庄子的自由观

庄子是中国最早提出人的自由的哲学家，先秦诸子乃至后世的哲学家没有谁比庄子更关注生存和自由这个人生根本问题。陈鼓应说：“庄子的哲学是自由的哲学。”^[1]徐复观说：“庄子思想的出发点及其归宿点，是由老子求得精神的安定，发展而为要求得到精神自由解放，以建立精神的自由王国。”^[2]因而，从某种意义上说一部《庄子》基本谈的都是自由，以至于我们可以毫不夸张地说，《庄子》的总主题就是自由，庄子是华夏自由之父、华夏自由之魂。

个人自由、人类自由、生物自由

一般来说庄子的自由讲的是个人自由，这是学界都同意的，但庄子的自由不局限于个人范围内，它还涉及人类的自由和生物的自由。因此，从范围看，庄子的自由可分为个人的自由、人类的自由和生物的自由三个部分，而以个人的自由为基本。个人的生存和自由是庄子一生中最关心的问题，是他人生哲学的核心。庄子天性酷爱自由，自由的观念在庄子思想中最为突出。“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中，神虽旺，不善也。”（《庄子·养生主》）精神自由比物质生活更重要。《庄子》和《史记》都记载了庄子却楚王重金礼聘故事，意在“无为有国者所羁”以“快吾志”（《史记·老庄申韩列传》），求得个体的解脱和身心的自由愉悦。庄子主张生活要“说其志意”（《盗跖》），要“自适其适”（《大宗师》）。这“说其志意”“自适其适”，都有今天自由的意味。一部《庄子》首标“逍遥游”并非偶然，一篇之中于大鹏三致意焉，决非冗笔，“逍遥游”就是精神自由论，鲲鹏是自由的象征，而那乘云气，御飞龙，游乎四海之外的姑射神人，正是自由人格的象征，孰云不然！《齐物论》中庄周梦蝶得到的“自愉适志”，正是一种自由的精神状态，表达了对自由的向往和憧憬。

从上面简略的论述来看，我们不好说庄子的自由只涉及他个人那块狭小天地。不错，安顿人生和个人的精神自由是庄子首要关注的问题，但是也应该承认庄子所企求的自由也包容了广大的万类众生，包括统治者和被统治者以及草木虫鱼、飞禽走兽的，展示了他作为哲学家宽广的人道主义胸怀。

精神自由和行为自由

从形式看，庄子的自由可分为精神自由和行为自由两个方面。精神自由也可称作心灵自由，用庄子的话说叫作“游心”。《庄子》讲“游”的地方很多，如“与造物者为人，而游乎天地之一气”（《大宗师》），“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”（《逍遥游》），“乘云气，骑日月，而游乎四海之外”（《齐物论》），还有“乘物以游心”（《人间世》），“游心乎德之和”（《德充符》），等等。“游”成了“精神状态得到自由解放的象征”^[3]，大鹏展翅图南、翱翔环宇就是庄子心灵逍遥游的具体体现。由于庄子生活在“仅免刑焉”（《人间世》）的残酷险恶的社会里，身心极不自由，所以幻想“乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹垠之野”（《应帝王》），以期摆脱“困苦”，求得解脱，获得精神的自由解放。但人们谈论庄子的自由，只看到要求心灵自由的一面，而忽略了行为自由的一面。当然，庄子的自由有玄想的成分，而且还很浓重，但这绝不意味着除了玄想而与行为无干。自由也是一种行为。庄子对楚王的重金礼聘不屑一顾，正是他担心失去“曳尾于涂中”的行动自由。《应帝王》是庄子的政治论，讲“外王”的行为准则，认为“为天下”的君王其行为首先要“顺物自然而无容私”，也就是帝王的所作所为应当顺应自然规律、合乎人民意愿，而不要掺杂半点私人偏见和成见。《徐无鬼》反对“以一人之断制利天下”，亦即反对帝王的专断行为。把庄子的自由限定在精神领域，忽视它对人的行为的指导意义，是不符合庄子本意的，也缩小了庄子自由观念的范围。

以规律为基础的自由

从内容看，庄子的自由是以规律为基础的自由，自由的本质就是服从规律。前面说过《逍遥游》就是庄子的自由论，它论述了实现自由的可能、条件和途径。大鹏实现自由的可能性要有主客观条件。客观条件是海动风起，主观条件是奋力搏击，舍此二者，焉能扶摇直上九万里而南为？大鹏形象的哲理明确概括为：

若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰，至人无己，神人无功，圣人无名。

这是《逍遥游》的“文眼”，是庄子自由论的纲领，是理解庄子自由观的钥匙，把获得自由的内容和方法都讲了。“乘”“御”当顺应讲，“正”是有规律的意思。^[4]陈鼓应的《庄子今注今译》也说：“‘正’亦犹今之所谓规律、法则。”“正”相当于“四时有明法”的“法”。顺应规律就能“无待”，就自由，反之就是“有待”，就不自由。可见庄子认为自由是以顺应规律为基础的。庖丁解牛的自由正是来自“依乎天理”，吕梁丈人的自由得自“从水之道而不为私”。

有人说庄子的自由是从命定论出发的，这固然有一定道理，但我认为最好不要这样提。因为“命”有必然的意思，也有规律的意思。《大宗师》说：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。”释德清释“命”为“自然不可免”（《庄子内篇注》），张默生说“天”是“自然的规律”（见陈鼓应《庄子今注今译》）。“命”与“天”互文对举，兼必然与规律二义。林希逸说：“人力所不得而预，此则天地万物之实理也。曰‘命’曰‘天’，即此实理也。”（《南华真经口义》）《达生》“不知吾所以然而然，命也”的“命”，也是顺应规律不期然而然的意思。“知其不可奈何而安之若命”，“若”训顺，“安之若命”就是安然顺从自然规律或必然的境遇的意思。所以陈鼓应说：“在庄子书中，提到命，都是指自然而不可避免的境遇。”^[5]庄子认为人的生死是物质合规律的运动形式，是自然而不可避免的，人就要安于这个“命”。《至乐》说：“杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而至死，是相与为春秋冬夏四时行也。”生和死是随同春夏秋冬四时一样有规律的运动，这就很明确表明，“命”有规律、必然的意义。我之所以不赞成用命定论来解释庄子的自由观，是因为庄子的“天”和“命”与孔子的“死生有命，富贵在天”有本质的不同。在孔子那里“命”和“天”是一种超自然的神秘力量，有意志的人格神，具有宿命论的意义，而庄子则不是。但庄子把“穷达富贵，贤与不肖毁誉”也一概视作“命之行也”，这是他的不彻底处。然而仍然不能说庄子是命定论者。

自由二阶段：相对自由与绝对自由

既然庄子的自由是以规律为基础的，那么他的自由就是有条件的、相对的、有限的，而不是无条件的、绝对的、无限的。因为规律是前提，是第一性的，自由是结果，是第二性的，自由要受规律的制约，不能离开规律讲自由。俗话说，不依规矩，不能成方圆，正是此意。庄子把自由与规律联系起来考虑可能受孔子的影响。孔子虽然没有自由与规律的命题，但它们之间的联系是感受到了的。他说“从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》）正是包含自由要受规律制约的意思。后来苏轼评吴道子的画“出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外”，讲的也是自由与规律的关系，主张在遵循艺术规律的基础上才有无限的创作自由。有法无法，无法有法，正是中国哲学的精微处。

从过程看，庄子的自由应该分两个阶段。第一阶段是指在顺应规律后获得的自由。这个阶段的自由是有条件的、相对的，有限的自由，相应于“乘天地之正，而御六气之辩”的阶段。宣颖说：“若夫乘天御气之人，其大鹏乎！”（《南华经解》）就是指大鹏乘风而动顺应规律后获得了自由。但当进入“以游无穷”的境界后，也就进入了自由的第二阶段。这个阶段的自由可以称作无条件的、绝对的、无限的自由。达到这个境界，一切时间空间的限制都没有了，一切外物的束缚都没有了，真正达到了“体尽无穷，而游无朕”（《应帝王》）的境界。这种境界是自由的境界、美的境界。庄子追求的人生就是这种自由的人生境界，这种人生境界是美的人生、艺术的人生。过去我在文章中只赞成庄子的自由是有条件的，相对的，不同意也有绝对自由的一面，现在看来并不符合庄子实际。刘笑敢同志说：“前面曾讲到庄子的自由是有条件的，那就是实现自由的过程而言，这里讲庄子的自由是绝对化的，是就其所获得的自由境界本身而言。借用佛教的语言来说，庄子的自由是从‘渐悟’到‘顿悟’，‘渐悟’的修养过程是有条件的，而一旦‘顿悟’，就进入了圆满的境界。”^[6]用“渐悟”“顿悟”作比，有助于理解庄子的自由是由低级到高级的两个不同阶段。

自由与规律　自由与必然

把庄子的自由观与西方一些哲学家的自由观相比较更能看出庄子自由观的价值和意义。庄子的自由以规律为基础，这与早期斯多葛派一致。B.Л.戈卢宾科说，早期斯多葛派认为“自由的基础是自然规律和宇宙的秩序”，“自由的实质在于人要服从自然的规律”^[7]。至于斯宾诺莎则比较复杂。他一面将自由与规律联系起来讨论，同时也把自由与必然联系起来考察。戈卢宾科说：“斯宾诺莎把自己的自由观同自然界发展的客观规律联系起来了。”并引斯宾诺莎的话说：“人‘既然是大自然的一部分，那他就应该遵循它的规律’。”^[8]但是刘笑敢却说：“在西方哲学史上，第一个把自由与必然联系起来的是斯宾诺莎。他曾讲过：‘说必然和自由相互对立……这在我看来是和理性相违背的。’”^[9]黑格尔则明确指出“自由以必然为前提”^[10]。恩格斯也说过：“黑格尔第一个正确地叙述了自由和必然之间的关系。在他看来，自由是对必然的认识。”^[11]把自由与必然联系起来和把自由与规律联系起来有什么不同呢？我认为尽管必然与规律都是事物的本质联系，都具有必然性的特点，但认识了必然不一定就有自由，因为必然不一定具有规律性。例如，因果是必然的，可不一定是规律的。正如戈卢宾科说：“原因和结果之间的联系是必然的，但并非一切因果联系都是规律。”^[12]一般人常把必然性与规律等同起来，这是一种误解。只有在没有必然性就没有规律这个意义上“规律和必然是等同的，相同的范畴”（戈卢宾科语）。还有规律是不能被创造的，而必然性如历史必然性要通过人们的自由创造活动才能产生和发展。因而在这个意义上说，必然性又是自由的产物。至于萨特根本不承认规律的存在，当然不会把自由与规律联系起来考察。“他认为承认必然就没有自由，他把一切必然性都当成自由的障碍”^[13]。于是萨特的自由就只好求助“偶然”了。然而庄子的自由观与马克思主义的自由观一致，都把自由与规律联系起来。恩格斯说：“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而有计划地使自然规律为一定的目的服务。”^[14]这似与荀子“制天命而用之”的论点相类而较庄子进了一步。因为庄子的自由观只有顺应规律而没有提出利用规律改造现实的问题，至多只不过提出“反以相天”（《达生》）罢了。最后我认为把自由与规律联系起来考察比与必然联系起来考察更恰当，更能全面地确定自由的实质，因为规律中就包含了必然性。

实现自由的途径

怎样实现自由？换句话说，除了顺应规律外，还需要什么途径才能通达自由的王国呢？

庄子有一个基本看法，即人之所以不自由，主要受个人主观因素和外在客观环境的影响，因而必须从个人和社会两方面着手，这就是他所期望的理想人格和理想社会的实现，因此，必须做到以下两点。

第一，是超越自我，亦即做到心不为物役。超越自我就是摆脱个人内在的束缚。尼采说：“精神自由的人，还得净化自己，他内心还有许多禁锢和泥垢。”（《查拉图斯特拉如是说·山冈上的树》）净化自己要做到“无己”“无功”“无名”，去掉个人偏见，摆脱功名利禄的枷锁，也就是做到“心斋”“坐忘”，消解由生理而来的欲望，使欲望不给心以奴役。《人间世》说：“且若亦知夫德之所荡而知之所为出乎哉？德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。”知识名利是导致道德败坏、人与人相互倾轧的“凶器”。《天运》里有一段话很好地概括了被物欲束缚追名逐利之徒的心态。“以富为是者，不能让禄；以显为是者，不能让名；亲权者，不能与人柄。操之则栗，舍之则悲，而一无所鉴，以窥其所不休者，是天之戮民也。”富贵、名利、权势绝对不能让与他人，得到它就终日战战兢兢如履冰临渊，害怕丧失，一旦失去则痛苦悲伤，痛不欲生。这种人被物欲束缚，患得患失，精神怎能自由！庄子还要人无心无情，超越是非，超越喜怒哀乐，做到“是非不得于身”，“不以好恶内丧其身”（《德充符》），因为是非判断会给心灵以烦扰，只有不对物欲和是非做无穷的追逐，心灵才会得到解放，精神才会自由。最后庄子还要人“外生死”。“死生亦大矣，而无变乎己，况爵禄乎！”（《田子方》）总之，庄子要求人们自我解脱，也就是他所称的“悬解”“自解”。只有摆脱名利得失、是非好恶、生死情结，一切“常因自然”，就可以逍遥乎尘世之外，无往而不自由了。

第二，是超越外物，摆脱一切人为的外在压迫和束缚。这首先是逃脱政治迫害。《应帝王》有如下一则寓言，讲的就是这点。

肩吾见枉接舆，狂接舆曰：“日中始何以语汝？”

肩吾曰：“告我君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸！”

统治者凭借自己的权力和意志，制定法律规章强迫人民就范，难道人民不会像鸟高飞鼠深藏一样逃避迫害，“逝将去汝”，去寻求政治自由吗？

其次是摆脱传统和现存道德规范的束缚。庄子及其后学一生追求的就是要摆脱人为的原则而与自然原则一致。张石说：“《庄子》的作者们，在其不堪忍受这种人类的原则的压迫的时候，他们必然深深地渴望着自由，渴望去创造主体的彼岸。”^[15]因而把主要锋芒都集中在抨击儒墨的仁义礼乐上，指出儒墨宣扬的思想有悖于人性的自由发展，是统治者的帮凶，是套在人民身上的枷锁。《骈拇》说：“夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁义以挠天下，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？”《在宥》更为激切：

令世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也，而儒墨乃始离?攘臂乎桎梏之间。噫，甚矣哉！其无愧而不如耻也甚矣！吾未知圣知之不为桁杨蒭賫也，仁义之不为桎梏凿枘也，焉知曾史之不为桀跖嚆矢也！

所以《紸箧》主张“削曾史之行，钳杨墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣”。只有把人们“从宗法制度和礼教文化的束缚下，从人的世俗价值和工具价值中解放出来”^[16]，使人成为“独有之人”，具有“独志”的人，逍遥独立于天地之间，个性获得解放，人才获得自由。

再次是创造一个自由平等、和谐发展的社会环境。“泉涸，鱼相与处于陆，相稴以湿，相濡以沫，不若相忘于江湖。”（《大宗师》）在干涸的陆地上，鱼儿艰难地生活，一旦投入江河湖海，它们就自由了。庄子要求从根本上改造人的生存环境。“人的存在和外在的存在如何取得和谐一致是《庄子》中经常探讨的问题，这也就是人的自由的问题。”^[17]《秋水》中指出井蛙、夏虫、曲士之所以目光短浅，是环境制约，使他们丧失了认识的自由。因此，改善和创造适宜人性自由发展的环境是必要的。《马蹄》说：“吾意善治天下者不然，彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德，一而不党，命曰天放。……夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！”《让王》也说：“余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛绨，春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休息，日出而作，日入而息。逍遥于天地之间而心意自得。”庄子及其后学把人自由发展的理想寄托在往古的至德之世，人人平等，“同德”“天放”，显然表达的是小农的生活理想，具有民主主义性质。

小　结

作为哲学家，庄子不但肯定了自由是人的本能要求，也肯定了实现自由的可能性，并且把自由与规律联系起来而不视为对立，教导人们必须遵循规律才能获得自由（《庄子》寓言中的那些能工巧匠的实践充分证明了这点），还有庄子那热爱自由的精神和建立自由人格的理想，这一切都对中国文化产生了积极的影响，尤其对建立现代社会的平民自由人格，无疑也将是有益的思想资料，正是在这种意义上称庄子是华夏自由之父、华夏自由之魂。试想中国文化中的理想人格如果只有儒家以等级服从为基础的道德人格而没有道家的以个性解放为基础的自由人格，那么中国理想人格模型将是畸形的、残缺不全的，中国人的生活方式肯定也是单调的，中国传统文化和文化机制也就不会平衡发展而远远失去它的丰富性。诚然，庄子的自由思想“不是现代政治法律制度下权利义务关系规范下自由”^[18]，但它仍不失为“一追求政治自由最力的思想”^[19]。庄子的反传统文化精神、个性解放、平等观和自由观对中国现代文化价值体系的构建，将是不可缺少的有益的思想酵母。因此，不同意有的学者因其庄子的自由思想有虚假的一面，就说它与人类社会生活不发生关系而一口否定它“总体上是不足取的”这种看法。这不但因为庄子的自由精神和自由观在自由传统十分薄弱的中国文化中铸造了阮籍、嵇康、李白、苏轼、汤显祖、曹雪芹的自由灵魂和自由人格，成为他们反抗传统权威桎梏的有力武器，而且说实在的，如果将庄子这点自由的种子都抛弃的话，那我们传统文化中还有哪些可资我们今天铸造现代化的自由殿堂呢？

（本文曾发表在《云南师范大学学报》，对外汉语教学与研究版，1993年第4期，后收入陈红映《庄子思想的现代价值》，人民文学出版社2009年版）

【注释】

[1]陈鼓应：《悲剧哲学家尼采》，生活·读书·新知三联书店1987年版，第269页。

[2]徐复观：《中国艺术精神》，春风文艺出版社1987年版，第53页。

[3]徐复观：《中国艺术精神》，春风文艺出版社1987年版，第56页。

[4]参见拙作《〈逍遥游〉探微》，载《庄子研究》，复旦大学出版社1986年版。

[5]陈鼓应：《悲剧哲学家尼采》，生活·读书·新知三联书店1987年版，第259页。

[6]刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，中国社会科学出版社1988年版，第330页。

[7]［苏］B．Л.戈卢宾科：《必然和自由》，苍道来译，北京大学出版社1984年版，第5页。

[8]［苏］BЛ戈卢宾科：《必然和自由》，苍道来译，北京大学出版社1984年版，第11页。

[9]刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，中国社会科学出版社1988年版，第335页。

[10]［德］黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第323页。

[11]［德］恩格斯：《反杜林论》，吴理屏译，人民出版社1970年版，第111页。

[12]［苏］BЛ戈卢宾科：《必然与自由》，苍道来译，北京大学出版社1984年版，第116页。

[13]刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，中国社会科学出版社1988年版，第323页。

[14]［德］恩格斯：《反杜林论》，吴理屏译，人民出版社1970年版，第111页。

[15]张石：《庄子与现代主义》，河北人民出版社1989年版，第62页。

[16]陈鼓应：《悲剧哲学家尼采》，生活·读书·新知三联书店1987年版，第247页。

[17]张石：《庄子与现代主义》，河北人民出版社1989年版，第67页。

[18]陈鼓应：《悲剧哲学家尼采》，生活·读书·新知三联书店1987年版，第269页。

[19]徐复观：《中国艺术精神》，春风文艺出版社1987年版，第40页。