也谈中国问题及其现代性

在“‘中国问题’与社会理论的牵缠” [1]一文中，刘小枫写道，自“中国问题”发生以后的百年中，概而言之，以西方的知识工具担华夏之“道”，是现代中国知识分子的共通点。而不论所借用的分析工具如何变换，“担道”的心态则一直未变，由此产生的民族性比较中积聚的种种情结，“一直推延”了“中国问题”向现代性问题的转化。梁漱溟、毛泽东、牟宗三的“主义”和实践尤其鼓励了“以其人之道还治其人之身，以西方之道超越西方”这样一种“担道”方略。

　　刘氏的上述论说，以“现代性”为价值归依，以彻底否定百年来中国知识分子前赴后继的“担道”的必然性与合理性为前提，而以舍勒－哈贝马斯这一西方之“器”为分析工具，同样是在与韦伯、特络尔奇、舍勒、哈贝马斯和卢曼等等相对照这一“民族性比较”中，吹搓、推拿其另一“担道”之思旅。可是我们不得不说的是，凡对近世中国历史有所沉思者，便不难理解中国知识分子在列强环伺的“帝国主义”瓜分世界的格局中，奋然担道的使命意义与悲壮躯赴的合理性，正象一八０六年拿破仑耶拿一役大败普鲁士后，费希特们由“世界公民”的梦想者一变而为德意志民族主义者，同样是历史语境的产物。而同样是在“东西文化”背景下产生的“德国问题”及其解决，又何尝不是始终伴随着一个千千万万德意志知识分子奋然担道这一必然的悲壮躯赴呢！“德国人不是二等的法国人”这一当时辗转人口、激动人心的口号，难道不一样是弱者受压后在“比较”语境中的“较劲”吗？而我们能用诸如“非理性”之类的陈述指称此一陈述的语境合理性吗？“民族性比较”既是必然，而所谓的“现代性”──如果有一个什么放诸四海而皆准的“现代性”──恰恰就是在这一比较中砥砺、型塑出来的。离开了这种为自己安身立命作打算的比较过程，劳问一声：所谓的现代性自何处而来？往哪里安放？要这现代性做什么？如果所谓的“民族性比较”一言以蔽之系指跨文化跨人文类型的研究，则其实质乃是在异质文化的观照下，对于本民族传统精神资源的重新审视，从而也就是对于固有精神资源的重新发掘与发现，而特定人文类型的发展与丰富，恰是在对传统资源作出现时代条件下的重新阐释中，获得更高一层的综合与创获的，从而不仅接济传统以活力，同时亦为未来预做铺垫，而赋予当下以意义，并给其他人文类型以借鉴。此不正是人文“进步”的必由之路吗？这里，姑不论所谓哈贝马斯们的社会理论拨转“德国问题”成功蜕臻“现代性”问题之说成立与否，即如刘氏所言，他们的“社会理论的建构融构了不同的知识类型的旨趣和利益”，也恰是“比较”的高级形态，并是比较后的自然产物。没有一番“比较”的工夫，谈何“融构”云云。韦伯的现代化理论正是比较宗教文化研究的结晶，而且，其所暗谕的西方文化中心论，其对其他人文类型在现代世界的生存权利的否定，怎么也叫人感觉不出这只是一个将“德国问题”转化为“现代性”问题的事。[2]既然“德国人不是二等的法国人”，难道法国人就是二等的德国人？难道整个东方不过是西方这座都城的“郊区”不成？！正是“担”道，而非“淡”道或仅仅“谈”道，一步一步，推动了而非“一再推延”了中国问题的现代性解决。以“中国问题”牵缠之复杂，五千年文化历史积习之深厚，而于百年间自新图强扑腾到今天这一步，正说明历史的流转跌宕不待人谋，曲折处在此，是人力所“推延”不了的。人处事间，所谋所为，近看似大，远观实小，恰如瓯北诗咏叹的，“此事原知非力取，三分人事七分天”。刘小枫以“一再推延”下评而为“五四”以后的所有知识英雄们作结，既是厚污先贤，更是对“大历史”缺乏体贴！

　　中国知识分子的“担道”，激于外来势力的打压，而目的不外一是解决“中国问题”，其中首先是不受欺凌，进而获得国族的独立与富强；二是解决“人生问题”，即中国人固有的生活样法、人生哲学、对于世界的态度等等涉关存在的终极意义的诸端，在这个前所未有的新时代，是否仍有其价值，足否安顿中国人的人生和人心。如果答案是否定的，那么，如何建构足以为这个国族的亿万子民遮风挡雨的新的精神家园？循此以往，他们对于本土意识的申述，对于各种人文类型的省察，所发现的不仅是在西方精神彰显下的本土文化中的光明面，同时还有其诸多负面，而且，宣喻了对于压迫本身，而不仅仅只是某种压迫形式的抵抗。这样，他们在恪尽自己知识义务的同时，便也尽了自己的人道义务。作为现代知识公民，其承认和容纳一切人文类型的开放心胸，其对历史与传统的理性态度和付诸日复一日的持敬践履的恭言笃行，倒不若刘氏心中之“我”与“他”之壁垒森严。这一切，事实俱在，怎么在刘小枫的笔下就成了“借他者之道还治他者之身的士大夫精神”呢？退一万步，即便如此，也只是道出了面临欺凌时弱势一方正当防卫的诉求。而且，冷酷的事实是，一个民族，若连自卫的能力都没有，还谈什么“现代性”不“现代性”的。至于“以西方之道超越西方”，实际上道出了一个不得不然的事实，而非一个价值问题。以“争”的态度向前看，这是典型的近世西方的人生观，于是乃有所谓地理大发现，乃有以殖民地的广泛建立为背景的所谓全球市场，乃有将一切另有自家生活样法的人类“卷入外面世界旋涡，强迫性地构生一全新的‘中国问题’”或某某国问题的问题。[3]近几十年，世界格局有所变化，但西人却又以“争”的态度不肯向前看，亨廷顿的著作，便是一个最好的注脚。在此冷酷的格局中，中国果真有“超越西方”的那一天，全人类怕都应弹冠相庆呢！五分之一人类的身、心问题获得了阶段性解决，于作为种系的人类，得不为一大幸事？至于将“建构中国的社会理论”等同于将“中国问题”转化为“现代性”问题，更无形中换喻为对于“中国问题”的现代性解决，于学理于事实，均为牛头不对马嘴，一如梁漱溟针对天真的立宪主义者所讥嘲的，先以法律规定“我今欲如此云云”，再据此去创造“如此云云”的事实，不啻痴人说梦。[4]另一方面，必须强调指出的是，将毛泽东与梁漱溟、牟宗三相提并论，而以模模糊糊却又叫人想入非非的“梁漱溟、毛泽东、牟宗三的‘主义’和实践”大而化之，岂是不伦不类，直是别有用心。其直接后果便是将梁、牟这样以悲情看世界，以愿心论人心，而于悲悯恻怛中省思人类此在的困境、世界作为存在本身的悲剧意味，将对存在本身的永恒焦虑付与明道救世的知不可而为之的超时代的智者、世界级的大思想家，等同于朝夕密谋如何“以其人之道还治其人之身”的“纵横”之徒、“法”“术”中人，从而间接贬抑和否定了中国思想中的内在道德紧张及其精神资源的超越性。而这一切，又是在与西方文化，特别是德国精神的“民族性比较”中修砌、雕镂出来的，更让人感到这不仅是一种政治话语操作，同时也是一种附势于强势文化的市侩心理导演的文化暴力。

　　跨文化的阐释多数时候都是隔雾看花，小心翼翼求得大概已属不易。而如此作业，纯知识的好奇固是一方面，很多情况下，实为另觅文化资源而安顿自家身心作打算，是典型的为我所用的积薪借火。处强势文化，即算“研究”，如十九世纪以来的各种初民社会调查和“东方学”“亚洲研究”等等，其甚焉者，则直接服务于国家的政经战略需要；反之，则为“学习”，如长逾一个世纪的中国的“由东俎西”。而无论强弱，目的皆不过为我所用，所以弗理德里克．施耐皋（Fridrick Schlegal）才直言不讳坦陈印度不过是“英格兰的乳牛”。心态或从容、优越，或急迫、凄惶，正透露了背后自家的底气。就弱势一方来说，多数时候均战战兢兢，崇羡惟恐不及，由此出现人家千般好，自己样样不如人的卑怯与羞愧，也是人情之常，全盘西化及其逆向反动的“顽固守旧”的应运而生，亦为顺水之舟。但问题在于，无论是全盘西化还是一味守旧，西化则或认同北美则或认同东欧，如余英时先生所说，都能勇往直前，义无返顾，只有精神解放的喜悦而无困扰之苦。[5]可例外之中还有例外，难就难在总有一、两个高出侪辈的同时代人，对东西古今的短长均有所了解与体贴，均有所同情，均有所解救的思虑，而如周振甫称誉钱钟书之研究，能将东西旨意“连起来讲”，这一连起来讲，便“能看见正反两面的道理，左右不同的路”，[6]因而“回翔瞻顾，自不免越来越感到陷于困境”。[7]陈寅恪如此，学衡派诸公如此，梁漱溟、牟宗三也如此。[8]而站在近百年后的今天远观，即便胡适之先生们，也有其隐衷需我们后人去抚慰，不可付之于粗枝大叶的类型化处理。其间辗转反侧处，彰显了民族精神的煎熬，也是人类精神的永恒困惑与焦虑的表现，恰属“从深处探索中国问题，向远处谋划中国出路”，[9]而这样的努力，持之以恒，或可为中国人的心灵寻一踏实安放处，同时也就是在为人类作打算。这种从自家身心的煎熬中打磨东西精神、直面人类困境而寻求人类出路的悟道与担道，怎么在刘氏看来均属“一再推延”（耽误？）“中国问题”解决的败笔呢？刘文有所谓“靠支配中国思想界一百年的民族性比较的辩护心态”云云，换言之，一百年来中国思想界占绝对压倒优势的是藏短护拙的“保守”思潮。这是公然的惘顾历史事实。百年来，中国社会一方面萎溺于绝对的“矮人心态”，甚至认为连人种也要改良，另一方面却又一路激进，“革命”成了绝对权势话语。“支配”中国思想界的不是什么“辩护心态”，而是“打倒”“推翻”“彻底否定”“总批判”之类的话语。早先志士仁人撕心裂肺的悲情呐喊，辗转变形为裹挟整个国族的强势意识形态，如此一路狂歌猛进，最为激进而带乌托邦色彩的共产主义意识形态乃成“国教”，终酿成“文化大革命”这一民族惨剧，人类惨剧。余英时先生说“中国近代一部思想史就是一个激进化的过程”， [10]得为无据？只要看一看每年十月一日北京天安门广场一字排开的五人巨幅画像中只有孙中山先生孤孤零零一个人是“炎黄子孙”，便知道到底是谁在“支配中国思想界”。举世滔滔，陈寅恪、梁漱溟们倒成了“遗老遗少”，成了“开历史倒车者”，成了“封建残余”，这“支配”所向，不也太邪乎了吧！

　　在八十年代中、后期出道的大陆青年学人中，以甘阳、刘小枫为代表，秉持一路激进的套路，其东方知识分子式的西方文化优越、西方文化中心的心态，较某些西方知识分子更为赤裸裸，更加有过之而无不及，而对弱势民族求生存求发展的奋斗与苦难却缺乏同情的了解。如甘阳在“反民主的自由主义还是民主的自由主义”一文中即写道:“只要注意到《陈寅恪的最后二十年》那种文化没落主义的自恋心态在中国知识界能引起如此普遍的心理共鸣, 我们就不能不怀疑中国知识界是否已经穷途末路, 惟借凭吊遗老而发遗少之牢骚!” [11]视寅恪先生为“遗老”, 而斥沉痛反顾民族惨痛心史的中国知识界为“遗少”, 凡此种种，在在说明他们距中国人生和中国文化精神的体贴有多遥远与隔膜, 实为本世纪中屡屡出现的那类俯仰于另一文化而成精神奴隶却不自知反得意洋洋的又一例。而信笔随手，游谈无根，则与上述价值归依互为因果。印度批评家阿希斯．南迪说，现代西方与其说是一个地理和时间的空间，毋宁说是一种“心理空间”，西方不仅“在西方，也在西方之外”， [12]可谓沉痛语。如本世纪中屡屡出现的以什么“主义”解决“中国问题”的思路一样，“以基督教精神救中国”并在“民族改宗”的意义上安置中国人的“人生问题”之类的，恰恰也是“民族性比较”后的选择，只不过选择的方向在彼而不在此罢了。可“中国问题”并未因此稍得简化，“人生问题”更非“蛤痢鹭鸭”一番就得妥当安置，十二万万人的生计与心灵，还得万众一心齐齐担“道”，始望一点一滴改善，一步一步提升。

　　最后，顺提一句，刘小枫将近代中国的人文、社会学术思潮“分梳”为几种不同的“知识学路向”，而将钱穆与顾颉刚、陈寅恪二公并列，划列为“参照西方史学和经验科学原则重设的史学传统路向”。陈、顾二位还好说，而将钱穆这位被黄仁宇先生称誉为“可能是将中国写历史的传统承前接后带到现代的首屈一指的大师”， [13]当作“参照西方史学和经验科学原则重设的史学传统路向”中的一员，孤陋如笔者，真不知“典出何处”。

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　　[1] 详《二十一世纪》（香港：香港中文大学）1995年10月号。

　　[2] 参详费孝通：“跨文化的‘席明纳’”，载《读书》（北京：三联书店）1997年第10期，页３－９。

　　[3] 梁漱溟先生对“中国问题”的产生原因及其与“人生问题”的纠葛，曾作过极具经典性的表述。在“谈中国宪政问题”、“中国政治问题研究”等文中，梁先生从外来因素引发“中国问题”的背景出发，将此一过程分梳为以下三端：

　　1.受外面压迫打击,激起自己内部整顿之要求;

　　2.受世界潮流影响,领会得新理想,发动其对自己传统文化革命之要求;

　　3.外面势力及外来文化实际的改变了中国社会,将它卷入外面世界旋涡, 强迫性地构生一全新的“中国问题”。

　　以上分别详《梁漱溟全集》（济南：山东人民出版社，1988—93）卷6，页496、758－60。下引同。

　　[4] 梁漱溟：“我们政治上的第一个不通的路──欧洲近代民主政治的路”，卷5，页160。

　　[5] 余英时：《钱穆与中国文化》（上海：远东出版社，1994）“自序“，页３。

　　[6] 详《梁漱溟全集》卷5，页753；卷4，页853。

　　[7] 同注5。

　　[8] 如梁漱溟一方面体认“中国近三十年一切改革或革命大抵出于所谓‘先觉之士’主观上的要求，而很少是出于这社会里面事实上客观的要求”；另一方面又同情于“以前一切的贻误全由于此，但今后却仍无法舍此路而不由”。一方面体会到中国民族自救运动的一向错误便是“自救之道，自无外学他。”“自曾文正李文忠以迄共产党，虽再转再变，不可同语，而抛开自家根本固有精神，向外以逐求自家前途，则实为一向的大错误，无能外之者”；另一方面并指出，“错自是一向都错了，但天然不能不有此错。”详氏著《中国民族自救运动之最后觉悟》，收见《梁漱溟全集》卷5，页44—118，引文见页82，108—110。

　　[9] 详《梁漱溟全集》卷６，页120。

　　[10] 参详余英时：“中国近代思想史上的激进与保守”，收氏著《钱穆与中国文化》（上海：远东出版社，1994），页188－222，引文见页201。

　　[11] 甘阳文载《二十一世纪》（香港：香港中文大学）1997年 2月号, 页4-17，引文见页６。

　　[12] Ashis Nandy, The Intimate Enemy: Loss and Recovery of Self under Colonialism（New Delhi: Oxford University Press, 1983），at xii.

[13] 详黄仁宇：《中国大历史》中文本（台北：联经出版公司，1993），页98。