卷十一齐俗训

卷十一　齐俗训
——礼俗论：入其国者从其俗

〔题解〕齐，一也。四宇之风，世之众理，皆混其俗，令为一道也，故曰“齐俗”。

〔要略〕《齐俗》者，所以一群生之短修，同九夷之风气；通古今之论，贯万物之理，财制礼义之宜^（1），擘画人事之终始者也^（2）。

〔一〕率性而行谓之道，得其天性谓之德^（3）。性失然后贵仁，道失然后贵义。是故仁义立而道德迁矣，礼乐饰则纯朴散矣；是非形则百姓眩矣，珠玉尊则天下争矣^（4）。凡此四者，衰世之造也，末世之用也。夫礼者，所以别尊卑，异贵贱；义者，所以合君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友之际也。今世之为礼者，恭敬而忮^（5）；为义者，布施而德；君臣以相非，骨肉以生怨，则失礼义之本也，故搆而多责^（6）。夫水积则生相食之鱼，土积则生自宂之兽^（7），礼义饰则生伪匿之本^（8）。夫吹灰而欲无眯，涉水而欲无濡，不可得也。

〔二〕胡人弹骨，越人契臂，中国歃血也^（9），所由各异，其于信，一也。三苗髽首，羌人括领，中国冠笄，越人劗鬋^（10），其于服，一也。帝颛顼之法，妇人不辟男子于路者，拂之于四达之衢^（11）；今之国都，男女切踦^（12），肩摩于道，其于俗，一也。故四夷之礼不同，皆尊其主而爱其亲，敬其兄；猃狁之俗相反^（13），皆慈其子而严其上。夫鸟飞成行，兽处成群，有孰教之？故鲁国服儒者之礼，行孔子之术，地削名卑，不能亲近来远。越王勾践劗发文身，无皮弁搢笏之服^（14），拘罢拒折之容，然而胜夫差于五湖^（15），南面而霸天下，泗上十二诸侯皆率九夷以朝^（16）。胡、貉、匈奴之国，纵体拖发，箕倨反言^（17），而国不亡者，未必无礼也。楚庄王裾衣博袍^（18），令行乎天下，遂霸诸侯。晋文君大布之衣，牂羊之裘，韦以带剑^（19），威立于海内。岂必邹鲁之礼之谓礼乎^（20）？是故入其国者从其俗，入其家者避其讳，不犯禁而入，不忤逆而进，虽之夷狄徒倮之国^（21），结轨乎远方之外，而无所困矣。

〔三〕礼者，实之文也；仁者，恩之效也。故礼因人情而为之节文，而仁发恲以见容^（22）。礼不过实，仁不溢恩也，治世之道也。夫三年之丧，是强人所不及也，而以伪辅情也；三月之服^（23），是绝哀而迫切之性也。夫儒、墨不原人情之终始，而务以行相反之制，五缞之服^（24）。悲哀抱于情，葬埋称于养^（25），不强人之所不能为，不绝人之所能已^（26），度量不失于适，诽誉无所由生^（27）。古者非不知繁升降槃还之礼也^（28），蹀《采齐》、《肆夏》之容也^（29），以为旷日烦民而无所用，故制礼足以佐实喻意而已矣。古者非不能陈钟鼓，盛管箫，扬干戚，奋羽旄^（30），以为费财乱政，制乐足以合欢宣意而已，喜不羡于音^（31）。非不能竭国糜民，虚府殚财，含珠鳞施，纶组节束^（32），追送死也，以为穷民绝业而无益于槁骨腐肉也，故葬埋足以收敛盖藏而已。昔舜葬苍梧，市不变其肆^（33）；禹葬会稽之山，农不易其亩。明乎生死之分，通乎侈俭之适者也。乱国则不然，言与行相悖，情与貌相反；礼饰以烦，乐优以淫^（34）；崇死以害生，久丧以招行^（35），是以风俗浊于世，而诽誉萌于朝，是故圣人废而不用也。

〔四〕义者，循理而行宜也；礼者，体情制文者也。义者宜也，礼者体也^（36）。昔有扈氏为义而亡^（37），知义而不知宜也；鲁治礼而削，知礼而不知体也。有虞氏之祀^（38），其社用土，祀中霤，葬成亩^（39），其乐《咸池》、《承云》、《九韶》^（40），其服尚黄。夏后氏，其社用松，祀户，葬墙置翣^（41），其乐《夏籥》、《九成》、《六佾》、《六列》、《六英》^（42），其服尚青。殷人之礼，其社用石，祀门，葬树松，其乐《大濩》、《晨露》^（43），其服尚白。周人之礼，其社用栗^（44），祀灶，葬树柏，其乐《大武》、《三象》、《棘下》^（45），其服尚赤^（46）。礼乐相诡，服制相反，然而皆不失亲疏之恩，上下之伦。今握一君之法籍，以非传代之俗，譬由胶柱而调瑟也^（47）。故明主制礼义而为衣，分节行而为带。衣足以覆形，从《典》、《坟》^（48），虚循挠^（49），便身体，适行步，不务于奇丽之容，隅眥之削^（50）。带足以结纽收衽，束牢连固，不亟于为文句疏短之鞵^（51）。故制礼义，行至德，而不拘于儒墨。

礼义节行，又何以穷至治之本哉？世之明事者，多离道德之本，曰礼义足以治天下，此未可与言术也^（52）。

〔五〕夫一仪不可以百发^（53），一衣不可以出岁。仪必应乎高下，衣必适乎寒暑。是故世异则事变，时移则俗易。

〔六〕天下是非无所定，世各是其所是而非其所非，所谓是与非各异，皆自是而非人。由此观之，事有合于己者，而未始有是也；有忤于心者，而未始有非也。故求是者，非求道理也，求合于己者也；去非者，非批邪施也^（54），去忤于心者也。忤于我，未必不合于人也；合于我，未必不非于俗也。至是之是无非，至非之非无是，此真是非也。若夫是于此而非于彼，非于此而是于彼者，此之谓一是一非也^（55）。此一是非，隅曲也^（56）；夫一是非^（57），宇宙也。今吾欲择是而居之，择非而去之，不知世之所谓是非者，不知孰是孰非^（58）。老子曰：“治大国若烹小鲜^（59）。”为宽裕者曰勿数挠，为刻削者曰致其咸酸而已矣^（60）。

【鉴赏】　本卷《齐俗训》中的“齐”是“齐同”的意思，而“俗”则是指礼俗（礼节、习俗）。作者认为，不同的时间和空间，即不同的时代和地区，乃至不同的国家和民族，都有不同的礼俗；这些礼俗均是对一定生活环境、社会伦理、人际关系的反映，并服务于它们。一言以蔽之，不同的礼俗均有着它存在的合理性。正因为这样，作者认为就不能以某种礼法标准来衡量这些礼俗的贵贱和是非，也不能用某种礼法来齐一天下社会，更不能强迫人们接受一种繁琐而无实用的礼俗。反过来说，人们都应当尊重这些反映不同情况的礼俗，要入乡随俗，在不同的时代、到不同的地域，要执行不同的礼俗，也即作者在文中所说的“入其国者从其俗，入其家者避其讳，不犯禁而入，不忤逆而进”。这就是作者说的“行齐于俗”。

《齐俗训》所主张的入乡随俗、随顺人们生活世界自然发展之道的立场，与当时儒家试图以一套固定的礼义来要求普天之下所有人的立场，显然有着截然相反的意旨。因此，本卷的一个核心论题，即是揭示儒家之礼义，与本卷所主张的随顺自然之俗之间差别及其得失。

在本卷的开端，作者即鲜明地批判了儒家将仁义礼乐等思想教条化的立场，认为仁义、礼乐、是非的产生，实在是社会衰败的表现。因为仁义礼乐的产生，非但没有提高人的境界，反而使人变得更虚伪、人与人之间结怨更深广。这就是作者指出的：“礼义饰则生伪匿之士。”《齐俗训》对于儒家的这一批评，可谓是直承老庄道家而来，盖老子曰：“绝仁弃义，民复孝慈”（《老子·十九章》）；庄子言：“仁义之端，是非之涂”（《庄子·齐物论》）；而在庄子后学中更有“道德不废，安取仁义，性情不离，安用礼乐”（《庄子·马蹄》）之叹。

道家后学中确实有将老庄“绝仁弃义”的主张发挥到极致者，如庄子后学中的“无君派”，片面地发挥庄子的“齐物论”之说，主张扫平一切规矩，追求万物齐一、同于自然的“得道”境界。他们自觉地取消人禽之别，将禽兽看成一种自然态，也即可以保持自己天然生活的状态。回到人的自然状态也就是人和禽兽的同一。他们认为，这种万物齐一即是“道”的自然呈现，而服饰、礼乐、仁义教化等皆属于后天人为。所以，他们视“赤身裸体”为人“生之本然”，且要“绝去礼学”、“兼弃仁义”。一切后天人为之物皆悖于“自然”，离于“大道”。由此，真正达到“万物齐一”的清虚之极乃是取消人禽之别与君臣之别（即便有君，亦同于无君，形同虚设）。

但是，《淮南子》对于儒家礼乐思想的批评绝不像上述道家后学中的极端主义者那样对儒家持绝对否定态度，这一点我们在《缪称训》中可以非常明显地体会到。在本卷中也是一样，《齐俗训》对于百姓生活中自然存在的礼俗文化，其实不但不反对，反而是持肯定态度的，因此作者才会说：“礼者，实之文也；仁者，恩之效也。”礼俗是现实生活中人际关系、感情的表现形式，而仁慈的行为则是内心恩德的真实效验，二者的存在都是合理的。作者还说：“义者，循理而行宜也；礼者，体情制文者也。”所谓“义”，就是依循事理而又行为适宜；所谓“礼”，就是为体现真实感情而制定的仪式。仁义礼乐本身都是合理的，因为他们都是人们内心真实情感的自然流露。而儒家所倡导的仁义礼乐之所以是有问题的，则在于儒家破坏了仁义礼乐的这种自然性，而使其仅仅成为一种外在的、与人之内心的真情实感无关的东西。

具体来说，从普遍意义上讲，儒家的“仁者爱人”是“推己及人”的逻辑延伸，因此，“仁者爱人”这一命题是基于人我之分的。但是，“仁”所依据的这个区分仍然是自然性的，而儒家却进一步把这种自然性的区分变成了一种知识。也即是说，对于“仁”，必须要有清晰的认识。例如，《论语》一书以“仁”为中心，旨在点醒人之自觉心，使道德意识得以挺立。同时，孟子所谓“老吾老以及人之老”以及孟子批评墨子“兼爱”是“无父也”表明，儒家之“爱有差等”乃是作为“知”的对象加以确认与传授。如果说“仁者爱人”之“爱”仍然基于自然性的等差，“义”则是把整个社会性的等级规定完全勾勒出来，由此人为地掩盖了自然性的等差。而“礼”则是在不自然的等差之上又外在地强加了种种约束与限制。而且，“不学礼，无以立”（《论语·季氏》），行礼而知其为礼，是需要通过“学”来完成的。在此意义上，愈来愈繁复的“人为之礼”恰恰违背了人之“自然”本性以及周礼的真精神。因为“周礼”中一系列严格的礼仪等级人为地而非自然地构成了人的区分。

正因为此，《齐俗训》将儒家之“礼”还原为“俗”——“自然之礼”。

也即是说，在人类日常饮食起居中，仍然需要规则，规则同样表现于禁忌与区分。“俗”与“礼”的区别在于，“俗”是自然性的区分，是与血缘和地缘紧密结合的，两者共同构成了人的自然本性。人生活在自然性礼俗的运作之中，从而“行礼而不知为礼”，最终达至无“人我之分”的自然之境。

由是，合乎人之自然本性的“礼”，也可以在“俗”的意义上得以实现。如《老子·三十一章》曰：“吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右。言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。”也就是说，在庆功宴上，应当是以三礼的格局来安排座次，因为“胜而不美，而美之者，是乐杀人”。由此，“俗”（自然之礼）对人的区分仍然是存在的。

扩而言之，人禽之分也是由“俗”来建立的。但物类的差别同样应基于自然性的区分。从外在看，物物各有其形，互相区别；从内在看，在“无我”中实现本然之性，此之谓“自然”。然而，道家中极端的“无君派”以及诸多魏晋名士将所谓的“自然”从知识上理解为“万物齐一”，然后将其作为知识对象来刻意追求，这同样是违背“自然”的。

基于上述对儒家礼乐思想的批判，以及对道家中的极端主义者关于庄子“齐物”思想的片面理解的反思，《齐俗训》一方面鲜明地批判了儒家制定的繁文缛节，认为这些礼仪实在是“不原人情之终始”，只是徒有虚名而已；另一方面，作者也肯定了礼乐存在的合理性，认为“礼”只要能“足以佐实喻意”即可，“乐”也只要能“足以合欢宣意”即可。由此得出结论，凡礼节如不能合人情，且“旷日烦民而无所用”的，均应“废而不用”。简言之，要推究仁义礼乐之本，也即人情之自然，而不能拘泥于其形式。也正是从上述立场出发，本卷举出大量事例说明任何的礼俗都不是一成不变的，而是会随着其时代、地点等自然条件而自然地发生变化。

值得一提的是，在我们节选的最后一段文字中，作者还说明了人在认识事物和处置事物过程中的主观性，即同样一件事，由于各人所处的角度、立场和观点有异，所以得出的结论也各异。由此作者得出结论：“天下是非无所定，世各是其所是而非其所非，所谓是与非各异，皆自是而非人。”正因为人在认识过程中或处置事物过程中存在着大量的主观表现，有时会出现以“非”为“是”，以“是”为“非”，所以就得注意在礼俗实践中出现的这种主观偏差，因为对礼俗的实践最终还得靠人自身。

总而言之，本卷以“礼俗”为中心论题，全面而深刻地阐述了作者关于礼俗问题的思考，特别是阐明了儒家之礼与自然之俗之间的差别，探究了礼俗的内在本质，论述了礼俗会随时空而变，甚至因人而异的道理，提出了“入其国者从其俗，入其家者避其讳”这种对待礼俗的理智态度。在本卷的行文中，处处洋溢着一种开放、发展、变化、包容而博大的精神风貌（陈广忠《淮南子斠诠》），对于我们多角度、多层次地分析问题、看待异己，也有颇为重要的启发意义。

（刘康德　张锋宾）