孟子人格尊严论及其教育价值

孟子人格尊严论及其教育价值⁽²²⁶⁾

人格尊严是人世间最值得贵重的，也是人人不可或缺的。孟子基于人性善、人格平等、人格独立，特别强调尊重人格，反对轻侮别人人格，鄙夷自贱人格，主张修得人格尊严，留下了人格尊严的精辟论述，为当代人格尊严教化提供了宝贵资源，具有重要的借鉴价值。

一、“天爵”“良贵”——人格平等、人格尊严观念的最初昭示

“天爵”人人所固有。孟子说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”⁽²²⁷⁾“天爵”是天赐爵位，是人人所固有的，乃“德义可尊，自然之贵”⁽²²⁸⁾；仁义忠信，乐善而不倦，就是“天爵”。“人爵”作为公卿大夫之位禄，则是人主赐予的。孟子主张人人都应修其“天爵”，倘若如此，“人爵”则不待求之而自至；既得“人爵”，切不可“弃其天爵”，否则极不明智，而且其“人爵”最终必将丧失。

“人人有贵于己者”。与“天爵”观念相联系，孟子提出“良贵”说：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。”⁽²²⁹⁾“欲贵”是人们共同追求的愿望，但人人都有更宝贵的东西，这就是“良贵”，只是还没有想到罢了。“贵于己者，天爵也”“良者，本然之善也。”⁽²³⁰⁾“天爵”和“良贵”都是人人所固有的仁义忠信等本然之善。“天爵”“良贵”是人人所固有者，不为外力所夺；而人之所贵的“人爵”，为君主所赐予，别人给予的尊贵，不是真正的尊贵，是可以被剥夺的。孟子期望人们“饱乎仁义”而“不愿人之膏粱之味”，即饱尝仁义之德，不羡慕他人所享受的肥肉精米之类的美味；求得声誉彰著，而不羡慕别人华丽的外衣。

人皆有善端。与“天爵”“良贵”相联系，孟子确信：“侧隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”⁽²³¹⁾可见，仁义礼智都是人本性固有的，不是由外在的因素强加于人的。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”⁽²³²⁾在孟子看来，同情心是仁的发端，羞耻心是义的发端，辞让之心是礼的发端，是非之心是智的发端。孟子认为，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也，若夫为不善，非才之罪也”⁽²³³⁾。即是说，从人的天赋资质看，人生来都固有仁义礼智的善端，都有成为善良之人的可能性。至于有些人后天不善良，不是因为他们天赋资质不善良，其原因在于没有把善良的本性培养和发挥出来。

“圣人与我同类者”。孟子认为，凡是同类事物，都是形似的，人也是如此，“圣人与我同类者”⁽²³⁴⁾。不仅口之于味有同嗜，耳之于声有同听，目之于色有同美，而且更重要的是，人心公认于理义，只是“圣人先得我心之所同然耳”，即圣人先于普通人得知了人们共同的东西。当齐国储子问孟子是否真有与众不同之处时，孟子回答：“何以异于人哉？尧舜与人同耳。”⁽²³⁵⁾在孟子看来，自己并无与众不同之处，即便是尧舜与别人都是一样的。孟子把人与禽兽区别开来了：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”⁽²³⁶⁾一般人并非不存有与禽兽区别的人格尊严，只是不如“君子”那样自觉保持而不丧失。由此可言：“人之异于禽兽的‘几希’正是人的尊严所在。”⁽²³⁷⁾

“人皆可以为尧舜”。曹交问是否有“人皆可以为尧舜”的说法，孟子予以赞同，并强调关键在于尽心尽力而“为之”：“子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。”⁽²³⁸⁾孟子认为：“舜，人也；我，亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。”⁽²³⁹⁾舜与我等同样是人，舜成为天下人的楷模，可流传于后世，我等还难免只是个普通人，这尽管令人忧虑，但努力像舜一样就是了。当然，并非每个人都有机会享有天下。孟子谈到，“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者”⁽²⁴⁰⁾。也就是说，若以一个平民百姓而享有天下，其道德必须像舜和禹，而且还要有天子推荐。

二、穷不失义，达不离道——超越权势利禄的独立人格

孟子肯定独立人格，将独立人格视为人格尊严的重要标志。独立人格必有独立意志。若没有独立意志，独立人格就无从谈起。

穷不失义，达不离道。孟子认为士人“尊德乐义”就可以心安理得，“故穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下”⁽²⁴¹⁾。士人独立意志、独立人格表现为：穷困时不偏离道义，显达时不背离道德。穷困时不失去仁义，所以能安详自得；显达时不背离道德，所以百姓对其不感到失望。得志时，就把恩泽施加给百姓；不得志时，就修养自身品德，以此表现于世人。穷困时就独自加强自身修养，显达时就把恩泽施于天下，尽享“仰不愧于天，俯不怍于人”⁽²⁴²⁾之乐。

非道不受，非道不取。孟子主张君子“志于道”⁽²⁴³⁾。当弟子彭更问及“传食于诸侯”是否过分时，孟子回答：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰。”⁽²⁴⁴⁾如果不合乎道义，那就一筐饭也不从别人那里接受；若合乎道义，舜从尧那里接受天下也不以为过分。有人怀疑伊尹通过当厨师而向商汤要官，孟子坚决予以否认，认为“乐尧舜之道”的伊尹，“非其义也，非其道也，禄之以天下弗顾也，系马千驷弗视也；非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人”⁽²⁴⁵⁾。不合乎道义的，即使将天下当作俸禄给他，他连头都不会回一下，即使有四千匹良马系在那里，他也不会看一眼；若不合乎道义，一根草也不送人，一根草也不从他人那里获取。

尚志而仁义，非其有而不取。孟子提倡士人“尚志”，高尚其志，增强独立意志。孟子答齐王子垫“何为尚志”时说：“仁义而已矣。杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也。”⁽²⁴⁶⁾“尚志”就是志于仁义，实行仁义，滥杀无辜则不仁，巧取豪夺则不义。可见，孟子所倡导的独立意志以仁义为内核。

“不仁则辱”，“辱己”难以正天下。孟子认为：“仁则荣，不仁则辱。”⁽²⁴⁷⁾就为政者而言，实行仁政就有荣耀，不实行仁政就会受辱。“吾未见枉己而正人者也，况辱己以正天下者乎？”⁽²⁴⁸⁾自身不正，难以正人，屈辱自身更难以端正天下。“枉己”“辱己”，这是自贱人格，丧失尊严，不仅难以正人正天下，同时其人格也蒙受污辱。

“不为苟得”，不惜“舍生而取义”。孟子厌恶骄横不恭的行为，不屑一顾于不义之财，不畏权势，超越富贵，保持人格尊严。孟子说：“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。”⁽²⁴⁹⁾如果呵叱或蹴而与之食，行道之人或乞人即使在极度饥饿关头，也不肯接受这种有辱人格的嗟来之食。在士大夫这一层，“万钟则不辨礼义而受之，万钟于我何加焉”⁽²⁵⁰⁾。不合礼义之财，不合道义获取的高爵厚禄，有损人格尊严，孟子主张“不为苟得”，不惜“舍生而取义”⁽²⁵¹⁾。

“挟贵”则“藐之”，得志而“弗为”。在贵者面前易于丧失人格。孟子对“挟贵而问”⁽²⁵²⁾的滕君之弟滕更不予理睬，对不礼贤下士的权贵采取“藐之”态度。“说大人则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，榱题数尺，我得志，弗为也；食前方丈，侍妾数百人，我得志，弗为也；般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志，弗为也。”⁽²⁵³⁾孟子认为：游说诸侯，就可藐视他，不要在意其高高在上的样子。堂阶几丈高，屋檐几尺高，我若得志，不会这样做；满桌的美味佳肴，侍奉的姬妾几百人，我若得志，不会这样做；尽情作乐，驰骋射猎，随从车辆上千，我若得志，不会这样做。面对高高在上的“大人”，面对奢华安逸的生活，孟子表现出“藐之”“弗为”的独立意志。

“好善而忘势”，君王与贤士平等以待。“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。”⁽²⁵⁴⁾贤王与贤士之间交往，彼此应忘却权势。贵为君王固然有权有势，倘冒失不敬重贤士，无异于自取其辱。君王对贤士若“食而弗爱”，无异于“豕交之也”；若“爱而不敬”，无异于“兽畜之也”。面对待贤不诚，“恭敬而无实”，君子“不可虚拘”⁽²⁵⁵⁾，即不要被虚假的礼节所束缚。

三、“人必自侮然后人侮之”——鄙夷自贱人格

孟子尝引用《尚书·太甲》中的一句话：“天作孽，犹可违。人作孽，不可活。”一个人不能自珍自爱，言行丧失人格而希冀别人尊重是不可能的。孟子说：“夫人必自侮，然后人侮之。”⁽²⁵⁶⁾人必定是先自取侮辱，然后别人才侮辱他。孟子指出：“苟不志于仁，终身忧辱，以陷于死亡。”⁽²⁵⁷⁾如果不立志于仁德，必将终身忧虑而受辱。孟子从注重人格尊严出发，鄙夷自贱人格，对人格卑下者的言行举止，不惜无情揭露和严词斥责。兹就《孟子》所言及自贱人格略举数端：

“自暴自弃者”。孟子指出：“自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。”⁽²⁵⁸⁾自己残害自己的人，言非礼义，不可能与其有所言论；自己抛弃自己的人，舍弃仁义正路而不行，不可能与其有所作为。二者均为自贱人格，十分可悲。

“饮食之人”。孟子认为：“饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。”⁽²⁵⁹⁾只在吃喝上下工夫的人，不知自重，轻易失去心灵的养护，人们就会看不起他。孟子提出：“诸侯之宝三：土地、人民、政事。宝珠玉者，殃必及身”⁽²⁶⁰⁾，将珍珠、美玉当作宝物的，灾祸必然降临其身，其尊严必然随之丧失。

“阉然媚于世也者”。孟子指出：“阉然媚于世也者，是乡原也。”“乡原”是对于那些缺乏独立人格和是非感、曲意逢迎、谄媚讨好、人人称善的好好先生之称谓。孔子对这种人持鄙视甚至深恶痛绝的态度：“乡原，德之贼也！”⁽²⁶¹⁾孟子就此解释道：“非之无举也，刺之无刺也。同乎流俗，合乎污世。居之似忠信，行之似廉絮（洁）。众皆悦之，自以为是，而不可与入尧、舜之道，故曰‘德之贼’也。”⁽²⁶²⁾此类自贱人格，难有人格尊严可言。

“容悦者”。《尽心下》篇中，孟子曾把人品大致分为四类：事君人者、安社稷臣者、天民者、大人者。其中所谓“事君人者”，此一类人最不知自爱，因其“事是君，则为容悦者也”。在朱熹看来，“阿徇以为容，逢迎以为悦”“容悦佞臣不足言”⁽²⁶³⁾，因其曲意委从，奉承谄媚，只图博取主子的欢心，实为人格卑下者。

“枉尺而直寻者”。《滕文公下》篇记载，弟子陈代劝孟子屈尊去拜见一下诸侯，就可得到权柄封赏，大则可以仁义王天下，小则可以武力而称霸，况且古书《志》上说，委屈弯腰一尺，而后就可在众人面前挺直八尺之躯。所失无多，似乎值得。但在孟子看来，“枉尺而直寻者”，过于功利，过于功利就会“枉道而从彼”，势必丧失人格尊严，故为君子所不齿；况且，“枉己者，未有能直人者也”⁽²⁶⁴⁾。自身不正，自贱人格，就难以服人。

“胁肩诌笑”“未同而言”者。《孟子·滕文公下》篇中，孟子引曾子的话说：“胁肩谄笑，病于夏畦。”曾子不屑于耸着肩膀，装出谄媚笑脸，认为那比炎热的夏天在菜园干活都痛苦。在朱熹看来：“皆小人侧眉之态也。”⁽²⁶⁵⁾这里的“小人”指奴颜事主者，在主子面前尽显侧眉之态。孟子又引子路的话注解“胁肩谄笑”说：“未同而言，观其色赧赧然，非由之所知也。”本来与别人不同道，却要上去搭话，看人家的脸色，还装出一副惭愧的样子，子路明确表示是不会这样讨好别人的。孟子由曾子所鄙夷的“胁肩诌笑”和子路所鄙夷的“未同而言”两类自贱人格，而知“君子之所养”，懂得了君子平时为保持人格尊严的修养功夫。

“钻穴隙之类”或“穿窬之类”。孟子由于屡屡不肯轻易拜见诸侯而未获官职，魏国人周霄以为孟子求仕难。孟子在回答周霄之问时说：“古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”⁽²⁶⁶⁾如果“不由其道而往”，走歪门邪道，不择手段攫取名位利禄，这无异于狗窃鼠偷钻穴隙，此类自贱人格的行径，为孟子所不齿，也必为国人贱之。“士未可以言而言，是以言之也；可以言而不言，是以不言之也。是皆穿窬之类也。”⁽²⁶⁷⁾无论是用言语试探对方来取利，或是用沉默试探对方来取利，都是挖洞、跳墙之类的行径。就正面而言，孟子主张“人能充无穿窬之心”，若能将“无穿窬之心”扩展开来，其行为就会合乎道义；“人能充无受尔汝之实”，将不受人轻蔑之心扩展开来，无论走到哪里，都会合乎道义，就会保持人格尊严。

“机变之巧者”。孟子指出：“为机变之巧者，无所用耻焉。”⁽²⁶⁸⁾行巧诈之事的人，没有地方用得着羞耻。这种人玩弄权谋，名利熏心，厚颜无耻，无所不用其极，什么败德违法的事情都干得出来，无异于自贱人格，也必然为他人所唾弃。

“货取”者。弟子陈臻问孟子：在齐国时拒不接受齐王馈赠，到宋、薛二国却接受，究竟孰是孰非。孟子回答：“皆是也。”其理由是：在宋国时将有远行，接受的是送别之盘缠；在薛国时需有戒防，接受的是戒备所需开支。至于在齐国，则没有任何事需要钱财，没有理由而送钱给我，那是收买我。“焉有君子而货取乎？”⁽²⁶⁹⁾哪有君子可以被收买的呢？孟子指出：“可以取，可以无取，取伤廉”⁽²⁷⁰⁾；“非其道，非其义，一介不以取诸人”⁽²⁷¹⁾，“取”与“不取”，都要看是否合乎道义，是否有失人格尊严。

上述种种行径之所以遭到孟子的鄙夷，其首要原因在于“人役”。在孟子看来，“不仁、不智、无礼、无义，人役也”⁽²⁷²⁾。所谓“人役”，即被他人所驱使所奴役，摈弃仁义礼智，由此导致自贱人格。其次在于“无耻”。孟子强调：“人不可以无耻。无耻之耻，无耻矣。”⁽²⁷³⁾不知羞耻的羞耻是真正的羞耻，由此难免自贱自毁。

四、“敬人者人恒敬之”——维护和赢得人格尊严

孟子指出：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”⁽²⁷⁴⁾显然，在维护人格尊严上，孟子主张人们在交往中的对等关系，既不自贱也不侮人，既自尊自爱又尊重别人。

“贵贵尊贤”“不侮人”“不夺人”。孟子主张“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣”⁽²⁷⁵⁾。为人君，当“贵贵尊贤”⁽²⁷⁶⁾，抱以恭敬之心。“恭者不侮人，俭者不夺人。侮夺之人君，惟恐不顺焉，恶得为恭俭？”⁽²⁷⁷⁾恭敬的人不会侮辱别人，节俭的人不会掠夺别人。侮辱掠夺别人的君侯，唯恐别人不顺从他，就难以做到恭敬节俭。

君之视臣如手足，臣视君如腹心。孔子认为君臣之间关系是“君使臣以礼，臣事君以忠”⁽²⁷⁸⁾，一“礼”一“忠”，表明君臣之间具有双方面相对的权利与义务。在此基础上，孟子上述的君臣关系更具相对性，臣对君的态度，视君对臣的态度而作出不同的反应。孟子与齐宣王谈论君臣关系时说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雌。”⁽²⁷⁹⁾君待臣如手足，臣则报之以心腹一体；君以犬马驱使臣，臣则会无情地把君当作陌生的路人；君若土芥般践踏臣，臣则可以仇敌报之。君臣关系如此强调对等，人伦中的其他关系则更不待言。

彼以其富其爵，我以吾仁吾义。在君臣关系上，孟子曾引用曾子的观点：“晋楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义。吾何慊乎哉？”在曾子看来，晋王和楚王的财富，我是比不上的，但他们依仗其财富和爵位，我依仗自己的仁和义，我大可不必以为比他们少点什么。孟子进而提出：“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。”天下共有的尊贵的东西有三：爵位、年龄和道德。在朝廷上先论爵位，在乡邻先论年龄，辅助君王治世安民先论道德。因此，想有所作为的君主应敬重有德之臣。“故将大有为之君，必有所不召之臣。欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是不足以有为也。”⁽²⁸⁰⁾孟子就曾拒绝齐王召见，以此保持有德之臣的尊严，主张君主应主动向其请教，才是尊重有德之臣人格尊严的表现。孟子列举汤之于伊尹，桓公之于管仲，都“不敢召”，而是“学焉而后臣之”，前者“不劳而王”，后者“不劳而霸”⁽²⁸¹⁾。孟子主张臣有“格君心之非”⁽²⁸²⁾之责，敢于纠正君主心术之过。

五、持“君子之守”“养浩然之气”——修养“大丈夫”人格尊严

有尊严的人格，应是“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”⁽²⁸³⁾。孟子强调，保持人格尊严，具备这种“大丈夫”气概，特别需要修养的工夫。

持“君子之守”。孟子提出：“君子之守，修其身而天下平。人病舍其田而芸人之田——所求于人者重，而所以自任者轻。”⁽²⁸⁴⁾君子的操守，注重修养自身，进而平治天下，不能要求他人的太多，而放松自身要求。孟子提出自身修养的必要：“求则得之，舍则失之。”⁽²⁸⁵⁾“求”即“求其放心”，孟子认为，人心虽有仁有良心，然心来去活动无定时定处，有可能迷失方向，心一放逸则难免误入歧途。鸡犬走失知道去寻找，良心放逸却不去寻求，是贵小而轻大，令人痛惜。“苟得养，无物不长；苟失其养，无物不消。”⁽²⁸⁶⁾孟子反复论证修养之必要，以利于人格尊严的养成。

养“浩然之气”。孟子自称“我善养吾浩然之气”⁽²⁸⁷⁾。当公孙丑问“什么叫做浩然之气”事，孟子说：这种“浩然之气”，是“至大至刚”之气，既盛大又刚强，若用正义来培养它，对它不加伤害，它就会充塞于天地之间；这种“浩然之气”，要“配义与道”，即要与义与道配合，否则它就没有力量；这种“浩然之气”，是经常积累正义所产生的，而不是偶然做出正义的行为就能取得的。如果行为有愧于心，它就没有力量了。以为培养浩然之气没有用处而放弃的人，就像是不给禾苗锄草的懒汉；妄自帮助它生长的人，就像是拔苗助长的人，不但对它没有益处，反而伤害了它。总之，养“浩然之气”是指一种正大、刚直的气节，是以内在的正义之感、道德之善作支撑而表现出来的一种高尚而伟大的精神力量。至于怎样养浩然之气，孟子指出要用道义作为“养料”，心中始终坚守正义，不能掉以轻心；然后他列举宋人揠苗助长的事例来告诫人们，道德修养是一个持之以恒、日积月累的过程，切勿急于求成。

六、孟子人格尊严论的当代价值

“人的尊严”这一复合词在中外的出现都较晚。据研究，德文复合词（Menschenwürde）“人的尊严”是在8世纪后期才出现，直到启蒙运动时期才在现代欧洲语言中得到广泛使用。尽管中国古代包括孟子那里没有“人格”“尊严”“独立”“平等”之类的词汇，但并不意味着没有与“人格尊严”相关的思想，恰恰相反，其“人格尊严”思想极为丰富，而且富有价值。正如美国著名学者伊莱娜·布鲁姆所断言：“虽然他没有使用尊严一词，可是他的著作包含几处关于只能被解释为人的尊严的问题的具有启发意义的思考。”⁽²⁸⁸⁾在长达几个世纪的历程中，当西方忙于注释柏拉图的赞美理性能力的时候，孟子时代的中国已经得出了一个包罗万象的观点。“对孟子来说，最重要的是人的尊严，这一人的尊严与一个道德潜能——一种天然的能力——联系在一起，这一道德潜能与是天普遍赋予人的，不存在任何差异，虽然这一道德潜能没有普遍地被保存下来。”⁽²⁸⁹⁾

首先，孟子热情讴歌人性，提出“天爵”“良贵”思想，探究人人与生俱有的仁义礼智善端，人人具有向善成圣的潜能，体现了人人天赋平等的内在价值，也为后天人格平等提供了可能性。人格所以具有尊严，所以应得到尊重，首先在于它具有内在价值。从孔子提出“性相近也，习相远也”⁽²⁹⁰⁾而奠定人性平等基础之后，无论是孟子的“性善”论，或是荀子的“性恶”论，都具有人性平等的意蕴，都为后天人格平等提供了立论基础。荀子宣称：“涂之人可以为禹”⁽²⁹¹⁾；二程也明确提出“人皆可以至圣人”⁽²⁹²⁾的命题，并大力倡导“学为圣人”，主张君子之学当以成就“圣人”人格为目标。这表明，儒家普遍认为“圣人”也是人，每个人都具备成就“圣人”人格的天赋潜能和现实可能性。“圣人可学而至”“圣人”已不再企不可及，人格尊严由此得以彰显。

其次，孟子传承儒家典籍“民本”思想，主张“贵民轻君”，致力于探究平民百姓享有与富贵特权阶层同样的人格尊严的可能性，勇气可嘉，难能可贵。孟子视“人民”为诸侯“三宝”之一，明言“民为贵”“君为轻”，主张“君行仁政”“亲亲而仁民”，直接发展了前人特别是孔子的“仁”学，与儒家典籍“民本”思想一脉相传。人格本身具有尊严性，这是人之所以有别于禽兽万物的重大标志。但在人与人之间，富贵特权阶层历来容易享有特权，也似乎格外尊贵，而平民百姓的权益及人格尊严最容易受到侵害。孟子吁求人格平等，力图论证富贵特权阶层未必就有尊严，而平民百姓未必没有尊严，着力探究平民百姓享有人格尊严的可能性。平民百姓也是受惠于天地自然、受惠于父母、受惠于人类文明成果的人类存在，在人格上并不比富贵特权阶层低贱。只要“居仁由义”“求其放心”而不失，勉力为之而不自暴自弃，自信自主而不盲信依附，就会同样享得尊严。

第三，孟子张扬理性和良知，强调人格独立，反对屈己而从人，鄙夷自贱人格，为人们维护和赢得人格尊严提供了珍贵资源，为当代人格完善提供了有益借鉴。人格独立是人格平等的基石。人格的尊严不但要求得到别人的尊重，为保持人的尊严而不失，更有赖于本人自尊自爱而不自卑自贱。然而，当今社会生活中，出于卑下目的或图谋一时私利，不惜自贱人格者，比比皆是。有些人只图口腹之欲，无修身之意，类如“饮食之人”；或不辨是非，四处讨好，八面玲珑，甘为“乡愿”；或以别人意志为转移，唯上是从，极尽阿谀逢迎之能事，与“容悦”者无异；或在富者、贵者骄凌之下逆来顺受，对上巴结讨好，对下专横跋扈，实际为“枉尺直寻”者；或窃取名位利禄，投机钻营，类如“钻穴穿窬”者；或毫无原则，不惜出卖灵魂、良知，为人所役使，与“货取”者有过之而无不及。凡此种种行径，不知荣辱，缺乏耻感，失去底线。孟子一再强调：“耻之于人大矣”“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。”⁽²⁹³⁾依附于人，卑躬屈膝，屈己而从人，甘愿役于人，就无人格平等可言，势必自侮人格，自损尊严。

第四，孟子敢于担当使命，临大节而不可夺，深深影响了中华民族的气质和气节。孟子发出“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也” ⁽²⁹⁴⁾的豪言壮语，欲平治天下，非“大丈夫”人格者难以担当。孟子人格尊严论，尤其是“大丈夫”气概，孕育了中华民族气节与傲骨，激励了历代仁人志士前赴后继，“临大节而不可夺”⁽²⁹⁵⁾。文天祥殉道辞中所谓“孔日成仁，孟曰取义，惟其义尽，所以仁至”，深得孔孟“杀身成仁”“舍生取义”之精义；王夫之拒不剃发易服，不惜长期蛰居荒僻之地；朱自清宁可饿死，也不食嗟来之食；钱学森不惜身陷囹圄，辗转圆其还乡报国之梦，无不彰显孟子所颂扬的“大丈夫”之气。

第五，孟子“言必称尧舜”⁽²⁹⁶⁾，主张以圣人为师，发挥圣人人格尊严的垂范作用，有益于弥补当代人格缺失。孟子指出：“圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。奋乎百世之上，百世之下，闻者莫不兴起也。”⁽²⁹⁷⁾圣人是后人百代的教师，伯夷、柳下惠就是如此。听到伯夷节操的，贪婪之人也会变得清廉，懦弱之人也会强立志向；听到柳下惠节操的，浅薄之人也会变得敦厚，气量狭小之人也会变得大度。他们百世前奋发有为，百代之后得知其事迹的，无不为之一振。遗憾的是，百代未逾，当代人已很少闻伯夷、柳下惠之“风”，就连以圣人和亚圣著称的孔子、孟子，也甚少知之，何言“兴起”？要弥补当代人的人格缺失，让人们生活得有几分尊严，仍需与圣人为友，与经典同行，持“君子之守”“养浩然之气”。

唯有人格的完善，才赋予做人应有的尊严。人人都可生活得有尊严，是古之哲人的昭示；让人人生活得更有尊严，是当代政治家的宣示；人人真正生活得有尊严，任重而道远，需要不懈追求而超越平庸，贵在境界提升与人格完善。