2008年笔者与复旦大学范丽珠教授一起，在两个田野地点进行的实地研究。在初步考察之后，复旦大学社会学系的研究生又开展了进一步的深入调研。在这一研究项目中，复旦大学获得了福特基金会的支持，加州大学圣地亚哥分校的学术委员会则对我的研究提供了支持。本文中的村名、人名均已作匿名化处理。

(2)习近平：《改革开放30年党的建设波澜壮阔成绩显著》，《人民日报》2008年9月2日。

(3)Kristofer Schipper，The Taoist Body，Berkeley：University of California Press，1993，pp．1 19．

(4)Richard Madsen，“Back to the Future：Pre‐modern Religious Policy in Post‐secular China”．

(5)David Tracy，The Analogical ImaginationChristian Theology and the Culture of Pluralism，New York：Crossroad，1981．

(6)关于儒家合法化的研究见Daniel Bell，“The Chinese Confucian Party？”The Toronto Globe and Mail，Feb．20，2010；Daniel A．Bell，China’s New ConfucianismPolitics and Everyday Life in a Changing Society，Princeton，NJ：Princeton University Press，2008。

(7)Sima Qian，Recordsof the Grand Historian translated by Burton Watson，New York：Columbia University Press，1993．

(8)欧大年、范丽珠主编：《邯郸民俗辑录》，天津古籍出版社2006年版。

(9)Timothy Brook，“The Politics of Religion：Late‐Imperial Origins of the Regulatory State”in Yoshiko Ashiwa and David L．Wank eds．，Making Religion，Making the State，Stanford，CA：Stanford University Press，2009，pp．22 42．

(10)Jasper Becker，The Chinese，New York：Free Press，2000，pp．72 74．

(11)Nanlai Cao，“Christian Entrepreneurs and the Post‐Mao State：An Ethnographic Account of Church‐state Relations in China’s Economic Transition．”Sociology of Religion，2006：68：pp．145 166．

(12)Mayfair Mei‐hui Yang，“Spatial Struggles：State Disenchantment and Popular Re‐appropriation of Space in Rural Southeast China”，Journal of Asian Studies，63：3．

(13)Kristofer Schipper，The Taoist Body，Berkeley：University of California Press，1993，op．cit．，23．