变异学学科理论的重要创新成果

曹顺庆、马智捷

（四川大学文学与新闻学院）

七年前，我在《中山大学学报》上发表了一篇题为《变异学：比较文学学科理论的重大突破》的文章，指出了法国学派与美国学派在比较文学理论视野及方法论方面的重大缺陷，突出重提了异质性与变异性在比较文学研究领域的重要性，并从不同角度论证了变异学是当前全世界比较文学理论研究的重大突破。在几年后出版的英文著作《比较文学变异学》（<The Variation Theory of Comparative Literature>）中，又详细介绍、探讨了变异学的学科理论。实际上，变异学完全可以跨出比较文学研究领域，迈向更广阔的跨文化传播领域，建构起“文化变异学”这个新的学术理论和研究视野。而在“文化变异”这个理论整体下，尤其值得重视的是文化他国化及其“失语”现象。

一、“文化变异学”及其所要解决的问题

“文化变异学”（Cultural Variation Studies）作为变异学学科的一个重要分支，有着自身的理论内涵、研究重点与研究目标。文化变异学（Cultural Variation Studies）是指对不同国家、不同文明的文化现象在影响交流中呈现出的变异状态的研究、以及不同国家、不同文明的文化相互阐发中出现的变异状态的研究。通过研究文化现象在影响交流以及相互阐发中呈现的变异，来探究文化变异的规律。这就表明，“文化变异学”在比较文学变异学的基础上，拓展了研究对象与研究范围。首先是文化变异学对比较文学变异学的理论承继。在探究不少国际文化传播、交流与变异的实例时，“文化变异学”可以沿用比较文学变异学的理论思路。比如解释某种文化事物、文化形态在他国化过程中的变异机制（文化过滤与文本误读），研究本国电视网络媒体、社会文化现象的异国形象（形象学），研究一个国家的文化遗产、文化经典在国外读者接受过程中出现的变异现象（接受学），以及研究种种文化现象在他国化过程中产生的变异及规律等（他国化）。其次是文化变异学较之于比较文学变异学的拓展、创新之处。文化变异学将越出狭义文本（文学文本）变异的范畴，迈向广阔的文化传播领域，并能解释、解决相关领域的诸多现象和问题，具有时代性、前沿性。

我前面发表过不少文章，指出并论证了历史上乃至当前法国学派、美国学派现有的比较文学学科理论的不足。法国学派的比较文学研究的基本方法论主张是影响研究，亦即“国际文学关系史”，强调实证性的科学研究，否定文学性的审美研究，指出“比较文学不是文学比较”；美国学派的比较文学理论主张具有纠正法国学派影响研究不足的目的，他们倡导平行研究、跨学科研究，将文学性、审美性作为研究重点。实证研究与平行研究看似完全不同，且平行研究似乎纠正了实证研究的缺憾，但两者其实具有本质上的共同缺陷。就实证性的影响研究而言，它的研究基础是“同源性”。没有“同源”，就谈不上影响与传播。就“文学性”的平行比较而言，其研究基础是“类同性”。美国学派认为，没有类同，就没有比较的基础，也没有比较的意义。跨学科的比较研究注重的仍然是“类同性”，而且比较论证的目的往往也是求证不同学科及领域的类同之处。故而，“影响研究与平行研究都是建立在‘求同’的基础之上,他们是求不同中的同:求不同国家中的类同、不同学科中的共同。影响研究的可比性建立在‘同源性’基础之上,平行研究的可比性建立在‘类同性’基础之上。这种求同的理论模式,并不完全符合比较文学的基本事实和客观规律。因为法国学派所强调的以‘国际文学关系’为核心的‘影响研究’,其变异性要大于类同性。 即便是在美国学派强调的以‘类同性’为共同规律的‘平行研究’与‘跨学科研究’中,也存在着大量的变异现象。”^[1] 因此，比较文学变异学的基本立足点就是不同文明体系的异质性及文化传播过程中的变异性。“同”可以比较，“异”也更有比较的价值。相应的，文化变异学研究的重点也在求“异”的可比性，研究范围包括跨国变异研究、跨语际变异研究、跨文明变异研究、文化的他国化研究等方面。具体说来，又能解释当前许多重要的学术问题，比如：全球文化传播与交流的规律问题、西方文化中国化的理论依据问题、中华文化在全世界传播的各种问题、跨文化阐发研究的学理性问题、翻译文学是否为外国文学的论争问题，以及翻译文本中的创造性叛逆是否合理的问题等等。总之，这是一个新的学术视野，对于解释当前纷繁复杂的国际文化交流现象有着解释上的普适性和发展上的指导性。

文化变异学有其理论旨归、变异基点、现实意义和最终目的。其理论旨归在于，突出当前中外文化特别是中西文化交流过程中的文化异质性，有利于实现不同文明之间的沟通与融合，更有利于我们建构一个“和而不同”的世界。文化变异学的理论基点在于跨文明变异，也就是不同文明在传播与交流过程中产生的变异。一种文化现象只有在跨文明的旅途中产生的变异才是真正的文化变异，是性质层面的变异、根本性的变异。而研究跨越异质文明的文化变异对于不同文明的发展有着互相补充、互为参照的现实意义。文学变异也好，文化变异也好，在其变异中有一个突出特点，就是变异中体现出的创造性。变异是文化创造的重要体现。不少文化新产品乃至于历史上的诸多文化经典、文化遗产都是文化杂交、一国文化在另一国的跨文明变异中孕育出的硕果。所以，文化变异学研究的最终目的在于阐发文化变异中的创造性，并解释种种复杂的变异机制和创造缘由。

二、文化变异的核心案例：文化他国化研究

文化变异学不仅可以解释众多的文化现象和学术问题，而且其自身也有着不少自足的案例，文化他国化便是其中的一例。文学与文化从一国传到另一国必然会面对语言翻译的变异，接受的变异等问题，会产生文化过滤、误读甚至翻译上的“创造性叛逆”，乃至发生“他国化”式的变异。在当前不同国家间跨文明对话不可缺少、甚为频繁的今天，文化他国化研究可以作为文化变异的一个核心案例来具体分析。

所谓文化的他国化，是指一国文化在传播到他国后，经过文化过滤、译介、接受之后的一种更为深层次的变异，这种变异主要体现在传播国本身的文化规则和文化话语已经在根本上被他国所同化，从而成为他国文化的一部分，这种现象称之为文化的他国化。一种文化或者文学是否最终实现他国化，最重要的标志就是其文化规则和文化话语是否发生了根本转变，成为他国本土文化的一部分。文化他国化的实现过程是比较复杂的，大体步骤是在文化传播中的解读、过滤、改造、规则与话语变异、质变、吸收。这其中的变异包含形象变异、阐释变异、翻译过程中的创造性叛逆、文化话语的变异、文化规则的变异、意义生成与言说方式的变异等。

关于形象变异的例子，尤为突出的就是我国文化经典《西游记》在他国化过程中产生的种种人物形象的巨大变化。在日版《西游记》当中，唐僧的形象竟然夸张地变为一个女性，从头到脚穿着纯白的僧服，给人以冰清玉洁的感受。孙悟空这个聪明、机灵、好动的形象却变成一个类似于大叔而看不出猴子精气神的形象。猪八戒与沙和尚则干脆看不出谁是谁，因为二者的身材基本一致，都比较瘦削。猪八戒身着紫色的长袍，沙僧穿着厚厚的长靴，很难想象他们与妖魔作战时能否身姿灵活。在美版的《西游记》中，唐僧居然变成一个身穿衬衣、有浓密头发的现代男性形象，而观音菩萨居然从一个圣洁、慈悲的形象变成一个性感、妩媚的形象。在这形象变异的背后，是文化理念、文化背景的不同。美国的佛教接受史远远不及中国，信仰基督教者为多。加之西方现代的思想观念浓厚，他们不认为西行路途当中的女色是一种磨难，相反，那是一种艳遇和美妙。师徒四人遇到难处时观音菩萨的解救也不是关键时刻佛菩萨伸出援手拯救道心坚固的人，而是为了与心爱的人（唐僧）发生艳遇。 中美文化的差异导致了美国人对《西游记》中主要人物形象的理解发生了巨大的偏差，这种偏差必然引起人物形象的显著差异。基于此，我们本土的唐僧、猪八戒等人物就变成了不折不扣的异国形象，实现了“他国化”。

跨国与跨文化传播中阐释变异的例子也很多。比如对西方现代文论当中英美新批评的核心词汇“close reading”的阐释，在中国就发生了一定程度的变异。因为不少学者把“close reading”翻译为“细读”，而“细读”则与该词原有的含义并不一致，甚至说差别很大，所以对于未读原文的读者而言，“close reading”的初始含义就变化很大。不少文学理论教师在授课时要求同学们细读文本，而细读的要求已经和真正的“细读”截然不同了。这就是由于在翻译及语言转换过程中出现的某种转换困难和转换误差而导致的文化变异。西方人对于我国文化经典的阐释变异也有很多，比如对于《水浒传》中武松杀死潘金莲的阐释，就有学者认为那并不是武松替哥哥报仇，而是武松对潘金莲极富情色意味的占有，是一场预备好的谋杀。这就完全颠覆了武松为哥哥报仇的合法性、正义性。

文化与文学的“他国化”现象，往往在不同语言的转换当中所发生的误差来实现，也就是通过翻译过程中的创造性叛逆来实现。这种翻译过程中出现的创造性叛逆，往往会为他国文学某个流派、某种风格的发展注入新的血液，甚至最终成为接受国本土文学或文化的一种重要流派。美国的著名意象派大师埃兹拉·庞德是二十世纪英美文学史上极具影响力的人物之一，尤其在诗歌方面成就斐然。庞德对中国诗歌的学习是从他翻译中国诗歌、中国文化经典开始的。庞德翻译中国文化典籍时，不是在字词意义上遵照原文来翻译，而是在翻译原文时进行创造性的叛逆。基于汉字的形象性和语言能量说，庞德主要依赖马修斯的《汉英辞典》和马礼逊的《汉语字典》开始对《论语》进行创造性解读。《汉英辞典》与《汉语字典》提供了直观的形象甚至图画来解释汉字的由来与构成，供庞德拆解分析，这就是“拆字法”或称“表意文字法”（ideogrammic method）。^[2]庞德就根据中华文化经典中汉字的形象，根据拆字法来逐字逐句地翻译《论语》等文化典籍。固然，不少汉字的由来与原始含义（基本义）和该字表现的外在形象有直接关联，甚至该字的形象就是它的基本义的直观表达，但不能不承认，更多的汉字在其基本意义的基础上都有所延伸、改造、变化、深化或抽象化。而很多字组在一起成词、成句时，其含义与汉字本身的形象来由已相去甚远。照着汉字原始的直观形象来翻译句子、译成英文，注定是误差甚大的，也必然与原文含义大相径庭。因此说，庞德的这种解读与中国传统对《论语》及其背后的整个儒家文化体系的解读大相径庭。不仅如此，在有些语段的翻译中，庞德从甚至根本上抛弃了中国传统的解读，只在乎汉字的形象带给他的想象，完全跳出了汉字本身的意义或意义生成，进行主观的自由想象和任意发挥。例如：

子曰：学而时习之，不亦说乎？

He said: Study with the seasons winging past, is not this pleasant?

这里，庞德将繁体的“习”（習）拆分成“羽”和“白”两部分，于是“学而时习之”就变成了“Study with the seasons winging past”（学习，而时间的白色羽毛飞走了）。虽然很有美感，但不符合原义。再如：

子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”

He said: the proper man: sun-rise over the land, level, grass, sun, shade, flowing out; the mean man adds distress to distress.

从象形文字的角度解读，庞德将“坦”字图像化为：一轮红日从地平面升起。而荡（蕩）字则用“拆字法”拆分成“草”、“水”、“日”和“阴影”。因此，在庞德笔下，“坦荡荡”就“他国化”为“sun-rise over the land, level, grass, sun, shade, flowing out”（地平面的日出，草，日，阴影，流）。这样一来，《论语》中的君子形象就被解读为一系列意象的组合，话语规则发生了根本的变异。^[3]

站在我们的文化视角来看，这种翻译可能没有太大意义，只是比较有趣而已。但正是这种创造性叛逆的翻译活动，为中国文化典籍及诗歌的他国化提供了重要的基础。在此基础上，庞德学习中国诗词、典籍当中的种种意象表达，并根据汉学家费诺罗莎的遗稿将中国古典诗学创造性地运用于自己的诗歌创作，从而创造出了著名的意象派诗歌“三原则”，成功地将其他国化—美国化。

庞德成功的重要原因是，他既充分学习了汉字及汉文化的运思方式与表达习惯，又立足于本民族对诗歌的独特理解，立足于本民族思维方式和言说方式对中国文学进行本土化改造，创造出符合本民族欣赏习惯的诗歌。庞德成功地将中国诗歌在翻译过程中美国化时，有一个值得强调的地方，就是在文化变异的同时实现了文化创新。从而，文化变异就是文化创新的表现形式，文化创新是文化变异的本质。英译中国古典诗作、文典与意象派诗歌可以当作文化变异与他国化的一个典型案例。

在翻译的基础上，文化话语与相关文化规则的变异为他国化提供着必要的条件，且促使文化他国化最终完成，达到文化性质上的根本转变。佛教的中国化就是一个典型的案例。佛教最初传入中国时，以其强劲的势头对中国传统文化的根基造成了颠覆性的动摇。从东汉到南北朝时代，佛教大为兴盛，当时儒家思想面临坍塌的局面，并有人出来反佛灭佛。这不一定是佛教本身的问题，而有可能是佛教在初入中国时尚未被充分地“中国化”，有些不服中国的水土。后来，经过佛教典籍的翻译，佛教开始了它中国化的旅程。首先就是佛典的翻译。翻译经过“格义”的困难时期，中国化的过程便更加顺畅。佛经译成中文后，不仅保持了梵文佛经的基本含义，而且有不少优美的语句。在礼仪方面，如师生礼、跪拜礼、鞠躬礼等，也吸收了不少儒家礼的特色。如此以来，佛教在中国经过长期的中国化之后，便融入了中国的文化规则和学术话语，完全实现了中国化，并成为中国传统文化的一个相当重要的组成部分，影响至今。尤值一提的便是禅宗的形成与兴盛。中国文化对待语言、言说的态度是不主张把话说尽，讲求含蓄、委婉、迂回、简短。《老子》云“道可道，非常道”，庄子说“言者所以在意，得意而忘言”，儒家有“春秋笔法”，微言大义。而且中国哲学一开始就擅长通过描述事物的具体形象或讲故事来阐释哲理，有意在言外的效果，真正的奥秘往往是不直说的。这一切都为禅宗的形成提供了土壤。佛教传入中国后，从它与中国固有文化在一定程度上的抵牾走向融合，其原有话语与文化规则的转变起着非常重要的作用。“不著一字，以心传心”、“悟”等等文化特征的形成已经代表着独具中国特色的禅宗佛教正式形成并发挥着重要的文化作用。后来中国的不少文论、诗论皆受其影响，《沧浪诗话》的“以禅论诗”说便是一例。严沧浪云：“论诗如论禅：汉、魏、晋等作与盛唐之诗，则第一义也。大历以还之诗，则已落第二义矣。晚唐之诗，则声闻、辟支果也。学汉、魏、晋与盛唐诗者，临济下也。学大历以还者，曹洞下也。大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。且孟襄阳学力下韩退之远甚，而其诗独出退之之上者，一味妙悟故也。惟悟乃为当行，乃为本色。”^[4]至此，严羽已将判定诗歌优劣的标准完全认定为妙悟程度的高低，且明确提出“悟”是诗家的“当行本色”，可以见得禅宗对中国文化与文学的影响至深。从这里我们可以看出，中国传统文化影响、改变着印度传来的原始佛教，直至我国本土佛教的形成、成熟。中国佛教（汉传佛教）特别是禅宗又反过来影响着中国固有的文化与文学，形成相互影响、交互生发的局面。佛教的中国化作为文化他国化与文化变异学的一个突出的案例，意义甚大。

三、文化他国化的重要方面：文学的他国化

在世界文学彼此不断的交流中，他国化现象由来已久。所谓文学的他国化，是指“一国文学在传播到他国后，经过文化过滤、译介、接受之后的一种更为深层次的变异，这种变异主要体现在传播国文学本身的文化规则和文学话语已经在根本上被他国—接受国所同化，从而成为他国文学和文化的一部分，这种现象称之为文学的他国化。”^[5]文学的他国化有两种基本的情形，第一种是站在接受国的角度来说，是本国文学被他国文学所“化”。^[6]例如中国在1915年发生了新文化运动，1919年又爆发了五四运动。运动的一大主旨就是提倡新文学、反对旧文学。这样一来，当时中国的不少诗歌创作就完全采用外国诗歌的形式，虽是用汉语写诗，但用现代汉语写出的散文化的、不讲严格押韵与格律的新诗已完全不是中国古诗的样子了。可以说，在此之后，中国的诗歌完全被西方所“化”了。这便是中国诗歌文学的西方化。中国诗歌西方化的后果是严重的、不容乐观的。几千年来，中国是一个诗的国度。中国文学讲究抒情、长于通过物象抒情。汉字具有音韵美和节奏美，同时又具有形体美。在此基础上，中国古诗发展为前后句字数相等、排列整齐的的近体诗（律诗和绝句）是非常自然的。诗与词的兴盛，同时也使中国文学走入极盛时期。然而，在中国现当代文学史上，由于古体诗词的创作遭到排斥，不少学者也认为古体诗词在现当代早已过时了，中国现当代人所创作的古体诗词根本没有入史的必要，且不能入史。而事实上，中国现当代仍然有不少好的古体诗词创作，毛泽东、朱德、鲁迅等人皆有之。而现有的中国现当代文学史教材却未将中国现当代所创作的优秀古体诗词列入其中，成为一部残缺的中国现当代文学史。从文化他国化的角度而言，这种“拿来”虽然有值得肯定之处，但是如此偏激、片面、不科学的“拿来”是愚蠢的。佛教中国化之所以成功发扬光大，有一个极重要的基础，就是在其中国化时保留了不少我们自己本有文化的结晶，且很好地与中国儒家、道家的文化相结合。相反，中国现代文学、新文学的诞生与成长是建立在完全打倒旧文化、旧文学的基础上的。写新诗就要排斥旧诗，写现当代文学史就要打压现当代创作的古体诗词，只看到新旧两种文学的冲突，而没有看到两者同是汉语文学的传承，这在五四时期那个特殊时代可以理解，但当今学界仍未看到这一点，就是一种对中国文学百年来被外国（西方）所“化”的现象在认知层面的重大缺憾。

中国文学他国化的另一种表现形式是从传播者角度而言的，亦即“传播国的文学被传播到他国之后，他国文学对其进行不同程度的解读和改造，其中有利于他国文学发展的因素最终会被他国文学改造后吸收，从而使得传播国文学在话语方式上改变，最终完成了文学的他国化过程。”^[7]寒山诗在美国的传播就是一个典例。在中国文学史相关著作或教材中，我们很少看到寒山的影子，但在上世纪五六十年代的美国，寒山诗与寒山子其人却非常流行。当时的美国盛行东方的禅宗文化思想，而寒山诗中浓厚的禅宗思想恰好暗合了美国很多人这时的追求。诗中徜徉于大自然的生活方式与美国嬉皮士青年所向往的生活相呼应，不仅寒山诗在美国流行起来，寒山子也成为美国年轻一代崇拜的偶像。1997年，美国作家弗雷泽出版了史诗性长篇小说《冷山》，后被翻拍成电影。寒山在美国译作“Cold Mountain”，正好是《冷山》一书的书名，从卷首题词也可看出这部小说是受寒山及其诗歌的影响而触发的。由是，寒山及其诗作已经被成功地“美国化”了。

从佛教成功地中国化、中国诗被全盘西化，以及寒山诗成功地“美国化”的背后，可以总结出文学与文化在他国化过程中必须注意的问题。这一点我在几年前高教版的《比较文学教程》中渗透过。那就是，“文学他国化必须以接受国文学的文化规则、话语方式亦即思维和言说方式为基础。首先，接受国必须充分认识到本国文学传统的重要性，尊重本国的文化规则和话语言说方式；其次，接受国要在坚持本国文学文化规则的基础上，结合本国和外来文学的特点进行本土化的改造。”^[8]这个首先和其次是不能颠倒的。传播国文学及文化只有在接受国的文化基础上被他国化才能真正被接受国所“化”，文学或文化的他国化才能真正实现。文学他国化必须首先立足于接受国的意义还在于，文学被他国化以后必然会参与到接受国文学的更新与再创造。

四、文化传播与变异中的“失语”现象

在文化传播与变异的过程中，有一个值得关注的现实问题，就是“文化失语症”现象。关于“失语症”这个现象，从1996年我发表《文论失语症与文化病态》一文以来，讨论久矣。这种广泛而持续的讨论甚至争论证明了“失语症”这个现象的真实存在。事实上，“失语症”现象并非近来才有，而是古已有之；也并非只有我国才有，而是多国皆有。文学与文化的“失语症”往往与一个国家乃至世界性的文化话语霸权密切相关。就中国文化史的传播与变异过程来看，从古至今的“失语症”就至少出现过三次。其一是司马迁的《史记》中竟然没有收录春秋末期重要的历史名人墨子，这与儒家话语霸权中重视文教轻视科技的观念或许有关。司马迁是不屈从于政治高压的，但从其思想内核来看，他是一个典型的儒士，从《太史公自序》和《报任安书》皆可明显看出他深厚坚定的儒家信仰。其二是中国古代的文言霸权遮蔽了一个重要的文化群体，就是唐代的白话诗派。而恰是千年后寒山诗在异域的兴起和传播、变异反促使国内学者提起了对唐代白话诗派的关注与重视。其三是白话霸权。新文化运动以来，西化的观念主宰了中国文学的研究与创作。人们抛弃旧文学的标志就是抛弃所谓“腐朽”的文言文、古体诗，提倡新文学便是提倡白话写作，“白话”就是“新”的标志。而其实“白话”古已有之，唐代的白话诗何其兴盛，寒山、拾得、王梵志影响着实不小；反过来，“文言”现当代亦有，它是中国历史文化的财富，岂只是中国古人的专利。所以，中国现当代的文学史教材不收录现当代人所创作的古体诗词，这是中国现当代文化话语霸权之一的白话霸权所延续的恶果，是对历史认知不足、对现实认识短浅、对片面白话霸权怯于挑战和对中国优秀传统文化缺乏自信所导致的重大缺憾。

沿着文化变异学与文化传播的路子，有更多重要且深刻的学术问题值得我们发现、关注和省思！

【注释】

[1]曹顺庆：《变异学：比较文学学科理论的重大突破》，《中山大学学报》（社会科学版）2008年第4期，第35页。

[2]杨平：《20世纪<论语>的英译与诠释》，《孔子研究》，2010年第2期，第23页。

[3]曹顺庆：《南橘北枳》，北京：中央编译出版社2014年版，第197—198页。

[4]严羽著，郭绍虞校释：《沧浪诗话校释》，北京：人民文学出版社1983年版，第11—12页。

[5]曹顺庆：《比较文学教程》，北京：高等教育出版社2010年版，第149页。

[6]曹顺庆：《比较文学教程》，北京：高等教育出版社2010年版，第150页。

[7]曹顺庆：《比较文学教程》，北京：高等教育出版社2010年版，第150页。

[8]曹顺庆：《比较文学教程》，北京：高等教育出版社2010年版，第155—157页。