本土文化在汉译外中的文化身份构建

翻译像是用文化照镜子，镜子里会有照镜人的图像反射，译文中则会有译者本人的文化心理投射。镜子会记录人的样貌形态，翻译则会反映译者的思想状态。很多情况下，尽管译者试图翻译出原文中本来的东西，但事实上他／她译出的却是局限于自己视野中所认知的东西。翻译又像拍摄，即以自我文化焦距去捕捉他者文化镜像。民俗文化翻译尤其如此。拿神话来说，神话是民俗文化的重要组成部分，是民族文学的雏形，是民族信仰的初成，是民族历史的原初印记。由于神话中留有宗教、历史、文学、哲学、心理等强烈的民族性印记，译者在翻译神话时未免会产生巨大的心理反差。比如，上党神话外译中，应考虑如何处理神话人物、神话事象、神话意象、神话寓言、神话意蕴等具有强烈民族个性和文化色彩的内容，又如何使译入语读者既能感受到原汁原味的文化镜像，又会满足阅读舒适感，还能实现自身视野期待与阅读效果；而不至于产生生涩难懂、佶屈聱牙、怪汁怪味的陌生感与排斥感。总之，如何原样保留上党神话中的传统习俗与民族文化印记，同时又能使之在文化气质上相差甚远的族群社会传播中不至于产生抵抗、焦虑与困惑，这是上党神话外译中需要重视与解决的问题。

目前，国内对中国神话的外译与传播尚不成气候和规模，外译本还很稀少。传统的中国神话翻译主要呈现以下几个特点：一是对外译介不受重视，外语译本少而杂，多以“学外语”为目的，没有把神话翻译提到文化交际与文学、美学鉴赏的高度；二是对神话的翻译策略单一，多以讲故事为主，没有相关的内容背景补充，不便于外国读者整体而系统地了解中华神话文化；三是在内容选材上不具整体性和系统性，多属节选或编译；四是翻译重故事性，不重知识性和文化性补充。可喜的是，近年来，人们开始意识到民俗神话文化译介与传播的现实意义和迫切性，产生了一些新的神话翻译成果。主要有柯文礼的英文版《中国神话故事》（1991）、丁往道的《中国神话及志怪小说选》（2008）、刘敏的《中国传统文化经典神话故事》（2009）等。尤其是一些硕士、博士论文也开始重视研究中国神话翻译，如郑鸿芹的《神话观对翻译策略的操控——以〈西游记〉两个英译本中的神话人物形象之称谓为例》（2007）、程丽英的《神话意象的传输——比勒尔英译〈山海经〉研究》（2009）等。

就上党神话的对外译介而言，也有两个特点：一是多限于语内翻译，即由古汉语译成现代汉语，读者对象主要以汉语读者为目的；二是被置于中国神话的大体系中进行译介，还没有相对独立的上党神话译本产生，因此很有突破翻译瓶颈之必要。那么，把上党神话从中国神话的两大体系中抽取出来进行专项译介，会对中国神话的汉译外研究产生积极作用。

上党神话是上党地区特有的区域性文化。翻译中，应突显上党神话的区域身份与典型文化特色。上党神话翻译不应总是局限于旧式的套路，配几张传统神话彩图，节选几个典型的神话故事，用“小学生式”的语言，平淡无奇地讲述着神奇的故事。学术翻译不同于少儿读物，它承载着文化解释与文化传播的重要功能，翻译不仅是两种语言法则的对比与转换关系，更是两种文化的认知与互动关系。上党神话作为地方性区域文化，首先要“走出去”，才有可能把世界的眼光“引进来”，但上党神话文化能“传多远”“传多少”“传多好”，很大程度上要依赖翻译的水准。

那么，在当今的文化全球化大背景下，如何保留上党神话中民族个性与文化样态的东西，就成为上党神话翻译与传播的首要任务。美籍意大利翻译理论家韦努蒂（Venuti）（1995）提出了异化策略，提倡译者在生成目标文本时，以原语文化为归宿，并通过保留原语中某些异国情调的东西来故意打破目标语惯例。这是对“过于自信的单语”文化（如英美文化）的一种对抗性策略，也是“在世界事务的现行状态里一种战略性的文化干预，因为它将对优势文化那种试图压制译文中的异国情调的心理提出挑战”^[9]。那么，在上党神话翻译过程中，我们应力图明辨神话的文化身份，才能“有意识地避免文化改写，保持文化身份的清晰度”^[10]。也就是说，译者尽可能地不扰乱原文本的安宁，而让读者自己去接近原文本。只有这样，才能避免译者对原文本的横加干涉，进而保留上党神话中的文化原色与文化个性。

当然，通过故意打破目标语表达规范来“记录外来文本的语言和文化差异”^[11]的“异化”策略，的确有助于实现“使读者置身国外”的阅读体验，即鲁迅所说的，使译语读者读起译文来“就像在国外旅游一样”。这种策略意味着在适当情况下译者可以“宁信不顺”，选择不流畅的、晦涩难懂的语言风格；可以有意地收录原语的“独有特征”（realia）或目标语中的“古词”（archaisms）来达到给目标语读者提供一种“迥异的阅读经验”的效果。然而，一种晦涩难懂的译本，因为打破了目标语言规范而使译语读者丧失了“亲近感”与“舒适感”的阅读体验，是否就是译语读者的期愿呢？恐怕不一定。因为对译语读者而言，“迥异的阅读体验”无异于一次“文化探险”，他／她可能在艰涩的语句中迷失文化方向，以至于找不到文化旅行的归途。就像任何新奇的探险都要依赖于旅游者自身的经验才能获取成功一样，任何外国“原汁原味”的东西都需要目标语读者“依赖本国文化素材”^[12]才能得以品味。那么。抛离了母语语言与文化的“驾轻就熟”的阅读体验，而去感受外国“生涩的”“迥异的”语言表达与陌生文化，是否会是一次“酣畅淋漓”的文化游览尚不能定。这其实是一个简单到不能再简单的“直译”和“意译”的问题。在翻译中，任何单一的“译法”或“策略”都会导致致命的缺陷，因为它的结果只有两种：或者抛离作者；或者抛离读者。

“信”作为翻译之本而被人们长期推崇为“无限的权威”，并最终滑落到一种偏激、狭隘与绝对当中。这种思维定式在20世纪中叶以后才得以整体改观。有“现代翻译理论之父”之称的美国功能对等翻译理论家奈达（Nida）在1964年指出，考虑到社会文化规范的差异，翻译不应拘泥于字、词层面的形式对应，而应是“原文信息转移到接受语言，译文接受者的反应与原文接受者的反应基本相同”^[13]，这样才能使目标语读者更加清楚地理解原文的语境意义，从而实现翻译的交际功能。此后，对目标语读者的关注很快成为翻译研究中的一个重要方向。

德国功能派学者翻译理论家汉斯·弗米尔（Hans Vermeer）提出了“目的论”原则。他认为，翻译是一种以原文为基础的、有目的和有结果的行为，翻译的目的决定翻译的策略、方法以及整个翻译过程。功能学派的核心理论——“目的论”认为，翻译必须遵循一系列法则，其中，目的法则（skopos rule）是最高翻译法则。即译者的翻译策略必须由译文的预期目的或功能决定，译文首先要实现交际目的，翻译应能在译入语情境和文化中，按译入语接受者期待的方式发生作用，译者应在原文功能的基础上切合翻译目的，制定翻译策略。德国关联理论学者古特（Gutt）也认为，翻译中，一是译文要与译文读者产生充分的关联或提供充分的语境效果；二是译文表达的方式让译文读者无须付出任何不必要的努力。这一原则下，译者应以寻求“最佳关联度”作为翻译指南，即使译语读者以最小的心理投入获取最大的认知效果。看来，“矫枉”总有“过正”之嫌。“目的论”与关联理论明显倒向了译语读者，它们更加侧重翻译的目的与意图，翻译被当成了满足目标语读者目的和意图的行为。

毫无疑问，每当译者偏离作者一点儿，他／她就会更加接近读者；每当译者偏离读者一点，他／她就会更倾向于作者。前者会更多地考虑翻译意图与目标语的表达惯例；后者会更多地考虑保留原作中的原色样态的东西，包括“陌生化”的语言逻辑、“迥异的”文体风格以及有些“怪味的”思维模式和思想观点等。对于这些“异样”的东西，我们若抱着“认知”而不是必须“接受”的态度，那也未尝不可，大可不必把原文搞得“天翻地覆”，从而导致译文“过度走样”或“面目全非”。从认识论角度看，翻译是一个理解和认知的过程，而不是一种追求“舒适感”或“亲近感”的游戏。当然，一种不太开阔与开放的民族心理会对“他者”的东西保持格外的警觉，这使得翻译成为保护自身已有语言与文化形态的一种“壁垒”，而不是充实与强化自身语言与文化形态的一种“手段”，这往往是一种“满足感”和“排外感”的民族心理，是在自身社会、经济、文化等领域产生巨大成就以后的“志得意满”心理，一种大国沙文主义心理，一种文化独裁心理，根本上违背了语言与文化的共生理性。

对此，我们可以借鉴德国第二代功能学派“目的论”代表诺德（Christiane Nord）提出的“功能＋忠诚”（the principle of function plus loyalty）的指导原则。即：一方面，译者对译文接受者负有道义上的责任，必须向他们解释自己所做的一切以及这样做的原因；另一方面，译者应对原文作者忠诚、尊重，充分协调译文目的语与作者意图^[14]。我们知道，任何行为都是在追求一种平衡关系，就像人类的行走一样，不可能仅靠单肢就能完成行走任务。翻译是两种语言与文化的合力，它能使译者和读者产生更加开阔的语言与文化视野。无论是对译者的翻译过程而言，还是对读者的阅读过程而论，翻译都是一种“启智”与“化育”过程，是民族语言与文化共生的必经之路。

在对外译介本土文化过程中，既要保留其本真的东西，又要站在文化共生的高度，使其融入世界文化的海洋之中。这样，在向世界贡献特有的本土文化特色、展示本土文化独特的区域特性及其软实力的同时，才能推动本土民俗风情在世界文化天空中展翅飞扬，激发族群间认知与交流的愿望。

就上党神话文化而言，她是华夏文明的源流之一，是山西地方文化土特产，抢救好、保护好、研究好、开发好、传播好这一区域性、地方性文化资源，是上党地区的使命和机缘；对于研究中华民族文明发展史，弘扬民族传统和精神，促进社会文明与和谐等都有积极的推进作用。同时，对营造良好的区域文化发展氛围，倡导“华夏神话主题公园”理念，推动地方特色文化建设等都具有前瞻性意义。再者，翻译和研究上党神话，不仅给民俗文化这个最古老、最贴心的“老棉袄”注入新的生机，还可推动和启发人们重新认识和评价神话文化在新时期区域文化建设中的重要作用。

【注释】

[1]A.L.Kroeber，Clyde Kluckhohn，Wayne Untereiner，“Culture：A Critical Review of Concepts and Definitions”，New York：Vintage Books edition，1952.

[2]同上。

[3]同上。

[4]琳恩·玛格利丝：《生物共生的行星——进化的新景观》，易凡译，上海科学技术出版社，1999年，第11页。

[5]刘毓庆：《晋东南及其周边神话与中国文化及文学之精神》，《中州学刊》2005年第1期。

[6]王建堂：《“中部神话群”的“地域”解读》，《晋阳学刊》2006年第6期。

[7]Werner，E.T.C.，“Myths ＆Legends of China”，New York：George G.Harrap ＆Co.ltd.，1922，pp.7－8.

[8]Birrell，Anne M，“Chinese Mythology：An Introduction”，Baltimore：The Johns Hopkins University Press，1993.p.8.

[9]Mark Shuttleworth等：《翻译研究词典》，谭载喜译，外语教学与研究出版社，2005年，第80页。

[10]蒋红红：《民俗文化翻译初探》，《国外外语教学》2007年第3期。

[11]Venuti，Lawrence.，“The Translator’s Invisibility”，London：Routledge，1995，p.20.

[12]同上。

[13]Mark Shuttleworth等：《翻译研究词典》，谭载喜译，外语教学与研究出版社，2005年，第63页。

[14]Nord，Christiane.，“Translating as a Purposeful Activity：Functionallist Approaches Explained”，Manchester：St.Jerome Prblishing，1997.