无支祈传说考

川锁支祁水尚浑，地理汪罔骨应存；樵苏已入黄熊庙，鸟鹊犹朝禹会村。

——苏轼《豫州七绝涂山》诗

一

奔流不息的河流，波涛汹涌的大川，它们平时虽能给人以福利，然而一旦泛滥起来，所给予人们的灾害，却常常超过福利。处于原始心理状态的人们，对这类自然灾害，得不到正确的解说，因而他们就本着周遭环境和自己的心灵加以直觉的解释。这解释往往是把自然的灾害赋以人格的说明，以为自然界也和他们一样，因而就形成水神的神话和传说。如古代有阳侯、河伯、宓妃、湘君、冯夷等水神神话存在着，后来又有二郎神、许真君、金龙四大王之类的传说。这类水神虽各不同，性质也互有差异，但他们的神话和传说的来源，都是由同一境地同一心理状态而生。淮涡之神的无支祈传说，也是基于上述理由而生的水神传说之一。

关于这传说的论述，鲁迅先生《稗边小缀》略述其梗概，但对于传说的后来形态，却颇少注意。《中国的水神》一书虽有专章论述，却又偏重和其他水神传说比勘，而资料遗漏也不少，尤其是关于清代的。本文的目的是概括地论述这传说的演化，并补二书之缺。

二

无支祈传说最早见于记载的是唐人《古岳渎经》，见《太平广记》四六七卷，题作李汤，注谓出《戎幕闲谈》，闲谈是韦绚著，但文中却明示出李公佐之作，而元陶九成《辍耕录》却又说出于《异闻集》。《广记》的注是误记书名，而《辍耕录》则不知何据。《广记》中有《南柯太守传》，亦李公佐作，由此也可断定这篇当为李作无疑。传说的梗概是：

公佐至元和八年冬，自常州饯送给事中孟简至朱方，廉使薛公苹馆待礼备。时扶风马植、范阳卢简能、河东裴蘧，皆同馆之，环炉会语终夕焉。公佐复说前事，如杨所言。

至九年春，公佐访古东吴，从太守元公锡泛洞庭，登包山，宿道者周焦君庐。入灵洞，探仙书。石穴间得《古岳渎经》第八卷，文字古奇，编次蠹毁，不能解。公佐与焦君共详读之：

关于淮水之神的传说，在无支祈传说以前也早已经有了，如黄芝岗氏所指出的淮津神取马传说（见《吴越春秋》）。但无支祈传说产生也不迟，正确地说是起源于唐代。在李氏小说之前，这传说不见于文献，可见不始于唐代之前；而李氏所述的《岳渎经》又非真物，而是他的伪作，用来解释李汤传说的，也可见李汤事是当时流行颇广的传说，再证以李肇《国史补》所记，更为可信。基于这两点，我们可信无支祈传说，必是唐代曾流行一时的。这里不能因为李氏所作是小说，连无支祈传说也认为全是李氏造作。而李汤事也未见定是李氏的编述，如后来明太祖、谢某见无支祈传说也一样地流行于一时。这传说既被李公佐取来作为传奇文的资料，但又恐怕这传说过于荒诞，便又造《岳渎经》附在后面，托言得于灵洞，来证明李汤事并非无稽。这篇作品产生的动机，大约是这样。从这点看来，更可见无支祈传说是李氏前后的产物。

这里，应该略叙传说的缘起。这传说本是产生于淮泗之间的，而淮流下游常为灾害的事实，自有产生这水神为灾的传说的必然性。又在中国古代神话中，禹本是治水之神，泗州、涂山等处又是曾和禹发生关系的场所，说禹是制伏无支祈的人物，也非无因的说法。关于这些，黄芝岗氏已有扼要的论述，这里不赘述。至于无支祈怪异的形态一层，到后面再讨论。

后来李肇《国史补》（上）也记着这传说，内容和李公佐所记无大出入。原文是：

李肇的记载似是节述公佐原文，但其中错误颇多。如说无支祈见于《山海经》云云，实犯双重错误，鲁迅先生说：“验今本《山海经》无此语，亦不似逸文。肇殆为公佐此作所误，又误记书名耳。且亦非公佐据《山海经》逸文，以造《岳渎经》也。”（《稗边小缀》）又文中所说“禹锁于军山之下”，《岳渎经》原文和后来的文献都说是龟山，而非军山，而地志诸书也没有龟山即军山的记载，按军山在今江西南丰县，距淮流颇远，当非传说中锁无支祈之处。这也是李肇的误记。从这两点看来，李氏所记大约全凭所闻，并未见公佐原文，以至于异说数见。然而这些还未影响传说的原型。

三

无支祈传说，从唐代到北宋间未起变化。太平兴国年间乐史编撰的《太平寰宇记》卷十六《河南道泗州》中记：“淮涡神，在龟山之下。《淮阳记》：按《古岳渎经》：（引全文）”下又引李汤事，文长不录。《淮阳记》未详所出。转录《岳渎经》与原文无大出入。而记李汤事与李公佐文差异颇多，计有二十九处。这些简错的原因，固然所据《广记》的版本颇有出入，但前人征引书籍，多随己意增减删改，亦常与原文不合。这里的文句异同，却也未使传说本身发生变化。

其次是苏轼《濠州七绝涂山》诗，有“川锁支祁水尚浑”（见苏诗卷三）句，亦叙无支祈事。元陶宗仪《辍耕录》引苏诗程演注说：“《异闻集》载《古岳渎经》”云云，下节录原文。今本施元之注本亦节引《岳渎经》《国史补》，均无大差异。又施本及查慎行注本均无程演所引《异闻集》云云。

但传说到了南宋，就起了变化，如《楚辞辨证》《路史》《舆地纪胜》所载的水母传说。先看朱熹的《楚辞辨证》（下）《天问》中说：“而此问（按：指鲧窃帝之息壤）特战国时俚俗相传之语，如今世俗僧伽降无之祈，许逊斩蛟蜃精之类。本无依据，而好事者遂暇托撰造以实之。”朱熹的目的在辨鲧窃息壤之说为不可信，而以这传说作为例证，间接反把当时的传说保存着，这是他始料所不及的。锁无支祈的人物由禹和庚辰改为时代较晚的僧伽，是一大转变（原因详下）。“支”作“之”，是同音之转。

罗泌《路史》（卷九《余论》）无支祈也是力辩僧伽降水母之说无稽，而以《岳渎经》为可信。其中首引《集仙录》，谓云华授禹治水之命，和禹得虞余、庚辰之助，遂得成功。又断定：“虞余、庚辰，按《楚辞》乃益稷之字。”次引《岳渎经》，但文字颇有异同，计十五处。这些异同或可证今本《广记》之误。《稗边小缀》谓胡应麟引文与《广记》不同，以为或另有所据，其实胡氏所引正是转录罗泌的（其中大都相同，只二三处略有差异）。最后辩僧伽之说不可信，说：

而释氏乃以为泗州僧伽之所降水母者。惟僧伽以观音大士应化于过去，阿僧只劫，值如来之慧门入道，以音声而为佛事，现化此土，如李邕之三碑，蒋之奇所传三十六化近是，而水母之事非也。方永泰初李汤知山阳，物尝出焉。详余之《福地记》。（据明吴弘基订本）

罗氏《福地记》今未见，后人亦无征引，似佚。僧伽降水母传说的详细情形，今亦不明，但从上列二书看来，这说在当时民间必甚流行。

王象之《舆地纪胜·淮南东路盱眙军》（卷四十四）有四项记载。龟山项云：“在盱眙县北三十里，其西南上有绝壁，下有重渊。《广记》：龟山：禹治水，以铁锁锁淮涡水神无支祈于龟山之足。唐永泰中李汤以牛五十引锁出之，锁末有一青猿，高五丈许，复拽牛没水。”又百牛潭项说：“在龟山塔北数步。”下亦述李汤事，但作“李汤以百牛引出铁锁”，和上述五十之说显然矛盾。这大约是由“百牛潭”的“地方传说”而生，因为要顾全“百牛”之名，也就不能避免和前面的说法（也即一般说法）相冲突。“圣母井”和“水母洞”两项又记水母传说，可见那时已经两说并存了。“圣母井”云：“在龟山灵济庙内。俗传泗州僧伽降水母于此。”水母洞说：“在龟山寺，俗传泅州僧伽降水母于此。”这降水母的场所又是两歧的说法，但据后来的地志（如《大明一统名胜志》）所说，实是一处的异名。

这里再考察人物的转变问题。关于僧伽降水母传说，只有上列简单的记载，详细的叙述已不可得，这里只好从僧伽方面来看。僧伽是真实的人物，据《高僧传》（又《广记异僧类》引）及赵孟瞓《重建大圣寺灵瑞塔碑》均有神异传说的记载，兹节录碑文如下：

僧伽者，葱岭北人。问其何姓，曰：“何姓。”问其何国人，曰：“何国人。”唐龙朔二年，东游至长安，过洛阳，入淮泗，居楚州龙兴寺。一日宿山阳令贺拔玄济所，有神异，玄济因舍宅为寺，师曰：“此故寺也。”掘地得金像，师曰：“此普照王也。”又得石刻，果然，乃故香积寺也。由是化盛行，四方归之。景龙二年，中宗召见，赐号国师。留四年，坐化京师荐福寺，归葬泗州。宋大中祥符加号普照明觉大师。师生平及灭度后，灵异不可悉数，人谓观音化身云。……（据《语言历史学研究所周刊》五集五二期商承祚校正文）

像上文所说“生平及灭度后，灵异不可悉数”的人物，把传说堆积在他身上，并非怪异的事件，何况僧伽在民间有普遍的信仰，如他曾居楚州，直到现在该地还说某地是他锁水怪处的传说。他又曾驻锡泗州，无支祈传说移到他身上，更是“本地风光”；传说到了宋代，距一般历史上所传禹的时代更远，把传说中的人物移到唐代的僧伽，自然更足使人信服；而他又是传说中的神异人物，更是信而有征了。

由于这些，这转变自然不是无因的。再就其他传说来看，人物的转变也是常有的现象，如李冰之子的二郎神，转变为杨戬、邓遐之类，这正显示出传说的游移性。

这人物转变既具有可能性，但转变的关键是怎样呢？据罗泌说“而释氏乃以为泗州僧伽之所降水母者”，显然地是和尚们抬出僧伽来和禹争这奇迹。因而排斥异端之说的罗氏，就力辟僧伽之说为妄，但在他的文中反示出新传说流行的证据。又据《清重修庙记》引宋张商英《水陆院记》谓大圣即大禹，指为僧伽者非，也和罗氏意见相似。朱熹说僧伽所降是无支祈，罗泌说是水母，而王象之所记却是把水母归于僧伽，无支祈归于禹。上列不同的说法，有两种可能的解释：一是这传说本来便说僧伽所降是水母，而朱熹是本旧说无支祈事而误记；二是释氏先利用旧说改禹为僧伽，后来又改无支祈为水母。也许在当时两说就纠葛不清。现在既不能见僧伽传说详细的记载，只好存疑。但如胡适所说：“无支祈被禹锁在龟山足下，后来出来作怪，又有被僧伽降伏的传说。”（《西游记考证》）虽是调和两说冲突的解释，也是牵强附会之说，而又缺少文献为证。若说僧伽降水母是外来传说的输入，虽是简便的解释，但我以为水母和无支祈同是由水神没落而成的水怪，由无支祈转变为水母，正如禹变为僧伽，同是不足惊异的事。至于水母的出处，是见汉人王褒的《九怀》（《思忠》）：“玄武步兮水母，与吾期兮南荣”注谓：“天龟水神，待送余也。”这古代水母传说，正与外来传说无关。

又僧伽传说，据《清重修庙记》说：“后又有大圣降水母一说，盖出唐时。”假如这说真是起于唐代，则两说是同时的产物，或许无支祈传说是本水母传说而生，也未可知。宋人文献所记，固不足据为传说起于宋代之证，但始于唐代之说，没有证据，也是事实。从《路史》著者那样极力地辩证看来，定这转变起于宋代，或近事实。《庙记》作者所说起于唐时，不知何据，而历来文献也无此说，大约以为僧伽是唐人，就把传说也定于唐时吧。

四

元代的记载不多见。陶宗仪《辍耕录》（卷二九）淮涡神也辩僧伽之说：“泗州塔下，相传泗州大圣锁水母处，谬也。按地志云：‘水神在临淮县龟山之下。’……下引《岳渎经》、李公佐文、《国史补》、涂山诗。其中最可注意的是锁水母的地方由井、洞转变为泗州塔下。”这塔即赵孟瞓作碑文的大圣寺灵瑞塔。这说颇类后世所传镇白蛇的雷峰塔传说，或许便是它的前身。

据《录鬼簿》《太和正音谱》《元曲选》卷首目录、《曲录》所载，均著录高文秀的《木义行者降妖怪泗州大圣降水母》（《录鬼簿》“降”均作“锁”）杂剧一本，可惜已佚，否则是传说探讨的最好资料。木义行者，据《高僧传》所记，僧伽有弟子叫木叉的，唐僖宗时谥名真相大师。“义”当即“叉”字之讹。

吴昌龄《西游记》杂剧第九折“神佛降孙”孙行者上场白说：“二姊巫枝癨圣母”，又第十折“收孙演咒”说：“他是骊山老母兄弟，巫支癨是姊姊。”（《哭皇天》）十七折“女王逼婚寄生草”曲说：“似摩腾伽把阿难摄在淫山上；若鬼子母将如来围定在灵山上；巫枝癨把张僧籋在龟山上；不是我魔王苦害真增……”（清叶堂《纳书楹曲谱补遗》卷一亦引此二曲，题作《定心》《女国》，文字稍有差异）以前无支祈是没有性别说明的，这里却说它是女性，并且有摄张僧的传说。但这里引起一个问题，就是《西游记》杂剧、《大唐三藏取经记》《西游记》小说中的孙行者与无支祈传说关系，近人的考证已指明两者是同源，而此传说又是孙行者故事或一先代。

其次是明代的记载。先看那时的舆地书，李贤等撰的《大明一统志》（成于天顺间）卷七《凤阳府》记：“龟山在盱眙县，有二：上龟山在县治西南；下龟山在县东北三十里，相传禹治水锁涡水神巫支祈于此山之足。山西南上有绝壁，下有重渊，即其处。”（下述李汤事略）又《圣母井》记：“在盱眙县龟山寺中，俗传泗州僧伽降水母于此。”这两则除说明龟山有二外，全本《舆地纪胜》，禹和僧伽也两说并存。又《一统名胜志》说：“下龟山寺内有圣母井，即大禹锁水母怪处；俗传泗州僧伽大师锁水母于此，又名水母洞。”这是可注意的说法。历来说锁无支祈之处是龟山之足的绝壁或百牛潭，而锁水母处是井、洞或塔下，这里却把无支祈也移到井、洞中。这不仅是并存，而是混合了。

嘉靖间唐龙撰《重修淮渎庙碑记》说：“……山有淮渎庙，不知祀者何神。经云：‘禹治水，三至桐柏，获水神巫支祈，形犹猕猴，力扈九象，命庚辰扼而制之，锁于山之足，淮水始安。’夫神岂庚辰欤？……或又曰：支祈之宫在是尔。夫山妖水怪，直惟驱之而已，岂可宫耶？其诞明矣。……”（据《盱眙县志》稿）唐氏大刀阔斧地否定无支祈为淮渎之神，而把这位置让给庚辰，正是代表士大夫的宗教观，与民间信仰是颇异其趣的。

此外，胡应麟也有辩证，他在《少室山房笔丛》（卷三十二丁部《四部正讹》）中首引《岳渎经》（与原文有异，而与《路史》所引大致相同），谓其不可信：“案此文出唐人小说，盖即六朝人踵《山海经》体而赝作者。或唐文士滑稽玩世之文，命曰《岳渎》可见。以其说颇诡异，故后世或喜道之。宋太史景濂亦稍隐括集中。总之以文为戏耳。罗泌《路史》辩有无支祈；世又讹禹为泗州大圣，皆可笑。近衡阳禹碑甚传，其文体稍古，然与虞夏诸书迥不类：恐亦好事所遗也。”胡氏从文体上辩传说为妄，比罗泌所说高明，更较唐龙精细。但他说六朝人之作及“以文为戏”之说，上文已指出是猜测之辞。

又明天一阁本无名氏编的《北曲拾遗》散曲集，中有洗尘（正德间人）的《双调新水令》套《春景》云：“鲍老儿将婴孩送，扮一个神灵，锁的是龟山水母精。”（《得胜令》）明代大约似有此戏。又崇祯间周清原《西湖二集·寿禅师两生符宿愿》（卷八）中记：明太祖见龟山的铁索，经宋濂说出《岳渎经》及李汤事的缘由，太祖命千人扯起铁索，要看究竟，结果弄上岸来，大吼一声，突入水底。太祖急以羊豕祭之，后亦无他。这又是把李汤事移到明太祖身上。其原因也不外是把时代较远的人物移到较近，以示真实，而这转移也是传说转变的通常法则。

五

传说到了清代，又起新的变化，记载于“说部”之类的，都有些异样。这里还是先看较少变化的地志。《清重修庙记》引《泗州志》云：“巫支祈屡为水患，僧伽大圣拄锡泗州，说法禁制，建灵瑞塔，淮泗乃安。”查乾隆间叶兰等修《泗州志》（北京图书馆藏抄本）及光绪间方瑞兰《泗虹合志》均无此文，不知何据。这里虽未明说建塔是作镇压之用，但从语气上说，是和《辍耕录》说相同。

又裕禄等撰《安徽通志》（卷三十三《舆地志》）云：“下龟山：盱眙县东北三十里，下临淮河。《寰宇记》引《古岳渎经》……苏轼诗所云：‘清淮浊汴争瞗健，龟山下瞰支祈宫’是也。”又《支祈井》说：“盱眙县东北下龟山寺后，即大禹锁水神处，有亭覆其上。县志：‘一名圣母井。’”这里说井即圣母井，是本《大明一统名胜志》的混合说，但“支祈井”之名，似起源于此，由此可见传说到了清代，支祈、水母二说更加难分了。

光绪间刊王锡元的《盱眙县志稿》卷二“山川”项说：“龟山：治东北三十里，一曰下龟山，其西南隅有绝壁，下为支祈井。”下引《路史》《寰宇记》等书，末谓：“百牛潭今不可考。”又卷二《补遗》记支祈井，卷十一《古迹百牛潭》，除抄书外，都没有什么可说。又梁章钜《楹联丛话》卷三《庙记》云：“淮渎庙在洪泽湖心龟山之麓，巫支祈井即在殿前，上封以石。……联云：巫支祈井底深潜，澜恬洪泽；阿罗汉波间重出，福佑清淮。”（又见《志稿》）又麟庆《重修淮渎神庙附记僧伽大圣记》（道光十七年作）论淮渎神道：

“……庙在洪泽湖龟山之上，未知创始何代；惟前明嘉靖间凤阳巡抚有重修碑记。中祀渎神，旁座有赤面而僧服者，世所谓僧伽大圣是矣。按《古岳渎经》……后又有大圣降水母一说，盖出唐时。《泗州志》载：巫支祈屡为水患，僧伽大圣拄锡泗州，说法禁制，建灵瑞塔，淮泗乃安。……国朝康熙初，泗州城陷，湖波泛涨，殿及铁像，皆没于水。大圣之像，计当日应在寺中，至淮渎庙之像，或因寺没，后人乃附立于此欤？又考宋张商英《水陆院记》以为大圣即大禹，指为僧伽者非，特是禹固大圣，而不以大圣称。或又因支祈井在殿前，以为系庚辰像，庚辰面赤与否不可知，僧服则无说可解。仍似以僧伽为是，况僧伽大圣在宋则苏子瞻有赞有文，在元则赵子昂有记有颂，并非无据；特祀于淮渎庙致启群疑耳！……兹大圣有功淮水，附像庙中，谁云不宜？……”（据《盱眙县志稿》引）这结论是由庙中有僧伽像而生，和明代庙记迥然不同。以僧伽为附之说，也是模棱两可的圆滑伎俩。至于庙中两个神像，是颇可注意的，如果不是两种传说的信仰者争这传说中主人公的奇迹，便是祀立者也和庙记作者同是两说并存的圆滑者流。但由此更可窥出后代两种传说不易分别。

现在再看说部之类的记载。高士奇《天禄识余》（卷上）说：

“禹获涡水神，锁之龟山，曰无支祈，——一作巫支祈。‘无’‘巫’昔近而讹耳。——形若猕猴，伸颈百尺，力扈九象。”这里没有什么特异的说法。无支祈的名字问题，不但“无”“巫”是同音异形的转变，即“支”“之”“枝”“奇”“祈”“癨”也是如此。又褚人邉《坚瓠续集》卷二《淮水神猴》载：

“《水经》载：禹治水至淮，淮神出见，形一猕猴，爪地见水，禹命庚辰执之，遂锁于龟山之下，淮水乃平。至明高皇帝过龟山，令力士起而视之，因拽铁索盈两舟，而千人拔之起。仅一老猴，毛长盖体，大吼一声；突入水底。高皇帝急令羊豕祭之，亦无他患。”这与《西湖二集》所说完全相同。前面所谓《水经》，分明是《岳渎经》的误记。但朱梅叔《埋忧续集》（卷二）“无支祈”条却稍有出入。朱氏除引《岳渎经》《国史补》《坚瓠续集》外；中间说：

“唐时有御史欲见此孽，出罪人，逼摸其所，抓得之。用牛六十四头，以盘车拽锁出之，锁将尽，怪跃空中，大呼一声，如霹雳，锁连人牛俱没。吾乡都御史唐公世济，曾为淮阳御史，尝闻笠泽周孟侯言之。”这也是李汤传说的演化。又汤用中《翼穅稗编》（卷八）“巫支祈”条说：

“盱眙县东北三十里彭城乡龟山，大禹镇巫支祈处，有沉牛潭。县志载：‘唐永泰元年，李汤刺楚州，有渔于山下者，网不能举，没水求之，见铁索盘绕山足，莫寻其端。出告汤，命善泅者数十人随往，其索甚长，五十牛拽之，索尽物出。状如青猿，白首长髯，雪牙金爪，目紧闭，口鼻流沫，徐欠伸，张目如电，引索拽五十牛投水中没。’乾隆年，学使谢公按淮安，适河督李公亦勘工来。具船数十，由水路至山麓，命力士多人挽索，甫动，怪风骤起，湖水壁立，天昏如墨，舟颠簸，岌岌欲覆。急解维，从间道去。嘉庆间，署县某署中扶鸾，一神至曰：‘余名暴光，淮河神也。’问巫支祈事，曰：‘余所管也。尧时支祈父子党恶，伤害生灵，禹王遣将戮其子孙，使庚辰锁之山下。三万年后，孽满方放。彼亦自知罪大，近已屏除口食，服气潜修，或能早万余年出头也。’问：‘神即大禹所封乎？’曰：‘此亦不时更代。余北宋人，金兵南下，殉难淮河，遂授今职，现秩将满，韩调有期矣。’问：‘支祈可得见乎？’曰：‘渠虽安心修道，究竟野性未驯。’书毕而去。”谢某、李某的传说，也和明太祖一样是李汤传说的演化，但这里结果却是没有看到。这里所说的无支祈不仅是怪物的专名，而是恶魔一群的名称，颇类北欧神话中的巨人族。河神暴光，也是新起的传说，其来历也和金龙四大王传说相似。

此外零星的记载，如袁枚《子不语》（卷二十二）《泗州怪碑》所记：“泗州虹县有井，是禹王锁巫支祈处，铁索犹存。旁有石碑，头不可动；一那移其头，则碑孔内便流黄水，如黄色。”这怪碑传说恐怕多少要和无支祈传说有点联系吧？又宣瘦梅《夜雨秋灯录》“古泗州城”条记：“吾乡泗州城，沦为洪泽湖久矣。士人云：‘为大禹命庚辰所系水怪巫支祈逸出为害。’此无稽也。”水神传说的发源地，再经一次大水灾，说这灾害是水神所主使，实是必然的解释，尤其是民间。

关于这传说还有两部小说也曾经涉及。一是大禹治水，据蒋瑞藻《小说考证》卷六引《燕居续语》说：沈嘉然字滕友，山阴人，著有《大禹治水》六十卷一百二十回。按《禹贡》所历，而用《山海经》传，衍之以《真仙通监》《古岳渎经》。叙禹治水及诛除帝江、刑天、无支祈诸怪物事。但这书原稿后来沉水佚去。猜想起来，其中一定包含这传说的许多资料，是无疑的。另一部是宋育仁的《虞初小说》，二十四回，其第十四回是：《产奇胎涂山化石》，《降怪物淮水安澜》（见《语丝》三十一期顾颉刚《虞初小说回目考释引》）即叙无支祈事。惜这书也未脱稿。

综观上列的文献，清代传说变化甚多。这原因大约是由于水灾而生。在金元之间，淮河被黄河夺去它的出路，后来黄河虽又北徙，而淮流的故道仍然淤塞不通，因而淮河泛滥为害的事，是时常发生，尤其是清代灾害最多，最大的便是康熙间泗州城的淹没。基于这事实，无支祈传说重新苏醒，再起新的变化，是当然的事。

末了叙这传说的另一形态，就是说无支祈幻为怪木的事。此说见清赵吉士《寄园寄所寄》（卷五《灭烛寄怪类》）及刘献庭《广阳杂记》（卷三）。《寄园寄所寄》引《墨谈》说：

自神禹导淮，锁水神巫支祈，迄今不知几千年。弘治间，寿春荆涂峡有水怪作孽，阻拒峡口，淮水不得泄，则壅而旁溢，春、六、濠、颍间，田庐多没。商舶至湖，时遇怪风浪，多颠覆。往来棹渡小艇，或至中流，或近岸，若旋风起，即大浪掀逐而来，人艇俱没。以是土人名其怪曰“赶浪”，相讳不敢犯。又或夜静月明，梢人见有物若巨木，偃卧沙际，方报告惊视，则倏然入水，风浪遽作。于是又名之曰“神木”。如是者，盖四五年。正德以后，患息，人复见于涡河中。迨己巳岁，渡涡水，则乾涸通骑矣。相传又徙于颍水。今颖水复涸，或又传入黄河中。度此物或即巫支祈也。

《广阳杂记》所引，与此悉同，末谓：“余闻洞庭湖中，近亦有巨木作怪。”两书所引《墨谈》，似即明人程霆《雨山墨谈》（未见）之略称，则此说是起于明代了。但这新起之说，也自有其来源的，如《太平广记》（卷二九三）《葛祚》（出《幽明怪录》）记：

六

上述各节，是传说演化的论述和略略点明产生的社会原因，但这仅是“史”的理解，而非“传说底地”（或“民俗底地”）理解。下面将从事于上文未尽的职责。

首先要考察的是无支祈是水神与否的问题。上列诸种文献中虽有说它是水神，然而也有指为水怪或水兽的，尤其是后来的文献。这自然是足以引起争论的事。又上文曾略说明水神神话传说产生的原因，以及无支祈传说的形成，然而水怪能否也用上述的说明来解释呢？这也有补充的必要。说无支祈是水神，本是较原始的说法，而水怪之说却是后起的，就是后人认为猴形的神是不合于他们理解的怪诞东西，因而就把它从“神”的地位降到妖邪魔怪之列。这降落的说法，也自然有它的意义的。从一般宗教学者、神话学者研究已得的结论来说，神和妖怪本是同源产物，妖怪魔鬼之类起初也和神处同一地位，而没落是后来的结果。当妖怪处于神的地位时候，它们并不会被人视为妖怪，正如神在作为崇拜对象的时候一样。后来新起的神或外来输入的神获得成功后，旧有的神并不立即湮没不闻，它们仍然保持势力，根深蒂固地潜伏在人类的信仰中。它们也不曾为新神的信仰者所消灭，反而为他们所承认，甚至于迁就已成势力，给旧神以较次的位置。但这位置的改变，绝不会仍如以往那样保持优越势力，而只是成为新神或大神的助手（小神），下而置于妖怪魔鬼之列。而新起之神种种任务的来源，大多数又是从旧神那里吸收而去的。这转变就是由神沦为小神或妖怪的原因之一。同时，在人类社会的发展中，人们的心理也是不断发展的，产生于昔日的种种怪异或不可为训的神，到他们理智稍稍进展时，便认为是不合理的，因而对于它们就有重新改变的必要，这改变又是神沦为小神或妖怪之另一原因。无支祈由水神降为水怪，便是上述第二项的结果，也就是由理智发展而生不合理之感的结果。而降伏它的神由禹和庚辰变为僧伽，恰又是后起的神代替旧神而生的结果。

其次是猴形神的问题。说神是动物的形态，在理智较发达的人看来，是不可思议的事。然而在文化低下、心灵幼稚的人看来，反是合理的，因为他们心目中是人兽不分，同时人神也不分的。如古代埃及、巴比伦神像，多是猫、牛、羊、狼的形态。中国的《山海经》中也有“鸟身而龙首”（《南山首经》）、“龙身而人面”（《南次三经》）、“人面马身”（《西次二经》）、“羊身人面”（《西次三经》）、“人面蛇身”（《北山首经》）、“豕身人面”（《中山经》）等神，传说中的黄河大王及杭州的青蛙神，也都是动物形态的。这些同以动物姿态出现的神，便是“神形兽视”（Zoomor-phic）的产物，而“神形兽视”的起源又是“图腾崇拜”的遗迹。这人尽周知的事，这里也毋庸解释。但上述《山海经》的例子，又和完全兽形的神略有差别，这类半人半兽是由“神形兽视”进展到“神形人视”（An-thropomorphic）的中间产物，就是由完全兽形的神变为完全人形的神的过渡。而本文所说的无支祈，却是较原始的兽形的神，因而便被理智较高的人加以另一种解释——水怪。

这里或许有人因为中国的猴子故事和传说，如《西游记》的孙行者、《白猿传》的盗人猴子是印度拉马耶那故事的输入，以为无支祈传说也是这故事传入中国后的转变。但在《拉马耶那》故事中猴子是助人的，而无支祈却是给人灾害的水神，两者刚好相反。而淮水水神传说确是来源已久，如汉代淮津神取马传说正是无支祈的前身，这也和印度传说无关。又在中国神话中虽没有猴形的神，但其他动物形态的也颇不少，似不能说猴形的神即起于印度。更从僧伽降水母传说来看，如果无支祈传说是来自印度的，应说僧伽降无支祈才更确当，不必另起炉灶再提出水母一说。从这些看来，即使其他猴子故事和印度的相似，但与无支祈传说毫无关系，更非同源的一类，虽然它曾影响到后来孙行者的故事。

再次是这传说与其他传说的联系。先说锁怪物的事。在一切神话、传说和民谈里，屠妖、锁妖是极普遍的形式之一。前者如北欧神话奥定杀密特加尔特，希腊神话中的屠龙，杀哥尔共，中国神话羿杀巴蛇以及程灵铣斩蛟蜃精传说等；后者如希腊宙斯擒怪物帖斯法，北欧奥定缚芬利斯狼，中国的二郎神锁孽龙、真君镇妖之类。这两者结果虽不同，但对于妖怪的惩罚的“母题”是同一的。无支祈的被锁，也是这形式的传说之一。

锁无支祈的铁锁、铁索以及它们被人发现，也是其他传说中习见的事项。这在中国的水神有专章讨论，认为这也是水神传说中的一个类型。这里把未见于书中的例子列举一二，以示这也是无支祈传说和其他传说所共有的。如刘敬叔《异苑》（卷二）：“晋康帝建元中，有渔夫垂钓，得一金锁，引锁尽，见金牛，急挽出，牛断，犹得锁长二尺。”段成式《酉阳杂俎》（《广记》卷三九七引）：“齐郡接历山，上有古铁锁，大如臂，绕其峰再浃。相传本海中山，山神好移，故海神锁之。挽锁断，飞至此。”又清东轩主人《述异记》（中）《铁柱宫》云：“池中有铁柱，乃许真君锁蛟之处。其地居民，每岁制铁锁一条，置殿池内，经宿即有旧锁在池侧，而新锁不在矣。”这三则虽各代表一个传说，但铁索一点却是共同的。

总之，从上述结论看来，显然可见无支祈传说中所有要素和它的类型，都和其他传说相同，这些相同之处，也便是一般传说的共同遗产。

（曾载叶德均《戏曲小说丛考》，中华书局1979年版）