辩证法的没落和“世界观”的崛起

第三节　辩证法的没落和“世界观”的崛起

一、内在的虚弱

熊彼特在总结1870-1914年这一时期的经济—社会生活时，指出了一种主要趋势：“对于社会改革的普遍热忱，工业组织（特别是卡特尔的工业组织）加强的趋势，政府活动的增加，对于自由贸易产生的结果的不满，甚至军国主义的复活。”^［37］但熊彼特也提请注意一个更有意义的现象：“但另外还有一个事实：这些趋势在战前的十五年中，在经济形势完全不同的年代中，没有一种表现出有减弱的征兆，其中大多数实际上是更为加强了，这适足以告诫我们，不要过于相信这样的解释。^［38］有着更深刻的东西……”^［39］这种“更深刻的东西”并非指经济自由主义敌对力量的诞生和增强，尽管这一切也都是内在于经济自由主义过程当中的伴生物，而是指经济自由主义无论作为社会事实还是作为道德—伦理景观的自身衰弱，熊彼特很快便指出：“大体来说，工商阶级在这整个时期内，至少是到本世纪初为止，一直依然是可以为所欲为的，虽然这种情形在美国远比在欧洲为甚。但它对于放任主义的好处所抱的那种从容信心已经消逝了，而它的纯洁的良心也在丧失。敌对力量正在缓缓地集结起来，它必须与之妥协。更加重要的是，它愈来愈愿意妥协，并接受其敌人的看法。经济自由主义就这样被各种限制弄得千疮百孔，有时竟不得不放弃它的原则。政治自由主义，从八十年代起，比从表面看来远远更为迅速地失去了对选票的控制。”^［40］

无疑，经济学与自由主义的联盟，尤其是经济学同功利主义的联盟的瓦解是造成这种衰弱的直接原因；但资本主义的神学支柱在这一时期的瓦解则更为根本，截止到19世纪中叶，神学体系一直便是确保资本主义过程之目的论性质和形而上学性质的终极柱石，直到它为孔德的实证主义阶段论和进化论取代。^［41］大卫·施特劳斯（David Friedrich Strauss）和厄内斯特·勒南（Ernest Renan）的两本《耶稣传》先后在此一时期面世，资产阶级公众和知识界的欢迎是热烈而广泛的。两本书的共同特点是将作为基督教神学教义核心的耶稣刻画为一个活生生的人，其基本涵义是一种舒缓的世俗主义诉求，但并不存在反对基督教本身的尖锐倾向，毋宁说，它们满足于此一时期资产阶级公众对于和平和安宁的心理诉求，在为这种“和平和安宁”蒙上一层淡彩的宗教帷幕的同时，更满足了此一时期的审美趣味，就如同夏多布里昂（Chateaubriand）将基督教予以美学化以满足反宗教改革运动之后欧洲保守阶层的审美趣味那样。作品中所表现出的世俗主义诉求确实是世俗主义的，但并非18世纪伏尔泰表现在《风俗论》中的那种充满战斗意味和讽刺意味的世俗主义。

对于17、18世纪的思想家——比如斯宾诺莎和霍布斯——来说，无论是作为上帝之本身的“自然实体”（斯宾诺莎），还是有关“第一哲学”的诸原则（霍布斯），首先并不意味着托马斯·阿奎那意义上的那种对于上帝存在的宇宙论或者本体论证明，对他们来说，哲学首先意味着一种尝试，意在用关于事物之本性的知识来取代关于事物的传统见解，双方存在本质上的差异，而这一差异关涉到理解事物之本性的方式：神学教义的基础乃是那种独立的人类理性无法触及的知识，而哲学则希望在探索政治事物之时保持自身的独立性。正如同马基雅维利最早将包括基督教在内的所有宗教及其神学体系，视为可为政治（所谓政治，在马基雅维利看来，代表着人类自身的人为艺术）利用、并作为政治之仆人形象呈现出来的东西那样，斯宾诺莎和霍布斯也同样表现出将人从传统的宇宙等级秩序中独立出来，并增强人类自身对周围万物的控制力量的强烈欲望和战斗性。霍布斯则展示并证明哲学自身也有同样的雄心和能力来认识并掌控历史进程和人类事物。^{［42］［43］}

18世纪的启蒙运动从根本上继承了斯宾诺莎和霍布斯的哲学原则和政治理性主义思维，其中的激进派将其推进到近乎机械的刚性地步。对启蒙运动的实施者们来说，马基雅维利、斯宾诺莎和霍布斯为确立新的道德而召唤的那些经验，是传统所不知道的。他们牢牢关注并了解着人内心当中的邪恶以及自然当中的邪恶，这些邪恶持续地威胁着脆弱的人性。然而，他们绝不会为了让命运变得可以忍受而寄望于彼岸的恩典或者种种神秘的不可知论。在他们看来，如果人自限于将希望寄托于这些非人类认识所能企及的力量，则无法忍受新近所发现的自然的种种残酷。因此，他们将自然视为有待征服的敌人。启蒙运动所表现出的根本欲望，就是要给予所有人接近知识和道德自治的通道。

为此，启蒙哲学家们便对世界的认识和把握采取了两元论式的方式。一方面是理性，另一方面则是非理性，包括人类现实的激情和欲望。这并非基督教末世论传统中的那种不可通约的，或者说凭借人自身的理性能力不可跨越的两元结构，圣保罗所谓的“凡不是出自信仰者皆为罪恶”的格言首当其冲地成为了启蒙运动针对的目标，因为此一格言在启蒙运动的观念看来，意味着对人类理性能力的绝望，也意味着对现实和自然当中的罪恶之不可克服性的绝对承认。启蒙观念的两元结构建立在世界的内部，理性的一端意味着人类理性能力应该并且能够达到的高度，另一端则意味着人为了完善自身的理性能力所需要克服的种种缺陷。问题的关键在于：在启蒙观念看来，世界本身的这种两元结构既是自我呈现出来的，也是等待人类去克服的，确切地说，两元结构本身存在的目的就是等待克服；克服之道便是尽可能广泛地传播起自理性的科学和艺术知识。由此，便不难理解为什么启蒙哲学家们的历史作品通常就是为了呈现出这样的两元结构而作。比如爱德华·吉本的《罗马帝国衰亡史》便是以此种两元结构作为其历史叙述的根本结构，他将罗马帝国的安东尼诸帝时期视为世界历史中的一个黄金时代，这一时代由于科学和艺术知识的大范围传播，人类达到了世界历史当中一个文明的高峰期，并成为值得后世效仿的模板；在这一时代，比如琉善（Lucian）、塞涅卡（Lucius Annaeus Seneca）这样的富有高度文化修养的人物来到罗马城，看到这个永恒之都的庄严建筑及其文明成就时，内心可谓百感交集，尽管他们也会抒发类似太阳底下不会再有新事物的感慨，尽管这些感慨可谓浓烈忧郁，但罗马对他们来说，始终都是他们愿意置身其中的永恒象征。至于随后千年历程中出现的一系列震荡，只有在此一文明高峰的映衬下，才可以得到理解的参照物；而世界历史进程本身则表现为从高峰到衰亡、从衰亡到另一个相对的高峰的一系列震荡。^［44］《路易十四时代》是伏尔泰着力最重的历史作品，开篇便为世界历史发展到伏尔泰时期指定了四个顶峰时代，作为参照性的坐标，显然，在伏尔泰看来，历史之获得意义乃是通过此种参照，确切地说，若不通过此种参照，历史便无法获得意义。在《查理十二传》的序言中，伏尔泰指出写作的目的不在于通常的帝王传记或者中世纪类型的圣徒传记，而是出于某种教育目的：“难道有谁在读过这位国王的传记之后，还不应当把好战的野心彻底治好吗？”显然，发现并培养人的理性能力乃是历史叙述的关键和目的所在，人在现实的黑暗当中所采取的一切行动，莫不是关于人类愚蠢的记载，而科学和艺术的传播以及人自身理性能力的培养则是一座超越历史的丰碑，并对历史拥有永恒的掌控力，假如人类失败（这是历史的通常现象，顶峰时代毕竟只能作为历史时间中为数寥寥的山峰而存在），那也是人类自身缺乏理性所招致。

很少有人会对启蒙时代几乎达到机械程度的理性观念保持赞同，不过这主要是因为人们错误地以为启蒙观念对于理性的信念几乎达到了信仰的程度，以至于必定会轻视或者忽略人类发展进程当中那些黑暗的和非理性的要素的力量；进而言之，机械式的两元论结构忘记了呈现历史更为曲折的进展，而只是满足于让人们接受一种近乎天真的“进步论观念”。^［45］卡尔·贝克尔（Carl L.Becker）委婉地批评了启蒙观念的“天真”：“理性的一贯正确取代了教义的一贯正确，而理性时代则近似于13世纪的信仰时代。”^［46］但是，要认识人类事务和自然中的黑暗，也许没有较之《路易十四时代》或者《罗马帝国衰亡史》更强有力的教材了，以至于吉本在《罗马帝国衰亡史》的结尾处认定历史不过是记载了“人类的愚蠢、罪恶和不幸”，而伏尔泰也同样在《路易十四时代》的开篇即指出历史注定了是关于人类事务的“悲剧记事”。真正重要的是，启蒙观念从来不认为世界的两元结构乃是经验和超验之间的绝对对立的结构形态，若非借助某种发生在内心的“信仰的飞跃”，便无法加以克服；相反，启蒙观念在对人类事务保持一种浓郁的悲观主义和现实主义眼光的同时［47］，更表现出强烈的对之加以克服的信心；关于人类黄金时代的设想，并非古代神话中存在着并不存在于过去的某种状态，也不表现为永无尽头的内在化末世期待，毋宁说，深深激发了启蒙观念的那些巅峰时代正存在于历史和时间当中，那些时代并不完美，只是相对性地存在过，因此只要人类能够锤炼并把握自身的理性能力，这样的时代也必定会再现。成长于启蒙观念的杰斐逊曾有一段话足以概括启蒙观念的精髓：“世界将会如此——我亦确信世界将会如此（某些部分快些，某些部分慢些，但最终将遍及所有），觉醒的人们挣脱枷锁——这一修道士的无知和迷信劝服人们用以限制自我、相信统治的庇护和安全的枷锁。而我们代之以这样一种形式：恢复无限制地行使自由和言论自由的权利。所有的眼睛都注视着人类的权利。科学之光向所有真理开放，普通大众不再在出生之时就背负马鞍，而少数优越者也不再穿长靴、带马刺，注定在上帝的光耀下合法地统治。”^［48］杰斐逊并不缺乏对两元结构中的过渡状态的清晰意识，但同时也更为强烈地表达了对于人类事务之综合性改革的信心。因此，毫不奇怪，魁奈的“经济表”成为启蒙运动最杰出的果实，并深为马克思所称道，因为那里面展现出对人类事务以及所有事实的综合性把握能力，同时也展现出凭借人类理性对世界进行认识和改革的可能性。

然而，到了19世纪中后期，世事无常、命运更无情，不会眷顾个人的意志和想法，历史从来都是冷酷地在人间迅速穿行，并进入19世纪表面上温文尔雅的私人生活的碎片当中。1848年的法兰克福议会的“城市心智”^［49］希望拒绝并遗忘的正是上面的事实，议会空论家们因为逃避历史而走向孤独，进入虚幻而漫无边际的思想体系，并以此种体系来支配种种“政纲”，否则他们就只能像施蒂纳（Max Stirner）的“惟一者”那样，为回避诸神之间不可调和的斗争而遁入另一种宗教信仰，最终实施自杀。如果说在同样倾向于空论的法国议会的变幻莫测背后还能发现作为稳定支撑的庸俗利益原则的话，法兰克福议会则连这一点都不具备。这样的启蒙思路出现在19世纪只能证明它已经远离了理性主义的18世纪和古代根基，无法再接受强烈本能的指引，不能培养基本的政治见解和政治洞察力，只能造就一些“聪明的博士”，用以反抗真正的政治家，截断政治家们很可能从民族的大众政治本能当中获得的支持，瓦解他们采取行动的决心，对普鲁士来说，腓特烈大帝和俾斯麦都差点先后成为这种“城市心智”的牺牲品。

1848年法兰克福议会是启蒙运动的浅层次的、乐观主义的继承者，在它身上丝毫看不出启蒙哲学家们对世界之“黑暗”的悲剧性意识；这种浅层次的乐观表现在它在遭遇初步挫折之时，便立刻选择向普鲁士宫廷屈服，此种屈服乃是一种内心的服从，并不带有抗拒色彩。俾斯麦同法兰克福议会以及后来同任何形式的资产阶级议会之间进行了毫不妥协的斗争，这种斗争常常达到不择手段的程度，其中也包括帝国议会在内。此一斗争贯穿了俾斯麦全部的政治生涯，因为斗争的起因不在于就具体事件而发生的观念冲突，而在于俾斯麦对于资产阶级议会本身的蔑视；蔑视的原因在于此种议会政治形态在政治上的无能以及缺乏对事实的认知和把握。伯林将俾斯麦政治成功的根本归结为天生的“现实感”，他评论说：“那么，奥古斯都皇帝和俾斯麦明白，而克劳迪皇帝和约瑟夫二世皇帝不明白的，是什么东西呢？约瑟夫皇帝很可能在智力上比俾斯麦更为出色，书也读得远比他多，克劳迪的知识也比奥古斯都多了许多。但俾斯麦或奥古斯都具有很强的天赋，能整合或综合拼构生活各个层次的稍纵即逝、支离破碎的丝丝缕缕和零散碎片，每个人在某种程度上都必须不停地整合它们，而不去分析自己是怎么做到的，自己的活动是否有理论上的依据。这事情每个人为了起码的生存都要做，但俾斯麦是在远为广大的领域里做，视野涉及更多可能的行动方针，运用的力量也远为巨大，以其手笔之大，气度之恢弘，堪称天才之作。不仅如此，那些需要整合的零星碎片——把他们看成与其他零星碎片中的一些相互适合，而与另一些不适合；实际上就是看它们在现实里是否相互合适——那些生活的基本成分，我们在某种意义上过于熟悉了，我们与之过于形影不离，它们和我们太紧密无间，它们构成了我们生活的半意识和无意识层次，因此无法加以清楚地分类。”^［50］

然而，俾斯麦的“内阁政治”之失败并非因为其“现实主义”的政治策略所导致的“无原则政治”，恰恰相反，是因为无法接纳并应对新的社会事实而归于失败和终结，他本人政治生涯的终结并不能归结为他和新皇帝之间在教养和个人脾性方面的本质性差异，实际上这样的差异主要是两个时代之间的差异；是传统的土地贵族价值观和大众型民主价值观的差异；欧洲，尤其是德意志大量崛起的现代大众政党，要求以大众政党用选票作为终极手段而选拔的政治领袖为政治权力和政治意志的惟一和最高载体，俾斯麦的反社会党人立法以及一系列针对各个议会党团采取的连横合纵的极端压制措施，都注定了他要远离新欧洲的政治舞台。韦伯对此一问题进行了深刻的反思和评述：“我们这里关心的问题是，作为所有这些事态的结果，俾斯麦留下了什么样的政治遗产。他留下了一个缺乏任何政治教育的民族，它在这方面的表现远远不及它在二十年前就已经达到的那个水平。尤其是，他留下了一个完全没有任何政治意志的民族，它已经习惯认为掌舵的大政治家能够为它照料好政治事务。更有甚者，因为他滥用君主制情感以掩饰他在各政党之间的斗争中谋取自己的权力利益，他留下了一个习惯逆来顺受地容忍所有以‘君主之治’名义作出的决策的民族，这个民族并没有准备好用批评的眼光看待俾斯麦去职后填补空缺、在攫取统治权时令人吃惊地自以为是的那些人的资格。在这方面已经造成了最为严重的损害。这位大政治家没有留下任何意义上的政治传统。他既没有吸引来、甚至也不能忍受具有独立思考能力的人，更不用说那些特立独行的人物了。他不仅对那些可能被视为他的继承者的任何人抱有强烈的猜疑心，而且还把他一个儿子实际上极为平庸的政治才具高估到了惊人的程度，这真是民族的不幸。一个完全没有权力的议会，这就是他的巨大声望带来的纯粹消极的结果。众所周知，俾斯麦去职后曾自责在这方面铸成大错，预示不得不品尝作为自身命运一部分的这个苦果。议会无权还意味着，它的思想水准大大降低。诚然，我们那些文人墨客天真的道德传奇也许能使我们相信，这里的因果关系是颠倒的，就是说，正因为议会生活的品质低下，所以议会只配无权。但是，简单的事实和思考就能揭示出实际的事态，这对任何一个严肃反省的人来说，无论如何都是不言而喻的事情。议会的思想品质是高是低，不仅要取决于是否在讨论重大问题，而且是否就这些重大问题做出了终极决断，换句话说，它的品质取决于议会中究竟发生了什么以及要在多大程度上依赖那里发生的事情，或者它是否在仅仅充当一个统治的官僚系统不大情愿地加以容忍的橡皮图章。”^［51］然而，魏玛共和及其议会政治试验却也同样在类似法国、甚至低于法国议会的水平上运行（韦伯本人对之持绝对的反对态度），产生了一系列低能的立法和政治行为，不但未能产生去议会自身的政治领导权，更未能造就韦伯所期望的政治领袖形态。

这一切只能证明资产阶级自身在政治和文化双方面的无能，这种无能则同内心的虚弱紧密关联，虽然此一时期的资产阶级自诩为启蒙观念惟一的继承者，但很明显，他们对世界的认识并没有表现出那种充满张力和战斗性质的两元结构，而只是表现为内心同外在世界对立的两元结构；这意味着他们在面对社会事实时丧失了18世纪启蒙运动的那种认知的能力和欲望，失去控制并无能为力，为此，他们退回内心。追溯这一切的根源，其精神表现形式就是黑格尔和马克思辩证法的没落。由此便不难理解此一时期的欧洲各国政党精英都对本国缺乏“社会主义意识”而感到惋惜甚至痛心，其程度超越对民主的关注；这是因为他们都将“社会主义意识”视为某种资产阶级的文化形式，试图借助这种形式来缓解精神世界和物质现实的紧张关系，并将此视为沟通二者的桥梁；这最终意味着他们很难再去信任曾经造就资本主义巨大前进动力的古典自由主义的经济—政治和文化形式。托马斯·曼的评论道出了此一时期的总体欧洲精神氛围，他指出精神与物质之间的这种决裂严格来说也许是个命运的问题，但并非没有解决的希望和前景，这种解决有赖于希腊与莫斯科的某种联合，“只要卡尔·马克思能够阅读荷尔德林”，德国就会前景明朗；^［52］这意味着必须造就文化和政治的直接性的和解和融合，而作为文化形式的社会主义观念就是此一和解的中介。约翰·穆勒和马修·阿诺德（Matthew Arnold）正是值此之故才竭尽所能地传播一种建基于“个性”而非单纯“经济个人主义”之上的“感觉文化”观念，并在其中尽可能多地融入社会主义意识，以此来弱化边沁式功利主义过于刚性的理性诉求。^［53］

但无论如何，事实的关键正如列宁评论的那样：“马克思主义者在理论上完全认定，并且欧洲一切革命运动的经验也充分证实：小私有者，即小业主（这一类型的社会阶层在欧洲许多国家中都大量存在着），由于在资本主义制度下经常受到压迫，生活往往急剧地、迅速地恶化，以至于破产，所以容易转向极端的革命性，而不能表现出坚韧性、组织性、纪律性和坚定性。被资本主义摧残得‘发狂’的小资产者，也和无政府主义一样，都是一切资本主义国家固有的一种社会现象。这种革命性动摇不定、华而不实，它的特性是很快会转为俯首听命、消沉颓废、耽于幻想，甚至转为‘疯狂地’醉心于这种或那种资产阶级的‘时髦思潮’——这一切都是人所共知的。”^［54］

二、辩证法的没落

关于此一时期辩证法的没落，卢卡奇在一段总结性的论述中评论道：“人们看到：德国帝国主义掀起的‘复兴黑格尔’中的那个黑格尔，不仅在历史上，而且在体系上都与黑格尔的进步倾向没有丝毫关系。相反，他的体系中的一切保守或反动的东西却得到了精心的保留和适当的继续深化。我们已经在许多个别论述中清楚地看到，辩证方法在这个‘复兴’黑格尔运动中首先成为牺牲品，这绝不是一个偶然现象。在现代哲学中，黑格尔的辩证法在许多人眼中不是一个方法。辩证法在其产生时和本质上就是在更高水平上对文艺复兴以来最杰出的思想家在哲学上致力于建立人类发展的合理性和进步性的精神努力的一种延续，黑格尔在这里达到的最高水平产生于他在思想上认识到了合理性和进步性的那个新的历史形势：这就是产生了法国大革命的社会和历史的形势。这首先意味着，他在这种形势的矛盾本质中把握住了理性，也就是他与普遍的启蒙传统那种过于草率和直接的论述完全相反，这种论述常常要么把理性与生活之间的联系描述得一无是处，要么全部予以肯定。黑格尔在矛盾中认识和澄清了生活中的理性的客观道路。黑格尔的后继者们把矛盾与理性的不可分割的同一性简单化和庸俗化为‘泛逻辑主义’的同时，他们也背离了黑格尔的辩证法。我们已经看到，反对这种背离的论战在新黑格尔主义中突然转变把辩证法与反理性主义等同起来；变成对黑格尔方法的完全篡改，而以前只是庸俗化的合理性甚至也再次消失了。其次，辩证方法意味着对进步的一种历史捍卫。法国大革命以后的世界观上的反动派提出了关于历史结构的理论，进步思想也从中消失了，尤其是所有社会变革都被它解释成是反历史的。相反，黑格尔辩证方法的明确意义用一种以矛盾性为中心地位的不可割裂的同一性来证明历史的曲折和不平坦道路，正是展现了它的深刻的、常常隐藏在直接性中的合理性，因此，建立辩证唯物主义和历史唯物主义可以与黑格尔发生联系。虽然这要以对他的唯心主义、对他的反动体系的无情的批判为基础。……辩证唯物主义和历史唯物主义正是那种以高级形式表达了历史进步和在理性上可以认识历史规律性的世界观，也是惟一能够从哲学上阐述进步性和合理性的世界观。我们已经看到，只有新黑格尔主义怀有敌意地攻击马克思对黑格尔辩证法的改造，虽然它从不公开承认这一点。我们还看到，这一攻击的‘科学的’形式恰恰是对黑格尔哲学的歪曲：将辩证法、进步性和合理性从黑格尔哲学中分离出去。新黑格尔主义按其主观意图表面上经常试图反对反理性主义的生命哲学的单一统治，然而，它也就这样涌入了帝国主义毁灭理性的普遍潮流之中。复兴黑格尔丝毫没有超出德国资产阶级文化中的比较温和的反动阶层想同极端反动势力妥协的企图。”^［55］正是这一点解释了为什么1848年之后，康德哲学以及新康德主义的实证主义和不可知论日渐崛起，并在19世纪末期迅速取代了黑格尔的辩证法历史哲学，以至于伯恩斯坦甚至把康德说成是“复合时代”的马克思主义的哲学家，同样，魏玛时代的社会民主党人则同样汲汲于清除黑格尔哲学中的辩证法所体现的历史运动的要素。

拿破仑的倒台和神圣同盟在欧洲统治的确立，迫使黑格尔的思想呈现出保守的倾向，《历史哲学》较之《精神现象学》，妥协性格也相应凸显出来，当下的时刻不再被理解为一个开端，而是一个结束，“密涅瓦的猫头鹰”只是在黄昏时分才起飞，哲学的任务似乎也不再是“欢呼并承认”精神的新生；尽管如此，黑格尔仍然以超乎当时普鲁士政治现状的意识捍卫君主立宪，并同浪漫主义反动思想的代表人物，诸如萨维尼，进行了激烈且不懈的论战。在认识论上，捍卫辩证法在哲学当中的核心地位一直就是黑格尔的关注所在，不管是针对雅克比的“直接知识”、谢林反动的出于“理智直观”的“神秘世界图景”，还是针对青年黑格尔运动当中的非理性主义思潮，战争的核心地带就在于客观辩证法的存亡。黑格尔在批判雅克比的“直接知识”时，最为集中地表达了他捍卫辩证法的决心，为此，他也批评了一切伦理学的、尤其是认识论上的直觉主义者：“照这样看来，我们必须指出，这是属于最普通不过的经验，即许多真理，我们深知它们是通过极其复杂的、高度中介化的考察所得到的成果，这种成果毫不费力地直接呈现其自身于熟习此种知识的人的意识之前……我们在任何一种知识、艺术和技巧里得到的熟练，也有这样的知识或动作直接出现于意识中，甚或直接表现于向外面反应的活动中和灵活机动地从他的肢体内发出。在所有这些情况中，知识的直接性不但不排斥间接性，而且两者是这样结合的：即直接知识实际上就是间接知识的产物和成果。”^［56］

在德国古典哲学中，只有其思想的成长年代扎根于法国大革命和启蒙运动的歌德和黑格尔，才始终坚持启蒙运动的根本信念，并将其予以辩证的发展，这并不奇怪。然而，到了19世纪中后期，尤其是随着德意志的统一，现实的历史处境发生了逆转。不妨借助恩格斯的一段话来总结这一社会形势的逆转：“从1840年，其慢慢腐朽了的君主存在的主要前提是贵族和资产阶级之间的斗争，这个斗争的均势是靠君主国来维持的。但是，从问题已经不在于保护贵族免受资产阶级攻击、而在于保护一切有产阶级免受工人阶级攻击时起，旧有专制君主国就一定要完全转变成专为此目的而发明的国家形式，即波拿巴主义的君主国。……所有这一切，当然是以最柔和的形式并在可爱的‘永远前进、不要慌忙’的曲调下进行的……事情的实质依然如故，只是把封建的行话翻译成资产阶级的行话而已……可见，普鲁士遇到了一个特殊的命运，即于本世纪末，以惬意的波拿巴主义形式，完成在1808年至1813年年间开始了的、并在1848年前进了一步的资产阶级革命……消灭封建制度，如果用肯定的形式来表示，就是确立资产阶级制度。随着贵族特权的废除，立法也资产阶级化了，在这里，我们可以看到德国资产阶级对待政府的态度的基本点。我们已经知道，政府是被迫实行这些缓慢而微小的改良的。但是，政府在资产阶级面前把每一个这样的小让步都描绘成对它所作的牺牲，描绘成费很大力气从国王那里争得的恩惠，为此资产者自己也应对政府作出某些让步……资产阶级用立刻放弃自己政权的代价，换取自己逐渐的社会解放。显然，资产阶级接受这种协议的主要动机，并不是害怕政府，而是害怕无产阶级。”^［57］

资本主义进程在19世纪末期所造就的庞大而复杂的集团化、组织化的利益集团局面，无法继续吸引总体上的社会忠诚，正如《共产党宣言》中明确指出的那样，这也许是资本主义进程自身必须吞食的命运苦果的一部分，尽管苦涩，却是出自“必然性”。熊彼特针对此一总体的社会氛围而评论道：“面对周围日益加剧的敌意和由那种敌意产生的立法、行政和司法措施，企业家和资本家——事实上接受资产阶级生活方式的整个阶层——最终将停止发挥作用。他们的目的正迅速变得无法实现，他们的努力正变得徒劳无益。最有魅力的资产阶级目标，即建立工业王朝的目标，^［58］在大多数国家已成镜花水月；甚至比较小的目标，也极难达成，以至于人们越来越到这些状况的永久性质，不再认为它们值得奋斗。”^［59］但是熊彼特将资本主义在此一时期所遭遇的这种总体性的社会批判的主因归结为具体的制度原因，这却是本质性的偏颇之见，他说：“社会氛围或价值准则不但影响政策——立法的精神——而且还影响行政措施。但在知识分子集团和官僚之间还有更直接的关系。欧洲官僚的血统是前资本主义和非资本主义的。随着几个世纪的逝去，不管官僚人员的组成有了多大改变，它们从来没有把他们自己、他们的利益或他们的价值标准完全等同于资产阶级，他们只不过把资产阶级看作为了君主利益或国家利益而管理的一宗资产罢了。”^{［60］［61］}熊彼特对《共产党宣言》中提出的内在于人类社会和历史进程中的“斗争性事实”视而不见，这使他没能接纳资本主义遭受歧视的命运乃是来自历史自身的运动这一观念；由于对命运，确切地说是社会内在运动的要求视而不见，熊彼特便只能一方面进行《经济分析史》和《商业周期论》中“纯科学”的分析和极其有限的、表面性的辩护，另一方面则在《资本主义、社会主义与民主》中不得不给出纯粹戏剧性的哀叹：“当特殊的资本家利益集团和整个资产阶级面对直接攻击时，他们表现的极富特色的方式证明了这一点。他们纷纷提出抗议——或者雇佣人手为他们做这些事情；他们不放过每一个妥协的机会；他们永远准备让步；他们从不在他们自己理想和利益的气质下进行战斗——在美国，对于几十年来强加的极沉重的财政负担或与有效企业管理无法相容的劳工立法，到处没有真正的抗拒。此刻，读者一定已经知道，我绝对没有高估大企业或一般资产阶级的政治力量。此外，我准备为他们的怯懦留出巨大余地。但是，防护的手段还不是完全没有，历史上充满着少数人成功的事例，这些人对他们的事业有信心，手持枪支雄伟屹立。我们看到的这种驯服态度的惟一解释是，资产阶级制度在资产阶级本身看来不再有任何意义，这个阶级不再真正关心其盛衰，它只是什么都说，却什么都不做。……归根到底，说资本主义衰败是由于它的成功或者说是由于它的失败，这两句话之间并不像人们想像的那样有很大差异。”^［62］

熊彼特忽略的一个重要历史事实在于：纯粹的资产阶级自身绝少能够，或者绝少愿意担负起进行政治性统治的任务，除了法国七月王朝的短暂闪光最终也归于近乎耻辱的失败之外，资产阶级自身从来都表现出同政治权力抱负、政治意志绝缘。^［63］这一切只是表明资产阶级在19世纪中后期的内在虚弱。

实际上，早在斯宾诺莎和霍布斯时代，帕斯卡（Blaise Pascal）就对此一问题有所预见，为此，他得出了同斯宾诺莎和霍布斯直接对立的哲学结论。针对斯宾诺莎和霍布斯提出的人类掌控历史和自然的雄心和方法，帕斯卡提出了“无穷小”和“无穷大”这两个根本无从解释的神秘深渊；面对这两个深渊，人只是被抛在宇宙角落里的可怜的芦苇，而不再是霍布斯宇宙和自然理论中浑身充溢着进取精神甚至侵略性的自主的创造性主体。对此，帕斯卡指出，斯宾诺莎或者霍布斯式的理性并不能解决人与深渊之间的矛盾，这在根本上是因为人并不具备认识整体的能力；因此，只有基督教的真理才能给生活和认识带来意义和可能性。面对新哲学树立人自身的理性能力并解释和掌控自然、世界及历史的雄心和方法，帕斯卡选择了决绝的反动。但是同19世纪末期的种种神秘论者、文化论者以及存在论者不同，尤其是同以托尔斯泰的宗教信念为标志的那一观念派别有所区别，帕斯卡退回到基督教独断论的教义体系当中，从根本上承认教义的实证性、外在性和合理性，如同犹太人绝对认可并接纳西奈山的律法那样。这构成了同19世纪晚期资产阶级神秘论、神话论者以及“活力论”者的本质性区别，显然帕斯卡并非夏多布里昂或者勒南。19世纪末期到20世纪20年代的哲学思维，尤其是认识论思维，根本目标致力于成为一种“绝对的实证主义”，这是因为新思维，或者如德国人所说的“客观的”思维，对那些在经验当中并通过经验呈现出来的东西更感兴趣，对那些声称超越现实的东西则没什么兴趣，此种认识论思维将那些声称超越现实性的事物视为本质和概念的世界予以拒绝。由此，一种完全的内在化体验和哲学思维的绝对悲观化和神秘化便呈现为此一时期的根本特性。叔本华正是在对辩证法的仇恨中找到了仇恨黑格尔的根源，在叔本华看来，否定辩证法便意味着能够否定自然和历史中存在任何运动或者变化的可能，尽管叔本华也承认生活中的变化，但他将这一切的运动和变化局限在表面性的现象界，这在叔本华看来是虚幻的；叔本华由此便彻底割裂了康德哲学中的“自在之物”和“现象界”，并绝对拒绝历史发展和运动在本质上的可能性：“我们的意见是：任何人若是以为用某种方式便能够历史地掌握世界的本质，那么无论他有了怎样精致的外衣也与世界的哲学认识远隔天涯。但是，假如在他的关于世界自在的本质的观点中有某种变化或已经变化或将要变化，以为或早或晚都会有一点点意义，那么，这便会有了上述情形……因为所有这种历史哲学，无论它怎样自居高尚，都以为康德似乎从未存在过，而时间则是自在之物的规定，因此时间就停留在……康德所谓的自在之物的对立的现象那里……这正是属于根据律之列的知识，用这种知识永远不能达到事物内在的本质，而仅仅无限地观察现象，无休止无目的地运动着……”^［64］由此，就认识论而言，叔本华的最终结论是：“我们倒是自由地承认，在完全扬弃意志以后，对一切还充满着意志的东西来说，剩下的只不过是虚无。反过来说，对这些为意志所旋转而结合起来的东西而言，我们这个如此真实的世界及其一切太阳和银河都是——虚无。”^［65］历史经验，以及最终的关于人之本性的激进历史性经验，已然揭示出整体乃是永远不可能成为人类认识和理解能力的恰当对象，甚至这种整体是否能够达成，这本身就是人类认识能力无法解决的问题。整体并不是人类可以认识和理解的对象，所有那些关于整体的知识无不建基于某种时间段的预设之上，因此也都是表象界的、唯意志论之物，依据这些独断的预设，所谓事物的本质就其最真切的意义而言，要么是基于单纯的且孤立的意志，要么便只能是习惯的、虚幻的存在。整体因此便获得了神秘的和无可把握的特性。

由此便导致了辩证法的最终没落，取而代之的是哲学的不可知论和直接性的“世界观”的崛起。正如布鲁姆（Allen Bloom）在评论扎根于此一时期的欧洲文化意识时所说的那样：“如今对于善恶的解读有了一种全新的语言。这种语言产生的根源是‘超善恶’的企图，这种思想试图使我们不再判断善恶。”^［66］布鲁姆指出了造成此种现象的根源就在于以不可知论和经验主义的“价值”这样的中心用词取代了传统的善恶对立，布鲁姆进一步评论说，这种做法实际上意味着希腊式的古典形而上学思想当中普遍性原则的崩溃，这种崩溃造成了民众当中的悲情世界观和统治精英阶层当中与此类同的廉价的知性生活方式——如果可以称之为一种“知性”的生活方式的话，用布鲁姆的话来说，这意味着“一切有关善恶的激进而主观的信仰都变成了舒适地自保而寻求随和闲散的仆从”。^［67］布鲁姆将扎根于此一时期的欧洲文化观念视为对美国精神或者“美国梦”的毁灭性打击，为此，布鲁姆呼吁将马克斯·韦伯、弗洛伊德、海德格尔等人送回欧洲，重新迎回柏拉图、亚里士多德、霍布斯、洛克这样的理性主义者。无论如何，在布鲁姆看来，崛起于欧洲“文化观念”时代的这些人物所代表的是“思想精深、老于世故的欧洲人的神秘与苦难”，是对人类生存中的隐蔽而原始的动力的渴望，他们竭力将此提升到“文化”的高度，借此同作为驯化力量的“文明”进行对抗，这一切最终逐渐摧毁了希腊哲学，尤其是亚当·斯密和洛克赋予人类的理性主义传统；因此，布鲁姆将此一时期的文化意识形容为“神话学”，并严肃提请人们摒弃如今充斥在市面上的那些诸如“着魔”、“祛魅”、“信念”、“克里斯玛”、“铁笼”等等来自社会学和哲学不可知论的神秘用词，他要求人们郑重关注的事实在于：荷马是史诗的开创者、柏拉图是智慧的开创者、亚里士多德是科学的开创者，并要求美国心灵回归这些古代哲学的根基，若非如此便无法重塑人类的知性生活方式及其尊严。^［68］这并非没有道理。列奥·施特劳斯则总结性地评论道：“一个战场上被打败的国家，虽然作为政治形态被消灭了，然而却通过将其思想之绳套在征服者身上，从而抢夺了胜利的辉煌战果。这在历史上已经不是第一次了。”^［69］施特劳斯强有力地论证了以马克斯·韦伯为代表的“诸神之争”之不可妥协性当中所内含的文化乃至神秘主义诉求，最终是何以将基于经验存在的现实政治斗争直接性地转化为文化和世界观上的绝对冲突的，并由此充分暴露出纯粹“科学”和“实证”的社会科学方法将在无需中转和介质的情况下，同非理性的政治诉求建立起直接的联系；在此背景之下，施特劳斯同样强有力地向诞生过权利宣言的国家提出质问：他们是否仍然坚持最初的信念，对不证自明的天赋人权保持信仰？在施特劳斯看来，答案恐怕并不在于肯定或者否定，这是因为一旦政治信念的领域为各种非理性的文化政治或者世界观政治占据，那么韦伯的逻辑也由此得以最终确立，这就意味着政治领域的本质在于无从调节的和永恒的诸神斗争，而不在于对于某种普遍价值的哲学辨析。那么至此，是否信仰天赋人权这一观念也就变得不再重要了，最终的归属便是某种形态的“德意志虚无主义”。^［70］事实上，韦伯的社会科学方法论逻辑的最终结果同特赖奇克的历史学逻辑殊途同归，因为特赖奇克指出，政治冲突一旦上升到文化斗争的领域，将不再有调节和妥协的可能。^［71］

三、“世界观”的崛起

此一时期哲学认识论中的辩证法遭到抛弃，经过特别改造的康德哲学以不可知论的形式主宰了这一时期各个学科的创建或者发展。对于此一时期的职业哲学教授来说，意图建立囊括所有现实性的那些伟大尝试，无论是斯宾诺莎的《伦理学》、霍布斯的《利维坦》，还是黑格尔的《哲学全书》，无不以失败告终。有关整体之不可认识的见解重新走上神位，现代科学和现代批判在17和18世纪针对自然、世界、历史以及上帝所提出的所有辩难也就由此自我瓦解，一同瓦解的则是17、18世纪各个哲学学派和自然法学派意图认识并解释世界的雄心壮志。假如人们不再相信主体和客体的二元对立可以克服，那么二元结构中的矛盾或者不一致之处也就将呈现为众多的秘密和神话，有限的人类心灵对之无从加以探询。

承认了这一点，温德尔班便对雅克比的“直接知识”论表现出根本性的倚重，并据此改造了康德哲学，终结了康德认识论中为自然界之无限运动性留下的空间，将其呈现为实证主义的二元结构：“康德所称的认识对象事实上‘空无一物’——在这样的断言中蕴含着同一的朴素实在论前提，要摧毁这种朴素实在论便是先验分析论的巨大任务；这同一实在论又决定着信仰的认识论，雅克比用此认识论反对‘先验的无知’而又不能避免完全依赖它。一切真理都是对现实的东西的认识；但是现实的东西在人类意识中表现自己不是通过思维而是通过感觉。正是康德的实验证明了：思维只在一个圆圈里运动，在这个系列中找不到绝对者。因果律这个基本规律的确完全是在此状态中表达出来的，即其中并无绝对者。因此，正如雅克比所说，知识或可证明的思想，按其本质来说，是斯宾诺莎主义，这是关于所有有限者机械的必然性的理论：上帝不存在，这是站在科学的立场上说话。的确，可以被认识的上帝就不会是上帝。即使在内心里是基督徒的人，在他的脑子里也必须做一个不信上帝的异教徒，谁把他心中的光亮带进了理智，谁就会把这光亮扑灭。但是，这种认识是一种间接的认知活动；真正的直接的认知活动是感觉。在感觉中，我们才真正与对象合二为一，我们掌握对象，有如我们在确信无可证明的信仰时我们掌握着我们自己一样。然而，这种感觉对其对象而言有两重性：感性的东西的现实性向我们显现于知觉中，超感的东西显现于‘理性’中。因此，对于雅克比的超自然的感觉主义来说，‘理性’意味着关于超感的东西的现实性的直接感觉，意味着关于上帝、自由、道德和灵魂不朽的直接感觉。”^［72］

换言之，认识论上的二元论结构所涉及的根本问题不光是如何可能认识自然、世界、历史以及上帝本身的问题，也从根本上涉及到究竟用什么来补充或者完善道德和习惯。对道德补充物的此种追寻预设了无论追随二元结构中的哪一元，都已然感受到道德不足以引领一种完善的人类生活。仅仅凭借道德并不能解决人之目的的问题。道德若要获得意义，就必须用那些超越道德并且为道德提供根基的事物来补充自身。柏拉图和亚里士多德关于哲学的根本问题在于：若要在城邦中生活下去，怎样才能置身于政治之外？对古典哲学来说，此一补充物就是理论（所谓沉思的生活），就如同对基督教的圣经传统来说，道德补充物乃是虔诚、对神圣怜悯或者救赎的需要。

温德尔班在《哲学史教程》里强调指出，理念论，确切地说是《理想国》中苏格拉底向格劳孔和阿德曼图斯描述的那种理念论，并不是那么容易理解的；它从一开始就是完全令人难以置信的，没有人曾成功地就此处的理念论给出过令人满意的或者清晰的论述。主要的困难就在于人们通常是将理念构想为存在物或者永恒的分立实体；或者换句话说，人们势必会认为诸如正义之理念这样的东西，乃是自我维持的和自存的。如果说《理想国》中的辩证法由于远离经验领域，从而染上了乌托邦色彩的话，那么惟一可能的辩证法就将以经验为基础。我们在此切实地看到温德尔班竟然如此致力于削弱人们通常会归之于古代哲学家的形而上学立场。显然，温德尔班的目标就是在描述古代的解决办法时，避开恢复形而上学或者宇宙论的嫌疑，因为形而上学或者宇宙论同他宣示的人类理智的激进有限性以及整体的不可理解性和神秘性是无法相容的。^［73］

以往的形而上学体系恰恰建基于此种独断论之上。然而，对温德尔班来说，问题的根本点在于：我们不再能够肯定，苏格拉底的反讽是否能够扫除宗教的神秘主义诉求或者忏悔的必然性，爱奥尼亚的明朗天空和希腊人的哲学宁静是否能够扫除人类生活中的“非理性裂缝”和黑暗。因此，温德尔班得出结论：“据此，如果‘绝对解脱’不可能，还有一种相对的解脱：在不计利害的静观和不计利害的思维中纯粹的无意志的认识主体十分活跃；在这样的理智状态中，便存在相对的苦恼解脱。不计利害的静观和不计利害的思维两者的对象不存在于个别现象中而存在于意志客观化的永恒形式（理念）中。然而，这种柏拉图式的因素要适合叔本华的形而上学体系是极其困难的；按照叔本华的形而上学体系，整个意志的具体化被认为只是时空中的观念；但是这种因素却给予这位哲学家一个机会，以最有利的方式运用席勒关于不计利害的静观的原则以完成他的人生观念。当意志能够无目的地显现、直观、思维自己的客观化时，它就从自身中解脱出来。非理性的世界意志的苦难也就被道德缓解，在艺术和科学中被克服。”^{［74］［75］}

温德尔班所谓的“在科学和艺术中被克服”，涵义是很明确的，指的是艺术和科学的绝对二元分离，此一分离也构成了“价值”和“事实”分离这一方法论的基础背景。此种分离无论是逻辑上还是就实情而言，都导致了此一时期盛行于欧洲的“世界观需求”^［76］以及对人类理性的绝望；简言之，由于不再相信存在一个永恒的基础可以确保主体和客体的同一和可认识性，便只能躲避到种种独断而廉价的“世界观”中寻求避难。熊彼特对此种要义非常明了：“我对这些杰出人物毫无不敬之意，他们是广博学问领域内的最高权威，但是他们的心灵由于哲学家、历史学家和语言学家的工作和训练已经铸造成定型。所以，当他们怀着令人羡慕的信心进而为我们定下规律时，他们就在‘自然规律’和‘文化发展规律’之间，或是在‘规律的表述’和‘历史的叙述’之间划出了完全不现实的分界线。他们忘记了社会科学的大部分都是跨越这个界线的，这个事实严重地削弱了这种界线的用途。他们对于社会科学这些部分的问题及其在认识论上的性质只不过是门外汉，可是在他们的议论中又未能加上适当的限制。这易于把许多听信他们话的经济学家——例如马克斯·韦伯就受到了李凯尔特的强烈影响——引入迷途：这既是令人遗憾的，又是不可避免的。让我们注意狄尔泰的一个引人注目的说法，这读起来就像是马克斯·韦伯方法论中的一个信条：‘我们解释自然现象，我们领悟心灵（或文化现象）’。”^［77］由此，便不难理解为什么托马斯·曼在《一个非政治人的反思》中将艺术视为同宗教一样能够反映人性这一真实的领域，而政治“在艺术面前逃遁得无影无踪，如同雾气遇到阳光”。^［78］这种纯粹自足的文化形态同样促成了某种直接性的自我正义感，在后来的演讲中，托马斯·曼宣称：“歌德认为德国人民是远离政治、聪明智慧的民族，他们关注人类价值，从所有人中汲取营养，并且教化所有人。即使是在激烈地过度弥补失误和全民性的自我修正时期也是如此，这些德国人难道不会怀着深深的正义感吗？”^［79］回顾德意志历史上的古典主义和理想主义时代，不过是对此一时期欧洲普遍的文化乡愁的表达。

这种文化自足的心态和高贵的自我正义感的直接结果是促成了对政治的远离，并保持了对人类经验世界，也就是政治—历史世界的反讽的或者犬儒主义的，以及伊壁鸠鲁主义的态度，但这只是表面的；从另一方面来看，此种文化上的心态也培养起种种非理性的“世界观政治”，以文化观念，而非经验存在为基础的“世界观”由此得以直接闯入政治领域，将文化和艺术作为政治补偿的幻想，对文化、艺术领域的审美关怀或者非道德关怀同政治领域的德性和道德关怀之间的这种根本性差别视而不见；换言之，政治的无助和无能促成了先验的甚至超验的文化和艺术观念的入侵，不管此种入侵是基于怎样的“理性”原则来嘲讽并蔑视文化和艺术的“民主用途”；^［80］与此相对，马克思则依据辩证法原则，不曾认可经验和价值的二元分割，马克思从辩证唯物主义出发，将“民主”视为惟一值得讨论的政治形态，此种民主并非某种先验的政治价值，而是一种基于经验存在并处于变化和发展当中的实存形态；因此，马克思从来不曾攻击民主——哪怕是虚假民主——的审美价值或者文化价值，而只是将民主置于政治—历史的经验和事实的发展变动当中来考察，所谓的“自由人的联合体”在马克思看来，并非某种类似托克维尔式的历史终极目的或者无可抗拒的历史必然性的被动表达，“自由人的联合体”正如同作为“类存在物”的人的异化那样，亦并非一种先验的价值判断或者某种存在于历史尽头的终极形态，毋宁说，“史前史”的结束也正是“人类史”的开端，“自由人的联合体”所要表达的正是这种“结束”与“开端”并存的未完成状态，这也正是罗伯斯庇尔所体验过的“死亡是不朽的开端”，罗伯斯庇尔也正是依据此种精神提醒人们切勿忘记对经验实存的关怀，并呼吁“我只关注社会问题”。正如伯林评论的那样：“是康德而不是休谟经常因此受到指责，是他把自然的世界和目的、原则、价值的世界剥离开来。只要价值是植根于实在本质里的客观实体，那么做这件事情而不是另一件事情的原因——例如，服从权威、进行战斗、牺牲自己或者别人——就会在事情的本质里找到；……但是，如果真正的道德行为在于瞄准某些特定的目的本身，不管后果如何，也不管世界的本质是什么，不管哲学家和科学家试图去描述和解释的事实、事件和事物的本质是什么，——那么下述观念就诞生了，或者至少获得了力量（出自希伯莱—清教源头）：生命是或应该是对于一个目的或某些可以被描述为终极目的的东西的追求，如果有必要，要为之牺牲；……在康德那里，这点当然在很大程度上被他始终坚持这种类型的道德律令必须在性格上是理性的这种观点所修正——在给定的情形下对所有理性存在者都适用的普遍公理。但是（也许是通过费希特和浪漫主义）对欧洲意识的冲击，却不是来自这个学说的理性方面（这方面并不新颖，在罗马天主教会和启蒙运动里都有类似的观点），而是来自这个实际上不可动摇的、绝对的律令的苛刻而热烈的语调——一个人从内心听到的召唤，如果他听不到，那么他就自外于道德，对最重要的东西视而不见、听而无闻。要创造一个更骇人的霍布斯的‘可死的上帝’的形式，一种新的绝对主义，只需要把康德的理性自我的观点转变为某个更广泛的、更非人格化的东西，并且把这个更大的实体和一个目的本身，即所有思想和行动的终极权威等同起来。”^［81］由此，便不难理解为什么伯克的“伟大社会”在19世纪备受推崇，尽管个人主义、个体自由以及对个体理性的诉求是伯克思想的核心所在，但这样一个核心却能够构建起一个联结死人与活人、将双方牢牢铸其中的社会风俗体系；同样也就不难理解为什么在洪堡和歌德的理想主义年代，却能够出现费希特主体意志的绝对膨胀和赫尔德对民族精神的神化，并且两者并行不悖。最终也不难理解，为什么非辩证思维得以在19世纪晚期得到了最合适的土壤，并成长为纷纭复杂的非理性世界观。歌德曾经尝试性地询问：是否有可能将启蒙价值或者法国革命的价值作为普遍理性的体现来加以哲学的辨析，从而将政治和知识结合起来；严格来说，这实际上是一个有着苏格拉底式关怀的问题。显然，作为此一问题的答案19世纪晚期给出了全然的否定回答。韦伯再次成为此种否定回答的最为深刻的代表人物，在“以学术为业”和“以政治为业”的两次分立的演讲中，韦伯以终极世界观的形式提请人们注意：学者或者知识无法提供只有先知才能提供的关于世界及其命运的答案，在政治—历史领域，人类将不得不面对一个根本性的事实，尽管这一事实令人沮丧和绝望：神圣之事或者命运之事并不美丽，美丽之事也决非善良；托马斯·曼则将韦伯的此一观念明确呈现为知识和行动“截然不同，是很难相容的事物”。^［82］不过与韦伯所意欲培养的“积极的悲观主义”或者“入世的禁欲主义”不同，托马斯·曼得出了相反的结论，即知识应当对政治保持出世的禁欲，远离政治；在他看来，法国大革命的根本性悲剧就在于相信了知识和行动之间的一致性，由此造成了对世界和自然当中的邪恶视而不见。^［83］从歌德的设问到托马斯·曼的回答，19世纪欧洲可谓完成了一个历史的轮回。

注释

［1］这一点对英格兰的政治运作至关重要，自从17世纪40年代的革命以来，英格兰宪政的共识和要义就在于如何获取强有力的、单一性和决断性的政治权威，议会在17世纪40年代和1688年同王座在政治最高权威方面的一系列争夺凸显了这一根本问题。立宪政体的设计意图并不在于对王权的普遍限制，而在于尽可能有效地将才干和品质低下的王座权力排除出政治运行和政治决断领域，这意味着一种赋有卓越政治能力的王座依然可以对政治的日常运行和决断产生决定性的影响。这一点从乔治王族和维多利亚女王及其配王阿尔伯特的鲜明对比中很容易判断出来。当然，更为根本的要素蕴含在制度当中。实际上同人们的日常印象或者感觉恰恰相反，君主立宪制度中的君主往往比专制君主制度中的君主拥有大得多而且有效得多的政治权力和政治能力，正如韦伯评论的那样：“专制君主，而且在某种意义上恰恰就是专制君主，面对占优势的、官僚体制的专业知识，最没有权力。腓特烈大帝关于‘取消农奴制’的所有怒气冲冲的旨谕，都在据说是走向现实化的道路上出了轨，因为官职的机器干脆把它们当作一知半解的、偶发性的想入非非而不置可否。凡是在同被统治者的社会上至关重要的部分处于协调一致的地方，立宪制国王常常比专制君主对官僚体制的过程有着更为重大的影响，因为对行政批评的公开对他来说也更可能监督行政的过程，而专制君主则仅仅依仗官僚体制本身提供的信息。”（［德］马克斯·韦伯：《经济与社会》下卷，林荣远译，北京，商务印书馆，1997年，第315页）实际上，上院此时的处境同王座是一样的，也就是说，能否成功参与或者影响政治进程，往往并不取决于宪政形式上的或者程序上的规制，而取决于自身的政治能力，在上院政治能力和洞察力足够突出的时候，作为主权方的下院也绝少会运用设置新贵族这样的激进手段来完成上院政治倾向的改组，或者至少起到某种威慑作用，迫使上院屈服。议会政党领袖与内阁首领的合一彻底保障了政治权威的单一性和终极性，同时也保证了一个对政治决定负有全部责任的政治领袖所需要的全权，最终也确保了帝国政治意志的集中和成形。威灵顿公爵总结其作为上院、王座和下院之间的桥梁作用的经验和心得时，评论说：“在很多年里，事实上从1830年我退休开始，我一直都在努力以保守主义的原则来管理贵族院，我认为贵族院这个制度就是依赖这个原则在国家宪制中存在的。我毫无例外地反对了所有猛烈的和极端的措施，这种做法其实并不是在英国的政党中、特别是在与内阁作对的政党中获得影响力的方法。在重要事件中，我在议会中毫无例外地支持内阁，我一直利用个人的影响力防止两院意见相左或分裂这类事情所带来的伤害……如何才能达到这一目标？是引导他们［贵族们］的意见和决定，还是追随他们的意见和决定？你会看到，我试图引导他们的意见，并且在一些非常重要的事情上取得了成功，尽管这费了很大力气。关于议院面对的重要事情和问题，我的建议是，要努力引导他们避免让国家卷入更多的困难，即两院之间就一些问题发生意见不一、甚至是争议，而常常有人指责贵族们对这个问题的决定有着个人利益；而这种指责，不论对他们每个个人来说有什么不对，却无法否认在这将在整体上影响着土地所有者。我知道这种困难，但我对通过该法案并不感到绝望。你一定最适合判断你应当采取的路线，而这种路线应当最能安抚贵族院的信心。我的意见是，你应当建议贵族院投票时考虑到公共秩序，考虑到对国家利益最为有利。”（转引自：［英］白哲特：《英国宪制》，李国庆译，北京，北京大学出版社，2005年，第81－84页）这一评论可谓击中了英格兰宪政的要害以及“帝国奥秘”之所在。

当然，没有任何政治意志能较之一个人自己的意志更为严厉；然而，斯图亚特王朝的专制君主们，比如詹姆斯一世的单一意志，同19世纪议会政治领袖的政治意志则不可同日而语，议会政治领袖的政治意志虽然也同样严厉且不可妥协，如同格莱斯顿或者迪斯累利身上表现的那样，但在需要持续进行政治决断的时代，行动的动力通常是来自英格兰人民自身，不管是英格兰的工商业阶层、土地阶层，还是工人阶层，而不是他们的主要政治家。可是这一事实本身并不能减少这些时期诞生的英格兰主要政治家身上的光辉，准确地说，是多种多样、甚至难以计数的东西对英格兰帝国意志的诞生做出着贡献，除了民族生活的深化和政治生活的大范围扩展之外，也就是伟大领袖们无与伦比的机敏往往发挥着决定性的作用，正是他们与大众在每个人都能把自己的天然能力发挥到极致的环境中进行有效接触。这种创造才能与敏于接受的大众的联合，主要来自英格兰经历议会改革之后的民主制度；就其只有伟大时刻才能提供的雄心所激起的富有想像力的刺激而言，政治权威和自由乃是必需的；显然，此种政治领袖的选择机制和政治意志的形成机制不是传统的等级制政体或者君主专制政体具备的，也不是现代威权国家的官僚政治具备的；正如马克斯·韦伯所说：“至关重要的是，现代议会乃是被官僚手段统治的人们的代表机构。毕竟，被统治者——至少是社会上具有重要地位的那些被统治者——某种最低限度的内心同意，才是任何统治、即便是组织形态最为出色的统治能够持续下去的先决条件。今天的议会就是显示这种最低限度同意的手段。就某些法案而言，公权力必须事先与议会协商之后才能合法利用这种协议形式，这尤其包括预算。控制预算的手段，不光是今天，自从各个等级的特权产生以来就是如此。无可否认，只要议会支持人们对行政当局发出抱怨的惟一手段就是否决政府财政、拒绝同意立法提案并提出没有约束力的动议，它就被排除出对政治领袖权的积极参与了。这时它就只能参与‘消极政治’，就像遭遇某种敌对权力一样对抗行政领袖，它只能被他们搪塞以必不可少的最低限度的信息，并被他们认为是个纯粹的障碍物，是没什么作用的吹毛求疵者以及自认为无所不知者的集会。另一方面，官僚系统又很容易被议会及其选民看做是野心家和走狗一族、只顾让人民服从它那些讨厌而又多余的活动。那些已在议会确立如下原则的国家，局面就会不同：行政领袖必须直接从议会成员中产生（一种真正意义上的议会制），或者他们需要议会多数明确表示信任才能继续任职，至少也必须在失去议会信任时辞职（由议会选择政治领袖）。因此，他们必须详尽无遗地对议会说明自己的行动，服从议会或其委员会的核查（政治领袖对议会负责）；进而，他们必须按照议会认可的指导方针施政（行政由议会控制）。这时，那些关键的议会党团领袖必然会在任何特定时刻共同对国家权力积极负责，议会则与君主一起成为一种积极政治的因素，而君主在帮助形成政策的过程中发挥的作用也不再是基于形式上的君主特权（至少不是主要或完全基于这种特权），而是凭借他的影响力，一种无论如何都很巨大的影响力，但这种影响力会随着他的政治机敏度以及他对达到自己的目标有多大决心而变化。这就是人民国家的涵义，不管这个说法是否恰当。相反，一个以消极政治对抗一个统治的官僚系统的被统治者议会，则是威权国家的变种。我们这里关心的就是议会地位的实际（加着重号部分为原文所加重点，下同。——作者注）意义。

不论人们对整个议会事务是爱是憎，都不可能把它摆脱掉，充其量就是在政治上把它变得无权无势，一如俾斯麦把德国国会变得无权无势。这除了会普遍导致‘消极政治’之外，议会的无权无势还会带来其他一些结果。不言而喻，任何议会斗争，都是一种不仅涉及客观对抗性的斗争，而且也是为了个人权力而从事的战斗。如果议会的权力地位意味着君主会照例把政治领导权托付给一个决定性多数的可靠代言人，那么各政党之间进行的权力斗争，目标就是获得这个最高政治职位。由此，指挥这种战斗并有机会接掌这个最高政治职位的，就是那些具有十足的政治权力本能和最高度发达的政治领袖品质的人；党在国内的继续存在，以及无数与党捆绑在一切的理想关切、一定程度上还有一些非常实际的关切，都需要有能力的领袖得到那个最高职位。只有在这些条件下，才能激励那些具有政治气质和禀赋的人服从这种竞争基础上的选择。”（［德］马克斯·韦伯：“新政治秩序下的德国议会和政府”，《马克斯·韦伯政治著作选》，阎克文译，2009年，北京，东方出版社，第135－136页）显然，政治领袖和政治权威的自由选择在19世纪70年代完成议会改革之后的英格兰，之所以成功获得如此突出的地位，并正式凸显为英格兰宪政的致命环节，就其经济意义而言，乃是起因于英格兰开始意识到需要贯彻“国民经济”政策、以此来获得“重塑经济”所需要的政治架构，毫无疑问，达成此一目标的基础前提就是彻底克服传统自由主义经济政策、也就是“曼彻斯特主义”经济政策所倡导的政治和行政的二元设置甚至对立。

［2］这里所谓的“小资产阶级”，并不单单指涉意大利获得统一之后的具体经济政策，也包括意大利资产阶层在回应资本主义命运问题时所表现的那种特殊的厌倦和抗拒的心理状态；意大利自认拥有古罗马人荣耀的继承权，但又经历过太多的历史纷争和沉浮，在数个世纪的时间里，意大利在创造耀眼的文学和艺术成就的同时，也不得不承担来自北方各个强国的政治压力，这种压力往往转化为直接的征服行动；同时，意大利作为最晚一批步入民族国家建设轨道的成员之一，历时过长的内部纷争、尤其是罗马教廷那些与现代政治完全无法合拍的权威诉求，也造成了意大利政治生活对于自由和统一的见解总是富有特别的情绪性反应的成分在内。这些成为了此一时期代表性意大利作家作品中的结构性要素。此一时期最有代表性的政治经济学家帕累托就足以呈现这些要素。他分别写就了《政治经济学提要》和《普通社会学纲要》两本书，在第一本书中，社会被视为“原子”式的个人主义世界，这是一个规范的世界，也是约翰·洛克和亚当·斯密表述的那样一种得到上帝批准的理想化的“个体劳动”或者以小型私人企业活动为主的“商业”世界，在这个世界中，一切个人都是一样的、平等的和自由的，在一切的历史和制度的变化中，它都是永恒存在的东西和法则，这也就是古典政治经济学中的自然价值法则；就政治方面的内涵而言，在这样一个世界中，人们对于政治权力所持的观念也正类似于杰克逊时代美国激进的民主化潮流所体现的那种观念，此即，所有公民都一样好、一样有能力，都能够同样好地担当公共职位；在第二本书中，帕累托则力图寻求一种基于现实的强权法则，在这一法则中，个人是被狡黠的领袖组织或煽动起来的热情而愚蠢的群众中的一员，激情的力量对于个体的理智具有压倒性的力量；帕累托通过这一法则明确了自古以来就处于流变当中的强制性的东西，所谓政治，无不是“枭雄的财阀政治”，而世界历史，用帕累托最著名的格言来说，不过是“贵族政治的永恒墓地”；社会—经济史所演绎的就是制度对个人的压制、训导或者诱惑。帕累托终生都未能找到办法将上述两项在他看来分别主宰人类的法则调和起来，这使他很难相信古典派的和快乐主义派的个人主义经济学说；在他最为集中性的作品《精英循环论》中，个人主义的理智世界消失了，历史—政治生活则完全展现为“枭雄的财阀政治”同民主世界中的群众性激情之间的往复博弈，这种博弈往往表现出暴烈的形式；但他对作为个体的人的自由又无法放弃希望，处于此种困境当中，便不难理解帕累托作品中那些表面上的矛盾不过是隐藏了内心当中的愤怒、反讽、甚至是厌倦的情感，他在总结全部世界历史当中的政治表现形式时评论说：“世界历史就是贵族政治的永恒坟墓。”很难分清楚此一格言所要表达的意思究竟是对历史的实证总结，还是要呈现一种纯粹反讽的态度。此种心态在很大程度上类似于20世纪初期美国进步主义者的观念，双方在处境上的类似也是非常重大的，正如进步主义者的代表人物康芒斯评论的那样：“自由和理性的学说在推翻君主专制、废除奴隶制和建立普及教育上造成了非常重大的结果。可是，那不是因为这些学说在历史上是真实的，而是因为他们树立了未来的理想。从历史上说，比较正确的说法是绝大多数人生活在一种解除不了的负债状态中，自由是由于逐渐代以可以解除的债务而实现的。从历史上说，比较正确的说法是像马尔萨斯所说的那样，人类原来是一种具有激情的和愚蠢的生物，对于他们，自由和理性是一个道德品格慢慢进化以及由政府执行纪律的问题。”（［美］康芒斯：《制度经济学》，下卷，北京，商务印书馆，1997年，第7页）依据此种纯粹现实主义的厌世态度，熊彼特进一步通过帕累托这一代表性案例剖析了意大利所特有的自由性格：“……在他们（指那些对帕累托的精英政治论持厌恶感的人——作者注），他很像一个信奉放任主义的盲目极端自由主义者（至少在他的一般社会学，即《一般社会学简论》于1916年发表以前是这样），但是在经济上和政治上，他的自由主义是一种独特的自由主义，有其独特的根源。他是一个极其热情的人，这种热情实际上使一个人只能看见某一政治问题的一个方面，或者，就那一点说，只能看见某种文化的一个方面。他所受的扎实的古典教育又加强而不是削弱了这种倾向，这种教育使得他熟悉古代世界就像熟悉他自己的意大利、熟悉法国一样——似乎世界的其余部分只是为他而存在。他怀着满腔怒火注视着政治家们在意大利与法国自由民主制度下的所作所为，受愤慨与失望的驱策，采取了反国家主义者的态度；正如后来发生的事情所表明的，这种态度其实不是他自己的。除此之外，他（像马克思一样）同时又是他所憎恨的文化的产物，因此他（也像马克思一样）又是一个实证主义者和世俗主义者，这样你就会理解他的早期作品的自由主义外貌了。”（［美］约瑟夫·熊彼特：《经济分析史》，第三卷，朱泱等译，北京，商务印书馆，1994年，第164－165页）显然，此种心理特征很容易既跟教权论者、君主专制论者，也跟激进的无政府主义者产生合拍的现象。

［3］［美］约瑟夫·熊彼特：《经济分析史》，第三卷，第158－167页、第574－584页；［意］本尼托·克罗齐：《1871—1915年意大利史》，王天清译，北京，中国社会科学出版社，2005年，第二章。

［4］熊彼特在谈到此一时期的法国经济生活时，给出了总结性的评论：“他们的哲学是很可怜的，他们的理论是软弱无力的，但是当他们写实际问题时……却知道自己在写些什么。也就是说，他们的生活和思想极其接近于工商业和政治的实际，他们大多数是从切身经验中而不是从报纸上认识这种实际的。他们的著作充满现实主义和机敏的气氛，由此而部分地弥补了科学灵感的不足。政治家们很少会喜欢一个不是维护自由贸易就是沉迷于不切实际的自由主义的派别。……他们之中的大多数对主张放任主义的自然法抱怀疑态度，对正在得势的保护制度多少更为偏爱，并使自己成为较温和的社会改革纲领的俘虏……巴黎的气氛活跃起来了，虽然一小撮放任主义的忠实分子还是像李奥尼达的斯巴达人之在温泉关那样坚持到底，其坚强信念之惊人不亚于其寿命。”（［美］约瑟夫·熊彼特：《经济分析史》，第三卷，第137－138页）

［5］这造成了法国党团领袖在执政之时的那种特殊的“无权状态”，这解释了为什么历届总统总是自感不堪重负的原因：议会的协商机制实际上淹没了政治意志的形成机制，议会党团的领袖人物因此而不得不承担起复杂经济利益的调配者角色，而不是主导国民经济政策的政治领袖角色。当然，由于民族国家的成长，资本主义依然依托这一政治机制以各取所需的方式所获得的发展，是事实所在；不过与此相伴的则是法国普选权和此种议会民主制之间的巨大矛盾和断裂，其中的危机终于在德雷福斯事件中凸显而出。

［6］坚持经济生活中的某种“规律”和必可避免的“进步”性质，这正是辉格党坚持的观点，辉格党也正是运用此一观点来解释英格兰自1688年以来的经济生活，甚至将此种解释扩展到斯图亚特王朝时期、乃至中世纪，比如麦考莱在辉格党的政纲著作《英格兰史》中就是作此“历史哲学”性质的叙述的。不可否认的是，19世纪在拿破仑战争结束之后的确迎来了一个乐观的年代，处处散发着轻快和自信；没有人倾向于拷问或者鞭打“事实”，从中得到“意义”，因为“事实”符合人们的要求。追究这一现象的根源，乃在于人们相信，自1789年到1814年的世界性战争结束以来，全部社会融合成一副平均的画面，以个人主义为基础的社会结构创造出的巨大财富，这是工业革命的成就，这一切足以抹平导源于法国革命年代的、因社会底层和有产阶层之间的鸿沟而造成的恐怖创伤；米什莱在“法兰西民族考”中再现的人民的冲动和革命的激情在此一时代也迅速地淡化为革命浪漫主义的忧伤，一手持剑、一手持圣经的罗伯斯庇尔已成古老传说，他那阴沉肃穆的面部表情，以及撒旦式的内在感受框架与此一时代已是格格不入。无关痛痒是生活的根本，正如雨果在关于第二帝国的“国家工场”的辩论中不无得意地总结的那样：“统治阶级有无所事事的，民众阶层也有悠闲自得的。”雨果并不真正懂得人在黑暗深处的翻腾，他以19世纪一个成功者的经验赋予他的快乐眼光看待问题，《悲惨世界》再精辟不过地总结了此一时代，大意是说，自从1789年的革命年代以后，一切问题都在纯化了的个体中舒展开来；既然人权宣言宣布了每个人都有自己的权利，那么光明便也能洒在穷人身上；如此，每个自由的人便也都是勤勉的，并在内心深处顾虑着法兰西的荣耀和尊严；雨果把这一切建立在选举规则之上，而不再是建立在革命想像之上，这就是此一时代西欧的“公民逻辑”。麦考莱的《英格兰史》以“普遍史”的方式把西欧从封建主义到资本主义的转变概括为从“黑暗”到“开化和文明”的进化历程，在麦考莱的叙述中，主宰这一历程的不是“人为的淘汰”，而是“自然的淘汰”，那是出自某种亚当·斯密式的神秘天意；这一解释在19世纪的西欧焕发出深刻而广泛的影响力，而不再以“辉格党的历史解释”的面貌局限于英格兰一域，基佐接受了这一观念并将之应用于17世纪40年代的英格兰革命，以此作为来自整个文明世界的回应。

但是，在一个个人主义的轻浮时代，魁奈心目中活跃、勤奋的法国小土地所有者，以及亚当·斯密心目中充满战斗精神的店主、工匠和小企业主，无论是作为一个阶层，还是作为一个社会过程的参与者，都已经在新一轮工业革命所造就的公司资本主义或者金融资本主义体系中，不但被剥夺了有形的财产权，也被剥夺了早期的斗志，劳动的基础不再是个人，而是“社会必要劳动”，亚当·斯密式的“自然秩序”从此瓦解，个人成为商品的消费者，而不是勤勉、节约的生产者，这便是马克思所谓“资本集中”的全部含义。“和平与安宁的宗教”不可避免地被奉为社会运行的至高原则，路易·拿破仑过于悲惨的政治生涯只不过说明了，他非但不能成为时代的创造者，而是相反地只好成为偶然时运的宠儿，完全放弃青年时代那种帝制观念以及与之伴随的革命恐怖主义理想，转而随波逐流。正如熊彼特评论的那样：“资本主义过程以一包股票代替工厂的围墙和机器，夺走财产这个观念的生命力。它松弛了过去一度抓得很紧的东西——人们根据自己爱好使用自己财产的法律权利和实际能力；所有权持有人丧失了‘他的’工厂和他对工厂的控制权，以及从经济上、肉体上和政治上进行战斗，如有必要在工厂台阶上战死的意志。这种对我们可称之为财产的物质实体的观念上的淡薄，不但影响了财产所有人的态度，同样影响工人以至一般公众的态度。非物质化的、无功能的、不在当地地主式的所有权不如有生命力的财产形式那么引人注目和能唤起人们道德上的忠诚。”（［美］约瑟夫·熊彼特：《资本主义、社会主义与民主》，吴良健译，北京，商务印书馆，1999年，第224页）

法律关系方面的观念也是这种“时代精神”的反映；凯尔森便正确地指出19世纪个人主义时代法律关系的“本质”，这种本质在于“行动中的事实”和官吏的“执行”这两项，凯尔森否认权利、自由、能力以及责任等名词是“法律”的名词，相反，它们只表示社会的或伦理的关系，而不是法律的关系。（［奥］凯尔森：《法与国家的一般理论》，沈宗灵译，北京，中国大百科全书出版社，1996年，第一编）据此，凯尔森在《共产主义法律理论》中，一开篇就将共产主义法律体系视为并非遵从“基础规范”的“纯粹法体系”，而是视为某种具有实质正义诉求的、甚至带有强烈目的论预设的法律体系，并进行了如下评论：“在社会科学家中间存在着一种倾向，硬把那些在伦理学上及法理学上认为是道德规范或法律规范所规定的义务、责任、权利的人的关系，归结为政治权力或经济权力的事实关系；把正当及不正当、公平及不公平等价值判断认为是可用个人心理学或社会心理学观察得到的事实的命题，而不是把它们解释为符合或不符合于一个事先假定有效的规范的判断。这是一个反规范的趋势，这种趋势之所以产生是由于不愿意或不能够认识一个规范或一个规范秩序的特别意义。这个趋势以指斥任何规范的解释都是‘不科学的’的办法来替自己辩护。”（［奥］凯尔森：《共产主义法律理论》，王名扬译，北京，中国法制出版社，2004年，“序言”）。

［7］［德］俾斯麦：《思考与回忆》，北京，生活·读书·新知三联书店，杨德友等译，2006年，第二章。

［8］［美］J.W.汤普森：《历史著作史》，下卷，第四分册，孙秉莹等译，北京，商务印书馆，1996年，第五十一章。值得进一步详尽指出的是，托马斯·孟的《英国得自对外贸易的财富》一书在此一时期的德国也得到了特别的重视。客观环境方面的原因是很显然的，托马斯·孟的时代是典型的诸国在你死我活的战争中，不断破裂、组合并艰难成长的时代；这多少类似于德国统一之后所面临的“中欧处境”或者“核心处境”；两个时代的最突出精神特点便是缺乏后世启蒙运动的那种关于普遍人类的长期和乐观的观点和“进步”观点，支配生活的是种种古典形态的朴素政治力量，尽管其中很可能也混合着基督教各宗派的宗教力量。目睹日新月异不断增长的英国工商业成就，一种好奇并混合着为国担忧的感觉从心底油然而生，这在托马斯这样的人身上是再自然不过的事情；英国显然已经度过了伊丽莎白时代所有的相对的顶峰阶段，与过去的经历相反，英国也许将从此开始走下坡路；但是，谁能知道这种衰落以及当前的过度繁荣将会是灾难性的、毁灭性的打击呢，还是将会是一个逐渐的、无痛苦的死亡过程？《英国得自对外贸易的财富》所问的终极问题便是：谁能回答这个惟一具有实际重要性的问题？因此，托马斯的这本书实际上在帝国财富的空洞自傲背后隐藏了一种深切的不确定感和不安全感；在此一时代几乎所有论述同一主题的汗牛充栋之作中，托马斯的这本书零碎、散乱、不成系统，却独一无二；没有谁比托马斯更切身地体认到，英国以及整个欧洲的经济生活乃是一种“复杂而又人为造就的体制”，这一体制的生存有赖于种种极度不稳定的平衡点的支撑，而所有这些平衡点在启蒙运动和“七年战争”爆发之前就已经岌岌可危，不断的战争则进一步将其推入万劫不复的深渊，这些平衡点包括各阶层之间的阶级平衡、储蓄和消费之间的心理和道德平衡、英法之间贸易和互相投资方面的平衡以及最根本的英国和欧洲大陆诸强权之间的权力平衡。显然，在这样不稳定的平衡之上，没有可能建立起经济生活的“长期观点”，经济学的要义便在于凭借丰富而强有力的常识感，生活在当下；以稳健而灵敏的判断力把握机会，获得突进。为此，托马斯强烈反对那种盲目信奉个人自由意志的荷兰式观念，他指出，经济生活只承认两种公认的社会领域，基于权威的秩序和基于暴力的无政府状态；市场和自由贸易要么是社会政治秩序的一部分，要么就是无政府状态的同盟者。这其中的逻辑所暗示的道理是再朴素不过的：如果拒绝让市场成为无政府状态的同盟力量，那么就必须以强有力的方式将其整合到社会秩序中去，例如规范各阶层的经济活动，管制社会各阶层的消费，控制交换商品的价格等等。

马歇尔继承亚当·斯密的传统，以重商主义批评者的语气指出：没有证据表明，重商主义者想让他们的政策建议在长期内有效，大量证据表明，他们一般不了解应付暂时情况的可取的做法和持久政策之间的区别。对托马斯来说，这样的批评是不公平的。托马斯是为他个人以及英国国家面临的实际状况而写作的，可以肯定，这是一个时代的处境，而后世的那种纯粹的长期均衡分析也许只有纯粹的理论家和剑桥或者格拉斯哥的经济学教授才会产生兴趣。托马斯在《英国得自对外贸易的财富》中已经清楚地暗示，他的论点并不适用于长期情况，更不用说长期均衡了，因为持久而不变的人类状况是不存在的。经济学并非某种“终极观点”的捍卫者，它并不承担这样的任务，一个19世纪的英国自由派经济学家既可以是帝国政策的拥护者，也可以在第二天成为同一政策的反对者，这与他在大学中学习或者传授的经济学知识本身并无关系。换句话说，经济学本身并没有能力强迫人们作出任何一项经济决策。（以上论述尤其参见［英］托马斯·孟《英国得自对外贸易的财富》，第七、十七和十九章）

［9］［英］约翰·梅纳德·凯恩斯：“马尔萨斯传”，《经济学家的生活》，吴贵根译，北京，北京出版社，2010年，第37页。

［10］只是到了凯恩斯时代，英格兰主流经济理论才开始在正统经济学的外围给马尔萨斯留出一个边缘性的位置；参见［英］罗伯特·斯基德尔斯基：《凯恩斯传》，相蓝欣等译，北京，生活·读书·新知三联书店，2007年，第五部分，第22、23、24章。

［11］［美］约瑟夫·熊彼特：《经济分析史》，第一卷，北京，商务印书馆，1994年，第103页。

［12］经济学理论的功用往往表现出奇特的历史悖论，英格兰式的自由制度之所以能够获得长久的成功，主要是因为都铎王朝时期的绝对君主制有能力培养并支撑新兴的中等农业阶级和商业阶级的要求和扩张，李斯特的霍亨索伦王朝实际上也依据《政治经济学的国民体系》做到了这一点。但结果却致使新近创立的德国国家在愚蠢和混乱中跌入战争的漩涡。但这并不是李斯特或者俾斯麦的错误，这只能说明作为一门科学的经济学体系的最终命数并非人力所能及。人们常常因为《政治经济学的国民体系》中经常出现的伦理目标以及强烈的国家主义诉求而指责李斯特，并部分地认为李斯特及其作品应对德国卷入战争漩涡负有责任。这在某种特定的意义上是有道理的，因为李斯特未能如预期的那样廓清德意志民族的中世纪心态，但这不能成为怪罪李斯特、反而应当成为赞扬李斯特的理由，历经千年沉淀下来的文化心态不可能凭借个别精英的努力而在一夜之间发生逆转性的变化。强烈的国家主义诉求以及经常出现的伦理叙述也并没有构成对《政治经济学的国民体系》的科学分析部分的本质性干扰，经济学的国家主义诉求并没有错，错误的是国家主义诉求本身有可能会影响到人们的思绪，使之无法严肃对待近代以来经济生活的一些基本规律，而这并未在李斯特身上发生。而且我们不能对李斯特时代德意志基本的历史处境置之不顾，在德意志历史上，国家主义诉求，不管其表现形式多么强烈，都构成了对传统的帝国心态的解毒剂。相比之下，英格兰或者法国的经济学家们不必对国家主义投注太多的精力去进行“冥思”，这恰恰是因为难以尽述的历史机缘使他们变得如此幸运。

［13］［美］彼得·诺维克：《那高尚的梦想》，第167页。

［14］约瑟夫·熊彼特对施穆勒及其学派的评论是：“在我们要大致谈谈新历史学派对综合性研究的一些尝试之前，有必要叙述一下这种研究工作的特征，这些特征未必已经受到了应有的注意。

首先，我们注意到施穆勒本人和他的大多数门生都曾投身社会改革斗争，而且竭力坚持他们自己的价值判断。这就表明事实上他们的科学信条并不怎么反对价值判断，也并不反对经济学家参加政党活动并提出改革措施。施穆勒反对他称之为‘斯密主义’的理由之一却正是斯密主义者太着意于开政治‘处方’。他之所以采取这一立场，部分原因无疑是他不满意根据经济自由主义开出的种种处方。可是，这并不是他反对斯密主义的全部理由，除了他忠实于经济政策的不同原则这一原因之外，还有尊重经济事实，让经济事实自己说话的旨趣。

其次，正是这样的真挚的科学批判精神，使得这个学派对于那些属于历史哲学性质的广泛概括产生怀疑。施穆勒当然也知道，作为阐述问题的假说的理论是不可缺少的，他在提出此种前提方面，比起一般专业历史学家来，却是要更为大胆一些，但是，他绝不想把历史的整个过程简单地归结为一两个因素作用的结果，他甚至不想把孔德—布克尔—马克思的那种单一假说作为最终目标——在他看来，要建立一种历史进化的绝对理论的那种想法是错误的，事实上是不科学的。”（［美］约瑟夫·熊彼特：《经济分析史》，第三卷，第91页）

［15］早期历史学派和新历史学派实际上一身传承着纯正的普鲁士传统，此即对强权政治因素的极端而正确的敏感；1870年之后，学派中人大多数来自商业界和金融界，在他们看来，这正是德意志帝国政策的柱石。在德意志，帝国政策一开始就以符合工商业界利益的方式运行，即使这种政策并非直接产生于工商业界的利润；在工商阶层的头脑中，俾斯麦传统的地位从来未曾动摇过：国家实力和经济繁荣实在是同一枚硬币的两面。在他们对国家安全的担心背后，在他们强调海军的极端重要性的背后，帝国扩张的欲望和利润的欲望合为一体，成就了为后世所奉行的独特的英国式“国家利益”观念。他们一方面出于强权论和“现实政治”观点为海军政策辩护，同时也承认，从纯粹经济观点出发，指出有可能找到有力的证据来反对同一条例。国家的强权与工商阶层的直接利润之间往往存在根深蒂固的冲突，因此他们同时也是最能体恤帝国传统的农业政策的人。显然，历史学派并不是那种假借强权观点来掩盖利润兴趣的浅薄和狡诈之辈；最终的结论是，帝国的强烈欲望是赤裸裸的政治现实，它并非道学家认为的那样根植于人类自私自利的土壤，闭眼不见这一事实，只能严重损害理解和判断；强权和利润完全有可能冲突，然而在一个战国时代，只有强权才能最终带来更多的利润。因此，历史学派的公式便也是一个时代的公式：对外贸易产生财富，财富产生强权，强权保护我们的贸易和宗教。相反，对于那些成长在幸运国家的古典经济学家来说，只要经济学还被限制在政治领域当中，经济学就无法避免悲剧，因为迷恋自己的过去同展望遥远而不确定的将来正是民族主义和爱国主义的要求，实际上这二者是一回事情，两种态度分享了共同的特征，那就是并不执着于国家的当前生活。德意志在经历了解放和改革年代之后，也同时经历了经济学上的官房学派和行政学派，这两个学派深深卷入了当时的君主政体当中，并不具备独立的科学前提，19世纪以李斯特为代表初创了拥有科学化分析工具的经济学体系，但无论如何，李斯特经济学的发展与德意志民族主义在19世纪的挫折是分不开的，德意志自中世纪之后，便既找不到统一，也找不到辉煌，它无法像英格兰或者法国那样拥有强国家主导之下的资本扩张历程。因此单纯地迷恋过去，把精力投注于中世纪的荣光以及早期的日耳曼神话故事当中，既是迫不得已，也是理所当然。对他们来说，有关规则和常识的经济学知识无法解释贫穷、帝国等现象，甚至也无法解释剥削、赋税、私有财产以及战争。这些现象对人类都是重要的东西，而这些现象不可能像展现事实及其规则那样来加以科学地理解。恩格斯曾说“古典经济学是本质上的基督教思想”，他们对此的体味也同样深刻。

［16］与通常的印象恰恰相反，梅特涅的欧洲秩序尽管以典型的保守主义性格著称，但这种性格并不表现在经济事务领域，和平的到来以及欧洲和世界市场的重新开放，为资本的自由扩张提供的空间是史无前例的。这充分证明了资本的进展有着充分的灵活度，并不一定要在个人主义形态的自由市场经济的伦理氛围和法律体系中才能获得成长空间，毋宁说，资本在非纯粹的个人主义世界中反而能获得更好的保护和更大的发展空间。法国的“旧制度”时期、文艺复兴意大利以及古代的寡头制城市共和国时期都是这方面的例证；梅特涅的欧洲秩序时期则为资本的扩张提供了另一个这方面的关键例证。韦伯曾多次重复的一个标志性历史现象为此作了典型的注解：“认为罗马法促进了资本主义的发展，这实属幼稚文人的幼儿园见识。任何学者都必定知道，一切典型的现代资本主义法律制度都是罗马法闻所未闻的，它们源于中世纪，在很大程度上源于日耳曼。此外，罗马法从未在现代资本主义的发源地英格兰立足。这些制度包括股票、债券、现代抵押权、汇票以及所有其他交易形式，直到工业、矿业、商业的资本主义联合体形式。……早期的现代资本主义并非源于官僚政治的典型国家（那里的官僚系统是纯粹国家理性主义的产物）。先进的资本主义最初也并非仅限于这些国家，事实上主要也不是落户于这些国家，它是在法官们一开始都是律师的地方兴起的。但在今天，资本主义和官僚系统则又是相辅相成、密不可分了。”（韦伯在《经济与社会》《经济通史》等各处都强调了这一历史现象，本文采用了《韦伯政治著作选》，第123页注释中的翻译）关于梅特涅欧洲秩序同资本自由化及资本扩张的关系，参见本尼托·克罗齐：《19世纪欧洲史》，田时纲译，北京，中国社会科学出版社，2005年，第三、四章。

［17］在19世纪的观念中，两次世界博览会一般被认为既代表资本自由主义的胜利进军，也是圣西门主义胜利进军的标志。

［18］［美］保罗·斯威齐：《资本主义发展论》，陈观烈等译，北京，商务印书馆，2000年，第344页。

［19］“凯恩斯革命”在20世纪10年代末和20世纪20年代初才露出理论端倪，以凯恩斯的名作《和平的经济后果》而得到强有力的展示，但这部作品同时，或者主要地是一部论战性的作品，由此可见经济学的革命并未在此一时期呈现出自足自立的理论形态。

［20］这是一个只有战争才能解决的问题。

［21］Eric Hobsbawm：The Age of Revolution，London，1962，p.140.

［22］Eric Hobsbawm：The Age of Capital，London，1975，p.291.

［23］凯恩斯是这一时期对马歇尔代表的“内部秩序”经济学进行最强有力批判的人，而他批判的角度在很大程度上正是出于古典经济学刻意回避社会事实及其变动这一问题。但斯威齐毫不客气地指出即便是凯恩斯也远未触及社会事实的根本，斯威齐评论说：“……那种‘纯理论’，因远离现实问题，自然就成为陈腐思想的最后堡垒。在他们（指凯恩斯及其追随者——作者注）的分析中，需求扮演着重要的角色，但是他们在需求问题上必须谈到的东西，则是受收入分配，即受现存生产关系制约的。也许可以毫不夸张地说，凯恩斯主义者这个贡献的重要性，主要地来自这样一个事实，即这是继李嘉图的正统经济学之后，第一次在对资本主义过程的分析中给现实的资本主义生产关系以适当重视。如果能够使凯恩斯主义者认识到这就是他们正在做的事情，那或许就是前进一步了。”（［美］保罗·斯威齐：《资本主义发展论》，第71页）

［24］以上关于凯恩斯的概述，以及直接引用部分，请参见［英］罗伯特·斯基德尔斯基：《凯恩斯传》，第六部分，第二十八章。

［25］H.Spencer：Social Statics，New York，1965，p.413.

［26］指康芒斯。

［27］康芒斯曾指出19世纪晚期的一个具有核心意义的经济事实，这一事实涉及到关于古典经济学至关重要的“劳动”概念：“斯密在主张恢复一切个人的完全自由和平等的神圣自然权利时，没有误解习俗，或者公司的细则，或者现行组织的运行规则，或者我们近年来所谓‘商业伦理’的强制力，或者商业中有稳定作用的惯例、公平竞争的‘自己生存、让人生存’政策、现代在规定价格上‘服从领袖’的办法，或者工会的工厂委员会规则：这一切，斯密没有误解它们的性质。这一切通过集体控制个人任意行动的自由，对个人的产量强加限制。因此，斯密的自由的意义不仅没有立法所造成的法规的强制，而且没有任何道德的或经济的强制，例如习俗，或者商业惯例，或者商业伦理，或者集体压力，或者集体谈判，这些在今天都谴责减价竞争，或破坏同业规定的破坏者，他们非分地从有限的自愿成消费者有限的购买力中攫取自己的利益。斯密所谓的劳动是世界上从未有过的劳动。”（［美］康芒斯：《制度经济学》，上卷，于树生译，北京，商务印书馆，1997年，第199页）

［28］关于金融和投机资本主义，以及利益集团对民主政治造成的致命危害，虽不是本文论述的主要方面，但并非不是重大主题，韦伯就此问题所作的论述详尽无遗地揭示了此一问题的深刻度和方方面面，因此值得在此呈现出来，尽管韦伯尽可能地将其呈现为一个德意志问题，但这一问题很快便在所有实行普选制的国家凸显成为根本性的政治问题：“我们仅仅提到了所有的空想式公民权，没有任何见多识广的人士会认为对它们进行认真驳斥而值得荣耀，因为这些完全非历史的设想由于德国社会各阶层中的市侩在冒险尝试解决特定的现代问题时的神经质日益加剧而造成了危害，由此使我们的公民更加远离真实的世界和政治。如果任何一个这类空想家清楚理解了过去真实的等级制国家的真实性质，我倒会惊讶不已了。对这个话题须作评论。关于依照‘等级共同体’中的‘天然职业’进行‘社会表达’、关于‘基督教博爱伦理’承载者的种种混乱观念，再加上一种其顶端有个世界的精神君主的‘分级结构’，便造成了对一幅图画背后的现实的绝对无知，而描绘这幅画的，部分是哲学提供的各种意识形态，部分是现代理性主义的组织概念。但基本的现实却是另外一回事情。所谓等级制国家的真实特性，既不是任何依照‘天然经济职业群体’进行‘有机的’社会表达，实际上也不是一种‘休戚与共’原则上的经济。使等级制国家的经济有别于当代经济的那些特征，可见于世界各地能够想像到的极为多样的政治安排之下。诚然，与今天的经济形势相比，这些经济形态使等级制国家成为了可能，尽管这种国家类型在今天已无可能；但是，同样，同一些经济形态在别处为一些完全不同的、但在今天也是不复可能的国家形态创造了前提。然而，它们并没有创造出等级制国家。等级制国家另有独特之处，即个人与社团能够像获得有形物品私人所有权的同样方式获得政治权利，这些特权的所有者为了通过妥协安排政治事务的目的而共同参加联席会议。在那些时代，个人则拥有作为世袭特权的城堡所有权以及可以想像的任何重要军事、政治或者财政权力，而且这些特权和权力都以同样的方式被占有，但今天却只有国王以这种方式拥有他的王座。我们如今已经习惯于把这些事情看做统一的‘最高权威’的内容，但它在昔日那种制度下却是散落在不同人手中的一大堆个人权利。那时还不存在现代意义上的‘国家’。任何政治行动都必须在这些原则上是自治的特权所有者中间达成一致，三级会议的目的就是要形成这种统一观点。但在最初，大体上说，他们并不进行表决，也没有一旦作出决定甚至对持异议者也具有约束力这一观念。结束议程的方式是‘和解’，用今天的话来说就是妥协。这不仅是在不同等级之间的妥协，还是同一等级中各个特权所有者之间的妥协。人们不妨去读读任何这种会议的记录，然后再问问自己是否能够以这种方式治理一个现代国家。然而，这些形式恰恰是那种结构类型的最基本要素，只要选票这个最后手段（现代议会最为重要的特征，即便不说是惟一的特征）开始进入这种结构的议事程序，结构本身也开始发生变化，而决定着国家意志的现代理性形式不会出现在这种变化之前。即使今天的宪政国家，在某些关键问题上（比如决定预算）的国家行动也仍要依据合法的政治妥协。但在法律上说，选举就不是这种情况，议会机构的议案也不是这种情况，否则就将毁了它们的基础。只有当妥协成为政治行动的合法依据时，一个本来以职业为基础的等级结构才有适当的位置。但在选票统治的地方，比如在议会选举中，就没有妥协的立足之地。

妥协历来就是、至今也仍是解决经济利益冲突，尤其是劳资冲突的主要形式。它必定在这个领域成为最终解决问题的惟一方式，这个事实恰恰是代表经济既得利益的真正有生命力的团体的本质特征之一。很自然，妥协也通行于议会政治、党际关系之中，其表现形式是选举的妥协以及立法提案的妥协。我们将会看到，妥协的后一种可能性是议会制度的主要价值之一。但是必须强调指出，在这背后始终都是以选票作为最后手段。这就意味着，妥协是在以下事实的压力下达成的：如果不妥协，随后的选举和投票将很有可能产生所有有关各方或多或少同样不愿意看到的结果。现代的选举竞争和议会事务经营一个固有的基本要素，就是实际的或者接近实际的投票人计数，这是个无可逃避的事实。我们的空想家尽管‘数量’惊人，但也无法改变这个事实。如果他们认为计数是个过于平凡的手段，那就让他们离开政治吧。然而，挑出平等选举权把它诽谤为‘数量民主’，认为它与其他选举——比如‘职业团体’基础上的选举——背道而驰，这不过是超凡的谬论。数量在这些选举中的作用是什么呢？只要是在谈论职业或者其他社会分组基础上的富有‘有机’意义的结构，这样的计划就统统都是纯粹的橱窗展览。任何抱有现实关切的人，如果拒绝纯粹花言巧语，都应当忽略不计这种议论，都应当审视一下这些提案，看看委任和投票的数量是如何在这些巧妙人为的群体中分配的。由于选票始终是这些选举的最后手段，那么在所有这些方案中，惟一要紧的就是这一事实了：它们全都是纯粹而又简单的选举算数。……要想看出这种数字戏法比‘数量民主’更高尚，我们将很高兴把这种戏法留给夸夸其谈之辈和文人墨客去玩。”（［德］马克斯·韦伯：“德国的选举与民主”，见《韦伯政治著作选》，第83－85页）

［29］［英］罗伯特·斯基德尔斯基：《凯恩斯传》，第425－426页。

［30］加塞特·奥尔特加是第一次世界大战前后的标志性保守主义者，他对此一时期欧洲社会的心理状态的再评估虽带有强烈的极右翼色彩，但也从一个侧面凸显出欧洲个人主义和自由主义体系的本质性虚弱：“……就连西方的资产阶级自己都清楚地知道，即使没有共产主义，食利阶层完全靠利息和租金过活，并以此世代相传的时代已经去日不多了。这并不是欧洲人拒绝俄罗斯共产主义的原因，而且，它也不会让人感到惊惧不安。索列尔在二十年前提出了暴力论的策略，他的立论基础今天在我们看来不但武断，而且荒谬至极。资产阶级并非如索列尔想像的那样萎靡，在当前的时刻，他们比工人阶级更倾向于暴力。每个人都知道布尔什维克主义之所以在俄罗斯取得胜利，就是因为俄国没有强大的资产阶级势力。法西斯主义是小资产阶级的一种运动，它所表现出来的暴力倾向比所有的劳工运动加起来都多。……想想看吧，苏联政府苦心经营的庞大的‘五年计划’，终于取得了预期的效果，它不但恢复了俄国的经济状况，而且还使它有了进一步的发展。不管布尔什维克主义的内涵是什么，它都象征着人类一项波澜壮阔的宏伟事业。置身其间的人们坚定不移地拥护一项改革的目标，并严格遵守这样一种信仰所灌输的纪律。假如自然的力量对人类的热情不是如此无动于衷，不是去挫败他们的目标和努力，而是给他们一个自由行动的空间；那么，一番伟大而壮丽的事业必将犹如一个崭新而耀眼的星座，照亮整个欧洲大陆。与此同时，如果欧洲继续保持过去几年里的那种平庸、呆板的生存状态，那么，他们的神经将会因为缺乏锻炼、缺乏新的生活计划而松弛懈怠。在这种情况下，欧洲如何才能抵制这样一种令人惊骇的红色事业带来的强大冲击呢？

如果你指望欧洲人在还没有提出一种堪与其对手相抗衡的事业标准时，就能够对采取新行动的海妖的召唤无动于衷，那么你就大错特错了。为了使自己的生活富有意义，为了避免存在的空虚，当代欧洲人很有可能抑制住自己对共产主义的异议而接受它的指引，共产主义信仰的吸引力不在于它的实质性内容，而在于它激发的行动的热忱。

我个人认为，缔造一个伟大的欧洲国家是惟一能够与‘五年计划’的胜利相抗衡的事业。经济学家们向我们断言，俄国经济计划成功的可能性微乎其微，但是，如果反共产主义者把一切希望都寄托在自己对手所遭遇的物质困难上，那么，这显然是一种耻辱和无能。因为俄国人的失败实际上也是当代所有人的普遍挫折。惟有一种新的欧洲人法则，一种指向崭新生活计划的灵感，才能对抗斯拉夫人的法则，这看起来难道不是更有价值、更有收获吗？”（［西］加塞特·奥尔特加：《大众的反叛》，何怀宏、刘训练、佟德兴译，长春，吉林人民出版社，2004年，第182－183页）

［31］比如持守自由民主价值观的汉娜·阿伦特对布尔什维克主义及其委员会给予极高的价值评判，将其视为自希腊城邦时代以来的主流政治价值传统之一，尽管常常遭人遗忘，但命运也总是在必要时候重提此一价值；（［美］汉娜·阿伦特：“革命的传统和失落的珍宝”，《论革命》，南京，译林出版社，2007年，第六章）相反，对共产主义抱有客观且公正的同情的熊彼特则对列宁作了符合此一时代欧洲“有教养阶层”普遍情感的评价：“……列宁是一个实干家，是古今最精明、最敏锐的策略家之一。但如果像他的俄国崇拜者和其他国家的崇拜者所做的那样，坚持认为，现代被神圣化了的列宁也是一个伟大的思想家，那就错了。也许他对政治思想确实做出了某些贡献，不过我们所能看到的列宁所写的一切论点在马克思的著作中都能找到；只有一个例外，那就是，他坦率承认了马克思所从未看到或从未承认过的一点，即无产阶级的‘解放’决不能单独由无产阶级本身来完成，就其全部含义来说，这是政治社会学的一个巨大进步。”（［美］约瑟夫·熊彼特：《经济分析史》，第三卷，第194页，注释1）

［32］［英］罗伯特·斯基德尔斯基：“金十字架”，《凯恩斯传》，第五部分，第23章。

［33］对现代官僚政治最为抗拒的英格兰也正是在这一时期经历了迅速的经济“管理化”，在传统上，财政部是这种抗拒力量的堡垒，直到19世纪60年代依然奉行格雷斯顿的平衡的自由财政政策；但在19世纪70年代便开始迅速建立起以庞大统计体系为基础的精细的财政预算制度；人口统计方面也是在这一时期取得科学管理的形态；参见W.Court：A Concise History of Britain，London，1954，第二章。

［34］以上部分的论述请参见［英］肯尼斯·摩尔根：《牛津英国史》，北京，外语教学与研究出版社影印本，2007年，第二十到第二十五章。

［35］19世纪中后期英格兰有教养阶层的这种典型心理状态值得给予进一步论述，作为资本主义发展最早、也最为发达的资本主义形态，它无疑对整个欧洲都具有代表性意义。阿尔弗雷德·马歇尔曾致力于向英格兰教养阶层传授一种朝向未来的使命感，在亚当·斯密自然主义经济学理论和历史学叙事以及休谟怀疑论哲学的基础上，构造一种更富有逻辑性格和科学性格的经济学体系，来替代过去由神学发挥、同时又不能为哲学所替代的功能。这一体系的核心要义在于：只有以享乐主义为基础发展起来的伦理学和经济学理论才能为社会政策提供精确的推理以及必要时刻的指引，此一时期的享乐主义是否具备18世纪边沁主义时代的那种清晰而严格的理性主义和个人主义形态，似乎很难作出定论，不过此一时期的享乐主义当中铸了相当多的伦理直觉论和经验论的元素，从而契合了整个欧洲追求和平与安宁的虚弱心理状态。与此同时，欧洲大陆、尤其是德国的精神进展，尤其是新黑格尔主义的诞生，则表现出越来越远离黑格尔辩证法中包含的变革和运动的思维。可以说，太经验化和直觉化、以至于很难承受道德哲学的任何形而上学形式的英格兰维多利亚时代的道德氛围在此一时期同欧洲大陆的道德氛围取得了实质上的合流。

在19世纪之前，大部分的英格兰新教徒仍然对加尔文的宿命论交易抱有信念，尽管这信念已经像褪了色的暗影那样，开始逐渐淡去，但对于激发起非贵族阶层和非圣公会阶层的实业阶层就生活实施严肃而紧迫的关切这一点而言，有关宿命论的不吉祥的观念也仍然足以发挥规训性质的主导力量。亚当·斯密关于人类生活的自然主义叙述以乐观取代救赎，在这一观念之下，所有的普通个人都被认为具有选择救赎的能力，假如确实存在救赎而且人们也对此感兴趣的话。不管亚当·斯密就此一观念作出了何等详尽的限制，在这一观念引发的神学教义上的巨大转变及其普遍性的社会运用当中，它具有的个人主义和世俗主义的意识形态却是人们不可能认错的。

乐观教义的首要运用便使人们对生活所抱的关切丧失了严肃而迫切的维度，浮华和俗气成为19世纪伦敦的标志，无论是在各种因强调修身而出世的宗教小派别眼中，还是在托利党的保守派以及哲学激进派眼中，伦敦都成了古代巴比伦城或者科林斯的翻版。自由党领袖格雷斯顿在巴黎政治学会的聚餐会上发表讲话指出，为了给未来社会的富足安康打下丰厚的物质基础，目前奔向富裕和通过产业振兴社稷的伟大运动是多么地有必要。这次演讲由于深深抓住了“时代精神”，并且也因为正是讲给那些正在全副身心地投入这场运动的实力派人物和阶层听的，而成为流传在全部19世纪的一次著名演讲。（关于格雷斯顿组建新的自由党，并成功成为党魁之后的一系列精彩行动和演说。参见Justin McCarthy：The Story of Gladstone's life，Kessinger Pub LLC，2009，尤其是第十到第十五章。）

针对这次演讲，英格兰文化阶层担负起传统的宗教阶层的责任，作出了自己的回应。劳伦斯扮演了这个时代英格兰文化先知的角色，他在《书信集》中指出了问题的根本：“你知道埃斯库罗斯与荷马笔下的卡桑德拉吗？她是这个世界创造的伟大形象之一。希腊人和阿伽门农对她之所为，就象征着人类自那时起对她之所为——强暴她、毁灭她，却招致了自身的灭亡。你要信赖的不是你的头脑、也不是你的意志，而是原初的固有的情感官能——其力可以接纳来自生活深处的潜流并将其搬到这个迟钝麻木的人世间。它是发生在意识之下的东西，也在意志的范围之外——它无法辨认，是遇阻受挫且遭受毁灭的东西。”（［英］F.R.利维斯：《伟大的传统》，袁伟译，北京，生活·读书·新知三联书店，2009年，第33页）

劳伦斯无法同情格雷斯顿意欲树立的那种中产阶级庸俗丑陋的生活模式，他虽然深染布鲁门贝里小圈子里盛行的那种孤高、封闭和唯美主义伦理的色彩，并因此为19世纪英格兰的主流文化意识暗中排挤，但在这个问题上却道出了英格兰文化精英的全部关怀，以及促成这种关怀的动因所在。在面对共同敌人时，英格兰文化精英便能顺利抛弃平日里擅长精致差别的心绪，建造起统一战线。与刚硬的传统清教徒道德品质相反，此一时代英格兰文化意识追求的核心是“美好心灵”，它的框架和灵感均脱胎于关于人之和谐和完美的古希腊观念，但内容和实质则肯定会发生变化，既融入了莎士比亚的那种孱弱而充满灵活性的贵族观念，也融入了英格兰国教所特有的非启蒙形态的、确切地说是接近于直觉的理性观念以及等级秩序观念，反大众主义以及反物质主义是此一时代英格兰文化意识的核心。这样的文化意识首先便无法对清教徒道德产生同情，《艰难时世》中的人物葛擂硬身上那一套虔诚笃信的严肃信念是文化精英们极其厌恶的，相比之下，他们更喜欢史里锐的马戏团，因为这个马戏团颇带隐喻性质地体现了毫无厉害算计的、自然流露的高尚天性，然而，他们也因其社会阶层太低，而并不喜欢这一自然天性的载体，他们并不具备狄更斯那样的民主意识，他们只是激赏流淌其中的那股温暖的生活潜流而已。艾略特因为摇摆于清教徒道德意识和此种精英文化意识之间，而遭到后者的恶评：

“像多数作家一样，乔治·艾略特只能根据其个人经验的世界来创作，而她的世界就是19世纪英格兰中部地区的农村中下层。不仅如此，她还囿于詹姆斯早在一两代人之前就抛弃了的清教信念，今天的开明人士在读乔治·艾略特时，必须忘记自己对清教的延误。艾略特沉重偏狭，恪守‘小学教员的德行’，无论从天性还是从教养上来看，都不足以领会高等文明，哪怕她有幸结识之”。（［英］F.R.利维斯：《伟大的传统》，第18页；在同页的注释2中，利维斯抛弃了对塞西尔的一贯成见，在攻击艾略特的清教徒道德意识残余方面立刻达成共识，并非常大方地引用了塞西尔在其19世纪英格兰文化教科书中对艾略特的定论式评价：“但是，建立在那种清教神学之上的道德戒律，已经沦肌浃髓地浸透她的思想和感情，她要弃之也难了。她也许不信天堂、地狱和神迹，但她却信是非之别，认定走正道是人至高无上的责任，一门心思，仿佛她就是班扬呢。而且她判断是非的标准就是清教的标准。她赞赏真诚、正派、勤劳和自律，她反对放荡、马虎、虚伪和恣意纵情。”）

班扬的清教徒拒世精神和入世的禁欲主义精神，将一场与生活的锲而不舍的全面抗争放在个人努力的中心位置，和尼采对生活采取的“敌对态度”颇有几分类似，《天路历程》实际上是将一个人的生活理解为背叛和敌视此世生活的朝圣之旅，在此种巨大的心理压力所激发起来的紧迫感和外在环境的极端动荡和不安的状态中，一个绝不容许犯错的标准、一种绝对硬性的道德戒律和道德品质意识是确保人们在苦难中获得拯救的惟一办法。预定论便由此催生了对生活本身的全面敌对态度，以及对生活的纪律性的规训和安排。正如韦伯在其关于新教伦理的著名论题中，中肯地指出的那样：“为在一项世俗的职业中殚精竭虑、持之不懈、有条不紊的劳动赋予宗教观念，作为禁欲主义的最高手段，同时也作为重生与真诚信念的最可靠、最显著的证明，对于我们在此业已称为资本主义‘精神’的那种生活态度，肯定发挥过巨大无比的促进作用。”（［德］马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维刚译，北京，生活·读书·新知三联书店，2006年，第172页）如果一个人把一件工作本身就视为对“上帝的更大荣耀”的奉献，而“上帝的更大荣耀”则超越了生命本身的重要性，而凡俗工作的努力却面临着中断的危险，眼看毕生的心血即将付诸东流，成为谁都不需要的废品，那么为克服这种恐惧所作的惨烈内心挣扎，难道不是最崇高的悲剧？麦克白夫人因世俗的野心而激起的心理扭曲可以通过吁求医疗的手段得到救治，但这一世俗的悲剧不需要宗教的、禁欲主义的救赎，并且也与此无关。

然而，19世纪的英格兰文化意识拒绝领会此一生活态度中充溢着的崇高气息，对此一支撑过英格兰帝国产业的宗教观念，文化精英们除了蔑视之外，只是觉得有些滑稽，又有些同情。文化精英们对人类的不幸和灾难性的恒久处境普遍缺乏卡莱尔或者马尔萨斯式的保守主义意识，遑论将这种意识推进到宗教式的崇高层面！由于他们不能体认人类亘古以来便已注定的凄凉命运，他们从来无法达到悲剧的基本水准，更是远远离开了基督教对此一问题的深刻体悟；在他们的文化意识当中，传统的清教徒精神只不过是因为强烈的私语不能得到满足而招致的自我烦恼而已。

由此，一切便顺理成章。在19世纪英格兰文化的那种精致而微妙的意识当中，人类的主题无疑只能是“美好心灵”与平庸环境之间的种种反差和对照，文化精英们与现实生活之间实际上构成了某种白日梦式的关系，并在这种关系当中梦想着充满想像力的天性的复苏，他们竭尽笔法之所能，为人性当中更高天赋、也就是所谓的艺术天赋的发挥强行开辟空间，不管这些空间是向着宗教神秘主义、日常生活的唯美主义，还是向着人世间即刻的生活暖流以及种种温情爱意。整个世界的大故事在他们手中被缩减为有关个人生存的小故事，仿佛在四周冰冷的黑暗当中，命运之光将只照耀在他们自我生存的狭窄轨道上；仿佛命运之神只愿意与文化精英们的柔弱而精微的内心生活建立低声细语的对话关联，倾听他们关于“生存还是毁灭”的种种哈姆雷特式的诉说。他们虽然也有意识地、甚至是积极地参与政治，却天然地无法接受任何政治中的妥协或者交易行为，他们公开谴责选区争夺战中的那些陈旧的规则和暗中的操纵，同时也对1832年《选举法案》改革之后，由于选区的扩大而自然带来的、新型的政党政治和新的选区争夺规则，表示更大的义愤。深受这种文化意识浸染的布赖斯爵士所写的《美国宪制》，投射出的那种特别的悲观色彩和现实主义色彩，以及充溢其中的犬儒式的反讽，表达出了对任何变革举措的不屑和绝望；他们忽略了党派斗争以及选举腐败乃是政党取得成功的现实必行之事，这些东西因此必须得到维护；在文化精英们看来，这一切却是对英格兰优秀传统的背叛，英格兰正是因着这些肮脏的东西才最终远离了伊丽莎白的“美好而古老的英格兰”，正确的态度因此就意味着最好不要染指其间。换句话说，他们对文明和政治及其走向抱有强烈的兴趣，内心深处有一份同样强烈的参与、乃至主导的欲望，但并没有像当时的政党政治家、功利主义者或者社会主义改革者那样，表现出足够的驾驭事实的能力；不缺乏创见，但缺乏事实支撑。

19世纪英格兰社会的变迁呈现出一幅完整的古希腊悲剧图景，其特性就是，生活状况的平稳和安逸恰恰是应当对灾难的来临保持高度警惕的原因，灾难的来临正如圣保罗提到的“夜来之贼”，往往越过了人们对世界的理解，以及对自身有限能力的理解，往往就在出人意料的时刻到来。这样的时代需要人们去掌控，掌控这样的时代却殊为不易，它要求于人们的品质表现为最强悍的认知能力和最果敢的行动能力。19世纪英格兰中后期英格兰政治和文化发生的根本性转变主要体现在：传统的谙熟经典、拥有高深教养的人们，已经不可能借助自己在历史、政治和法律方面的广泛阅读来解决时代提出的迫切问题，也许还有太多的人否认“时代精神”的诞生和存在，但时代本身总是要提出不得不解决的问题；随着人民的民主逐渐因为种种危机而获得力量和信心，一项日益普遍的信念也开始得到更具份量的证成，此即：天生的、直觉的但也经过明辨的、民间的智慧要优越于贵族、文化精英和富人的那些习得的、过于复杂微妙的、极端自私自利的高深教养；正如此一时代英格兰的各种福音教派都开始拒绝学术性的宗教和宗教建制，转而诉求心灵的智慧以及与上帝的直接沟通那样，人民主义的政治支持者也开始建议放弃受过精致文明训练的政治领导者，转而采纳普通人天生的实践感觉。在这方面，功利主义者无疑成为传统的清教徒精神的最典型继承者；正如边沁所说：

“我们的作者仅仅从经验的优势中就推断出智慧的优势来。他确实有他喜爱的格言，即老人们常说的：‘经验是智慧的母亲。’就算如此，但是，兴趣是父亲。甚至有一种兴趣，它是经验之父。在下议院的成员当中，虽然尚未有人穷到不认识字，但是他们中间有许多人的产业，用人们常说的话，就是还有待于他们去挣得。上议院成员的产业（我指一般而言），是已经挣得了的。下议院的成员可能希望成为上议院的成员。上议院的成员却没有更高一级的上议院让他们去晋升。那么，通常是那些对事物最无兴趣的人，还是那些对事物最有兴趣的人是最积极的人呢？是那些最不积极的人，还是那些最积极的人有经验呢？经验是在人们熟睡时得来的，还是在清醒时得来的呢？是上议院的成员最积极，还是下议院的成员最积极呢？说得明白点，大部分公务是在上议院办的还是在下议院办的呢？圣彼得的继承人是在捉到鱼之后，还是在捉到鱼之前，使用鱼网呢？简言之，最有智慧的地方，通常是在那最不努力运用聪明才智去获得它的地方，还是在那最努力地运用聪明才智去获得它的地方呢？”（［英］边沁：《政府片论》，沈叔平译，北京，商务印书馆，1997年，第189－190页）

19世纪著名的英格兰社会改革家们，包括约翰·穆勒这样的功利主义者，也包括比阿特丽丝·韦伯这样的费边社成员都懂得，要获得生活的“灵感”以及对于超出社会改革之所需的复杂人性的意识，就要求助于小说家和诗人们的文化意识。不幸的是，这不但没有促使文化精英们展现出同样的胸襟，反而促成了他们的孤芳自赏。他们身上不具备边沁的那种积极而严酷的理智上的怀疑精神，也缺乏行动上的英雄主义，在同等的程度上也缺乏生活中的清教徒式的道德刚性。

阿诺德正是基于此种原因而指出了维多利亚时代的“文化宗教”所造成的危害，在阿诺德看来，此种“文化宗教”因其对“艺术”和“审美”的诉求，而导致了置社会—经济方面的必要改革于视而不见的境地，并最终导致了对国家政治和政府的蔑视，这种蔑视是非常危险的，因为政府代表了“民族的、集体的、共同的性格，为了共同利益而被赋予严格的权力，并以大多数人利益来限制私人意志”；如果政府无法遏制地从公共事务的管理中退出，将会招致无政府局面的危险社会状态；为此，阿诺德提请人们重新审视威廉·洪堡在《国家的范围》一书中表达的个人自由观点的理想主义基础。（Matthew Arnold：Culture and Anarchy，The Complete Prose Works of Matthew Arnold，Ann Arbor，1980，v.5，ed.R.H.Super，pp.87－162）

［36］［美］保罗·斯威齐：《资本主义发展论》，第339页。

［37］［美］约瑟夫·熊彼特：《经济分析史》，第三卷，第14页。

［38］此处“这样的解释”，指的是在社会实在层面寻找欧洲自由主义衰落的实证原因，并将这些原因归结为敌对力量在资本主义过程当中的诞生和增强。比如正统的社会主义政党，尤其是此一时期的德国社会民主党和法国激进的左翼党团。这些党团就其本身而言，无疑正是资本主义无政府主义生产过程的产物，但作为一个政治党派，不参与议会乃是一个准则，甚至是可以表明其政治姿态的根本性党纲，尽管它们都具备一个现代政党参与政治的两点根本要素：不乏政治才能出众的领袖人物且党员人数众多。在英国，费边社成员的社会主义倾向是不可否认的，但由于其人员的基本构成均来自纯粹的知识分子精英阶层，因此不能指望这一团体自愿地锻造出现代议会政党所应具备的权力抱负以及上述两项根本性的政治要素，况且就这一派的文化意识而言，可谓已经踏入天国，但就其具体政策主张而言，尽管具有十分强烈的社会改革色彩，但究其根本则仍然扎根于边沁学派的普遍功利主义的精确的幸福计算当中，这一切都注定了费边主义成员的非政治特性，严格来说，他们倾向于将政治视为“赫卡柏的事情”，而工党在议会中的正式出现则是1906年；但无论如何，一个人不一定非得是一个正统的社会主义者才能认识到自由企业制度势必朝着一种社会主义的组织形式发展。法国议会政治也面临类似的情况，尽管各自基础完全不一样。大革命传统的牢固确立决定了激进主义派别赖以成长的土壤是难以撼动的，但问题是一方面激进派别本身由于派别林立、旨趣不一，而造成力量分散，严重挫伤了政党所要求的选票基础，另一方面则由于法国各个议会党团由于无法确立稳定的权威结构而丧失了选拔政治领袖的通常渠道，这等于“斩首”了其权力抱负和政治神经，使之沦为纯粹的激进派，并发展成为一种对抗性的消极政治，满足于零碎的社会措施和愤懑的暂时性发泄。另一股反对力量来自农民，这股力量人数众多，并且其朴素的政治直觉决定了它与现代政党政治的亲和性，虽然农民阶层以及欧洲大陆的独立手工业者阶层经过一系列保守主义的政治选举试验，比如在英国由托利党领袖尤其是迪斯累利、在法国由拿破仑三世、在德国则是由俾斯麦，已经在相当程度上被改造为一支保守主义氛围相当浓重的力量，但这一阶层一直以来要求的就是同自由贸易制度直接对抗的保护性立法，这虽然不是社会主义的，但却是反对经济自由主义及其派别和政党的。第三支力量来自欧洲各国的官僚系统，德意志是这方面的典型体现者，但也不同程度地存在于各国政治生活当中。此前一直提倡经济自由主义的国家当中，这一情况则最为明显。其中原因很简单，因为官僚系统历来有其自身的来源和目标，这些来源和目标一开始就不同于经济自由主义的来源和目标，而在经济自由主义显然没落的时代，官僚系统自然开始用警惕的目光来打量一直我行我素的工商业阶层。此外，附属于主要资本过程，但游离于资本过程造就的庞大利益集团之外的那些小集团和小阶层则主要由旧时代的中产阶级构成，他们深知主要的资本过程及其利益集团难以抗拒，但这并不否定他们自身的存在空间，他们有自己的观点和自己的改革计划，相对于经济自由主义的过程，尽管自知依附性的无可解脱，但这反而促使他们更倾向于“国家”和“民族”的中心地位，他们耐心地旁观着“新重商主义”的崛起，内心充满希望。最后一支值得提出的反对力量来自天主教派别，这一派别在欧洲大陆以议会政党的方式广泛存在，在英格兰则一直被贴上“梵蒂冈主义”的标签而无法自生为政治性党派，这迫使英格兰的天主教派别以牛津运动这一极端的保守主义方式来抗议经济自由主义，严格来说，这种抗议在本质上仅仅是浪漫主义的，政治方面的冲动和规划则很少。在欧洲大陆，天主教派别的议会党团则广泛介入政治活动，但在19世纪80年代之前，往往遭遇主流政治派别的严厉打击，比如在法国第三共和时期以及俾斯麦发动的“文化斗争”时期；经济自由主义的没落很快使得天主教派别得到了同社会改革热情结合起来的机会；但天主教政治派别对经济自由主义的抗议主要还是基于传统，正如同天主教本身一样；对他们来说，经济自由主义在此一时代激发出来的所有问题并没有什么新的意义和分量，不过是老问题在一个不同时代的再现，而他们的针对策略则是传统的“基督教社会主义”，这种策略严格来说标志着一条传统路线，这一路线起源于等级制国家或者君主专制国家，比如法国路易十四时期和英格兰斯图亚特王朝时期君主的大臣们倾向的路线。在19世纪末期，天主教派别因为反对经济自由主义而对自治的职业团体，以及以此职业团体为基础发展起来的职业等级制选举表现出特别的偏爱，并赋予其伦理甚至宗教意义。在德国，天主教派别主要分布在南方，因此具有一种奥地利式的“国际视野”和情怀，由此便注定了尽管它也反对“斯密主义”或者“曼彻斯特主义”，但却无法见容于现代国家及其政党政治。詹姆斯·布赖斯则从19世纪后半叶的欧美自由国家政治舆论的塑造机制的敏锐分析中，阐述了个人主义生活形态的败落，在此值得专门引证：“在考察舆论的塑造过程时，我们一定要注意到，普通公民在前往投票站之时，他们所持的看法中，出于自身力量而形成的那部分是何等之小。他最初的印象是微弱的，很可能都并未定形：之所以能够具备当前的确定性和力度，主要是因为他一直以来听到的和读到的东西。就是这些东西告知他如何思考、为什么要这么思考。尽管他会认定自己的观点乃是出于自身，但是他之所以会这么认为，是因为他的熟人、他的报纸以及他的政党领导人物都持有类似观点。他的熟人也是类似的情况。每个人都相信并且重复着一些特定的说法，因为他认为他这边的所有其他人都相信这些说法，事实上，在他相信的一切观念当中，只有很小的一部分才是他最初的印象，绝大部分则是在一大群个体中间种种印象的混杂和相互作用与反作用带来的结果，在其中，建基于个体思考的纯粹个人信念的因素，所占比重是非常小的。

当然，每个人在看待事情时都是从特定的角度出发，并带有特定的倾向，这一切都来自以往的教育、心灵习惯、成规性的教义、宗教或者社会关系以及出于他个人利益的观念等等。任何事件、演说或者文章在降临这个世界的时候会是面对着一块纯净的土壤：读者或者听者必定都会是有所偏见的。重大事情发生之时，就要召请人们形成观点，这些已有的习惯、教义、关系，将会合力塑造人们经验到的印象，这些就是在观点塑造过程中发挥作用的因素。但是，它们发挥作用的主要场所乃在于第一印象领域，它们以即时的方式对众人的心灵产生影响。它们不会造就多样性和独立性：人们随后会从同伴、领导人物以及媒体那里获得进一步的影响，这些影响很快就会掩盖上述因素的作用。

正统的民主理论认为，每个公民都是、而且也应当是通过独立思考而形成某种观点的，这就是说，每个公民都应当拥有确定的观点，来看待国家的需要、政府的原则以及那些手中握有政府权力的人，而且这个观点可以经得起论辩的考验。一些人的讲话似乎展现出他们乃是信奉民主理论的，尽管可以肯定极少有人据此理论采取行动，这些人可以比之于那些狂热的新教徒的理论，这些新教徒认为每个好的基督徒都是、而且应当是通过自身的理性力量，从圣经当中得出一套自己的神学体系的。不过，一个人只需要尝试一下跟那些公共舆论代表，也就是美国人所谓的“汽车里的人”，交谈交谈，就不难意识到，在各个阶层的人民当中，观点是何等趋于一致，在每个公民据说是自我形成的观点当中，个体性的表达程度是何等微弱，在二十个人当中会有十九个人的政治或者社会信念是何等缺乏稳定性和实质内容。这些信念一旦考察起来，大部分都将归纳为人们的两三种偏见和厌恶、两三种对于特定的领导人物或者政党派系的倾向，或者两三种暗示或者体现着某种论辩的说法或者格言警句而已，人们都习惯重复这些他们并未分析过的说法或者格言警句。问题的关键并不在于这十九个人没有能力鉴赏那些好的论辩，或者不愿意接纳它们。实际情况则恰恰相反，这在工人阶级中尤其突出，一项论辩如果稳固而且顺耳，就通常会让人感到愉悦，人们在此种情况下就会带着激赏的心情去阅读这些文章或者传单，并认定它们写得非常聪明，实际上其中包含的都是经过精心筛选的事实以及定位非常精细的思想。但是对任何都占据绝大多数的大众来说，公共问题不过在他们的生命兴致中排列第三或者第四等级而已，他们用于思考这些问题的闲暇也不过只是所有闲暇的三分之一或者四分之一。因此，民众在这些问题上所能贡献的是情感而非思考，此类情感的基础也不过是一些泛泛的考虑以及简单的推理线路而已；此类情感的健全和升华更多地倚赖人们的本能所在就是简单地站在所谓的正义、荣誉或者和平这一边，而非借助于在摆在面前的纷繁事实当中进行提炼，并从中得出正当结论的那种推理能力。

有人也许会认为，上述分析即便说适用于未受教育阶层，也不能适用于受教育阶层。对欧洲的那些专注于政治的一小群人来说，也就更为远离真相了；这个群体中的人，无论其推理是出于善意还是恶意，他们倚重的确实都是理性。但是，事实上，上述分析对于商业和职业阶级的适用性并不下于对于工人阶级的适用性；因为无论是在前者当中，还是在后者当中，都极少能够找到那种能够付出坚忍或者拥有足够闲暇或者知识，可让他们形成独立判断的人。在所谓的上层阶级或者富有阶级和所谓的下层阶级之间，主要的差异在于，前者更少接纳情感的影响，而是更多地接纳各种观念的影响，这些观念出自他们自身的利益，并且往往都是错误的。由于总在担心会失去什么，他们总是想像着存在一些东西，会危及他们的财产或者阶级升迁。游走在更讲究文雅的圈子当中，他们的同情能力更难激发起来，他们更为经常地沉溺于一种犬儒倾向，这种倾向对这些过着远离现实并充斥着种种成规的生活人来说，是很自然的。

在下层阶级同上层阶级的观点发生歧异的时候，事件本身往往最终证明下层阶级是对的，而所谓的上等阶级则往往都是错的（19世纪后半叶许多欧洲国家的经验都足以证明这一点［注释1］），要解决此中悖论，不妨考虑一下，人类在解决一个困难的政治问题时所依据的历史和科学资料，事实上无论富人还是穷人都知道得相当少。普通的教育、即便是一张大学文凭所表征的那种教育，都不足以使人堪当这种政治问题，时常发生的情况是，这类所谓的教育总是以虚浮的自负填充一个人的心灵，使之无法面对任何的论辩，也无法面对逐渐累积起来的事实证据。毫无疑问，教育应当启蒙人心；但是受教育阶层一般来说也都是财富阶层，财富使一个人变得胆怯，财富在这方面的力量远远超过了教育所赋予人的希望。财富阶层总是会低估情感的力量和价值；并且也总是会倾向于高估现存体制所带来的约束；财富阶层绝少懂得自由的救治性力量，更不会懂得一旦留给人们足够的自决余地，事情的进程将会得到怎样的修正，并且也同样地不懂得从失败中获得成功的可能。在教育水平较低的阶层当中，总是存在新的醇良和开放，这多少也总是能够弥补知识方面的缺乏。尽管底层人民更容易接纳领导人物之权威所施加的影响，但是，至少在英格兰和美国，底层人民通常也都是足够聪敏的，他们有能力在伟大人物和民众煽动家之间作出区分，于此便所得超过所失。”（J.Bryce：American Constitution，Vol.II，Part IV，http://oll.libertyfund.org/？option＝com＿staticxt＆staticfile＝show.php%3Ftitle＝697＆chapter＝188521＆layout＝html＆Itemid＝27，访问时间：2010年12月24日）

［39］［美］约瑟夫·熊彼特：《经济分析史》，第三卷，第14页。

［40］同上。

［41］以19世纪后半叶为巅峰标志的现代资本主义进程在17、18世纪起源并开始表现出强大力量之时，也正是以神学和宗教分裂和论证为开端的；双方均承认“神意”乃是历史进程的最终裁夺者，但关于“神意”的解释，改革和反改革双方则表现出根本性的冲突。欧洲大陆的新教改革运动以及作为其精华的加尔文教义在此毋庸多言。在英格兰则是发生在费尔默和洛克之间的神学论辩，尽管在后世看来，洛克占得上风，但这在很大程度上是因为洛克选择了站在历史成功者的一方所致。而论辩的细节则有待披露，实际上这也是一场斯威夫特所谓的“典籍之战”，发生在费尔默的《族长制》和洛克的《政府论》（上篇）之间。

《政府论》同《族长制》一起再现了一种仁慈的天意，其首要涵义就是要根据和谐、和平和丰裕来造就人类的福利。这意味着，和《族长制》一样，《政府论》在终极意义上也是一个关于人类幸福的功利主义体系，而并非人们通常错误地认为的那样，是一个有关“生命、自由和财产”的权利和原则体系。只不过，洛克的功利主义是上帝主宰的功利主义，不是边沁那种通过人世间立法的功利主义，就对“人世间立法者”的诉求而言，边沁实际上是费尔默的继承者而不是洛克的继承者。确切地说，洛克坚决反对那种认为“永恒的智慧”只有借助“人间立法者”的立法行动方可认识和理解的观念，这是因为每个人都可以凭借自身的理性来认识并理解这“天地间惟一的、无穷无尽的理性”，这道理每个人都能确实地知道，因为人自身就是“永恒理性”所结下的果。这一点霍布斯形成了直接的反对。霍布斯认为一个人间立法者，也就是主权者的存在和立法行动对于尘世的和平秩序是至关重要的，他指出：“自然法和市民法相互包含，所涉范围齐同。所谓自然法，乃在于纯粹自然处境中的公平、正义、慷慨以及在此基础之上的其他道德德性，像我刚才在第14章结尾处所说的则并非真正意义上的法律，而只是一些使人趋向和平和服从的品质。它们只有在国家确立之后，才能成为实际上的法律，在此之前是不可能成为法律的；国家一旦确立，它们也就成为国家的命令。”（Hobbes：Leviathan，Blackwell，n.d.，ed.Oakeshott，p.174.）据此，在论述普通法、未成文法和作为立法者的主权者之间的关系时，霍布斯指出：“尽管它依据自然乃是理性的；不过它却是经由主权者的权力才成其为法律的；因此，将自然法称为未成文法乃是一个巨大错误。”（Hobbes：Leviathan，p.180.）

在《政府论》中，英格兰国教体系的最伟大阐释者胡克得到了最多的引证和突出的地位，这一点并不奇怪，因为胡克正是英格兰国教中的托马斯·阿奎纳。与之相对，对“人世间立法者”的诉求却是《族长制》一书全部论证的基础所在；费尔默的“族长”形象无不使人回想起欧洲大陆罗马法复兴时代那种意气高昂的王权形象，而费尔默本人则正是英格兰国教中的马西利乌斯。

洛克反对费尔默“没有人生来就自由”的观念，他提出的根据便是“所有人生来便是自由的”。追溯此一根据的根据，我们便能够理解上帝的意旨和理性、理解自身的理性（这一理性本身便是上帝赐予人类的），这同时意味着理解“自然”。上帝的意旨便是：一切人受到上帝同样的待遇，上帝、自然和理性乃是同一的；所有人因此都应当享受到利用自然的礼物的有用的特质来满足欲望的那种普遍的幸福；这种有用的特质天生是丰裕的，所以对它们的占有，不需要发生竞争或争斗；自然恩赐的丰裕本身便是上帝仁慈和理性的证明；正是由于丰裕和上帝所赐予的人类待遇的平等，人人便有同等的自由可以尽量取得他自己所能利用的一切，因为总是还有足够的东西剩余下来给其余的人；在这种自然丰裕的境况中，生命、自由和财产便顺理成章地可以生发为“自然权利”，对洛克来说，这同时也意味着财产的神权和一项经由理性证明的权利。简言之，洛克所谓的自然权利并非中世纪晚期以及宗教战争年代的异端教派以及底层社会人群当中经常诉求的那种带有抵抗性质、甚至革命性质的“自然权利”。

洛克的“自然权利”完全依赖“自然的丰裕”以及“上帝平等的普遍恩典”这两项关键性假设。“自然丰裕”的假设多少符合了17世纪末英格兰社会的实情，这个社会从伊丽莎白时代继承了足够丰富的财富。然而，作为一项假设，它却未能参与未来的古典经济学的发端和建设。古典经济学诞生于马尔萨斯和李嘉图之间的论争，这场论证所预设的共同前提并非“自然的丰裕”，而是“稀缺”，正是以“稀缺”为前提，马尔萨斯建立了他的人口理论，李嘉图建立了他的“级差地租”理论。关于“上帝的普遍恩典”的假设只能视为经济自由主义所特有的那种“原教旨主义”情结；这种原教旨主义总是以“人”和“神”的共通情感为基础，以便为世界寻求一个稳定的基础；对洛克及其原教旨主义继承者来说，起源于人类之间利益冲突的习惯和裁决似乎太表面、太不稳定，经济学必须回到一个类似上帝、自然或者理性这样的超越人类的终极本质，这一终极本质因为超越人类，从而总是带有神秘主义的性质。经济学在这一观念体系当中，就本质性地表现为某种完全超越人类的力量和命令形态。

毫无疑问，从历史的观点来看，费尔默比洛克要在大得多的程度上接近了英格兰社会的历史实情。

费尔默更贴切地依据大宪章以来的历史实情概括了英格兰自由观念的来龙去脉，“家长”的有机体叙述无疑是对都铎王朝晚期和斯图亚特王朝的立法和统治概况的忠实刻画，而洛克的“自然状态”叙述则颠倒了历史。费尔默在追溯以往时代英格兰自由观念的发展时，正确地指出，大宪章的自由是指封建的或者其他的特许权、特惠权、特免权以及种种特许状，这一切要么直接来自国王或者王室特权，要么就来自得到王权批准的某些惯例，因此也就是间接来自国王的特权。因此，当贵族们以及亨利八世之后的英格兰绅士阶层要求“自由权”的时候，他们实际上也就是在要求种种有关土地、商业和公司的特权、特许权、特惠权以及特免权，这种要求在伊利莎白一世时代开始大幅度地扩展，以致于成为了一种普遍的和社会性的制度体系。因此，布莱克斯通在论及英格兰普通法以及宪政架构当中的自由观念时，一直坚持的根本原则便是：在英格兰，特许权和自由权实际上正是一回事情。

正是这些得到大幅度扩展的人身权利、财产权利在伊丽莎白时代和斯图亚特王朝时期与君主的传统特权发生了冲突。“特权”代表上级对下级的一种关系，这正是费尔默所采纳的自由观念；“自由”则从习惯法的意义上代表着同一阶级各成员之间的一种平等关系，这是洛克所采纳的自由观念。正是关于自由的这种矛盾的双重含义构成了17世纪英格兰漫长而剧烈地斗争的核心。实际上，柯克在解释垄断权违反大宪章的精神时，无疑是坚持了一种错误的观点，并无视伊丽莎白时代英格兰依据垄断原则在多民族竞争的欧洲权力政治格局中所取得的成就这一基本事实。不过，这一错误起到了巨大作用，正如麦基齐尼在《论大宪章》中评论：“如果柯克含糊不清的用词曾使大宪章许多章节的意义模糊不清，并散布了有关英国法律发展的错误观念的话，那么也正是这些错误促成了英格兰法律的发展，在这方面，这些错误起到了不可估量的作用。”

到洛克时代，传统意义上的大宪章的自由已经发展到与习惯法的自由针锋相对的地步。在此一时代的英格兰社会，由士绅、自耕农、工匠、商人以及小工厂主组成的“人民”阶层开始借助革命的渠道而在政治上崛起，这一阶层从亨利八世起就开始在规模上迅速扩大，并得到了伊丽莎白王朝的悉心培育，可以说，到了洛克时代，这一阶层已经从经济上为英格兰的国家财富贡献出居于支配地位的财富、消费需求和战争中的人力资源。英国没有自封的资产阶级，大资本在随后到来的工业革命中，只是到了很晚的时候才起到了一些很有限的作用。工业革命在英国主要是依靠这个“人民”阶层自身的资金、勤劳和创造力而施行于世，这不像众多后来的国家那样依靠大量的原始资本。对于从封建主义向资本主义转折的这一英格兰进程，“辉格党的历史解释”将之视为民权和宪政的成就相互影响、逐渐固定并扩散开来，进而发展到一个更为扩散的民权和宪政阶段；“托利党的历史解释”则反对此一过于简单和天真的看法，认为土地贵族和旧制度仍然在18、19世纪的大部分时间内控制着意识形态和政府，并在整个19世纪仍然能够做到迫使人们服从；它最终的失败并非某种外部的、基于社会发展的力量，而是出于自身的失误和分裂。两种对立的观点无疑各自道出了部分的历史实情，一副忠实的综合性图景则很难画出。不过，可以肯定的是，在洛克时代，“人民”阶层已经开始通过土地的转让、农业的改进，以及更重要的，通过商业和制造业，开始获得资本，他们的数量、财产、文化和自信心都处于迅速上升的阶段，与这一阶层处在相对的地位的则是大宪章自由体系培养起来的君主和宫廷、国教会、贵族、乡村贵族、商业寡头组织。1661年，上院议长便不得不就“人民”作出精确的定义：“英国普通人民的特权应该由从民族中选出的最伟大、最有学识和最睿智的人来代表行使；把英国平民院与英国平民混为一谈，是造成那种该死的诅咒的药剂……即共和国的第一个配料。”这一界定当然是对17世纪40年代所引发的革命狂热的有力回击，但这并不新鲜，克伦威尔和埃尔顿当年就曾坚决回击过英格兰“平民”阶层的平均主义要求；这个定义的真正动人之处就在于承认宫廷及其特权的权力正在衰落，而大不列颠现在正在“人民”这个概念平台上统一为一个民族、甚至是一个阶级，一个实际意义上和文化意义上的统治阶级。正如迈克·曼指出的那样：“在18世纪的大部分时间里，所谓大不列颠民族，就是一个由君主领导的统治阶级。这是由贵族、乡绅、和市民组成的、世俗的、有文化的、理性的、自信的、统一的阶级。它是民族中惟一具有广泛性、组织性和政治化的阶级。”（以上关于英格兰自由观念和特权观念的相互等同以及后来此消彼长的对冲性演进，主要参考了［英］艾伦·麦克法兰：《英国个人主义的起源》，管可译，北京，商务印书馆，2008年，第一章；［美］康芒斯：《制度经济学》，第一编的相关论述，在此只提供概要性的重述，更为详尽的论述可请读者自行参考。）

这一阶级所持的劳动观念正是洛克的那种劳动观念。清教徒的典型例子就是一个人由于获得物质财富而对国家有所贡献的例子。由于勤劳、正直、节俭和良好的管理而获得的、同时又服从教会和国家的那种财富，正是代表了此一新的统治阶层的经济理想，洛克正是从这种环境中获得了他的劳动、财产和自由观念。在洛克的“自然丰裕”的自然状态中，我们看到的是这样的劳动形象：忙碌的、节俭的佃户或者自由土地持有人、完全或者世袭保有土地的所有者、零售商人、普通的有产业的人以及有产业的、勤奋的清教徒，他们不受强迫地工作和储蓄，积累了地产、制造品和商品。显然，那不是现代的或者马克思所谓的劳动，甚至也不是工业革命晚期工资劳动者的劳动。因此，洛克和那个时代的英格兰“人民”阶层都没有在地租、利息、利润和工资之间那种古典和现代经济学所需要的区分。

财产的神权，尽管洛克将其基于“自然”，但倘若我们依据费尔默更忠实历史的方法去探究，却不难发现，此一“自然”的基础正是17世纪80年代英格兰习惯法和英格兰社会的“习俗”。根据洛克的说法，在社会形成以前财产就已经存在，“因此，人们结合为国家，把自己放在政府之下，重大的和主要的目的就是维持他们的财产”。这并非某种革命的要求，也没有传递变革的信息，这只不过是抓住了17世纪英格兰社会斗争的要义所在，确切地说，这并非某种“自然状态”的前奏，而只是英格兰习惯法发展到17世纪80年代的尘埃落定，是那个时代的“习俗”。因此，我们有充分的理由认为，洛克的“自然状态”便是财产神权还没有发展成为习惯法的那种状态。对洛克来说，从自然状态到市民状态的进展是理所当然的事情，因为参加自然状态的人是有理性的动物，他们无论如何都知道关于“习俗”的事情，甚至费尔默也不例外。他把一个像他自己那样有理性的人一下子推入自然状态，并凭借温和的理智作用，给一个在实情上属于“稀缺”和“暴力”的时代带来了“和谐、秩序和美”的丰裕与和平观念。

必须联系威克利夫时代以及17世纪40年代的革命狂热和福音冲动才能充分理解《政府论》以及洛克的经济和教育作品；正是在所有这些作品中，洛克以井然有序的表达方式，来说服英格兰的新统治阶层通过有意识的自我修养来进行自律，并把伦理、知识、文化以及温和的怀疑作为统治阶层主要的自我辩护；革命时代的狂热体验和纯粹的福音冲动被洛克以毫无遗漏的方式转化成为“教育”和自我修养的问题，一个为处于单线进步中的未来世界作准备的问题，一个投向未来的问题。这就是洛克的“文化理想”。

相比之下，费尔默的《族长制》则主要涉及这样一个问题：在一个已经定型的世界上，人类该如何生活？费尔默既作出了政治上的答复，也作出了伦理上的答复，那就是“真诚”和“坦率”，对费尔默来说，时代所提出的一切问题无不是“事实性的问题”，而对这些问题的关怀因此也应当就是“现实主义”的关怀；就一个已经定性和定型的世界而言，只有这样的人才有可能与世界取得和谐与一致，才可以冷漠泰然并且健康地活下去。《族长制》一书暗示我们，就一个已经定型的世界而言，这一点是能够提供出来的。这就是费尔默的“文化理想”。

［42］克尔凯郭尔就霍布斯自然法观念所作的评论堪称纯正的19世纪见解：“将自己的论证建立在武断设立的前提之上，并辅以无情的逻辑力量，霍布斯便得以从自然法的个人主义哲学中硬生生地构造出单一的国家人格。霍布斯拓展了自然权利观念，扩展的幅度之大致使自然权利实际上意味着一切人对一切的权利，他之所以这么做，乃是因为他期望自然权利由于自身力量的过剩而自取灭亡，如果自然权利还想存活下来，就只能以‘全体权利’的形式方能求得生存，而‘全体权利’则要么交给单个的人、要么交给一群人组成的单一实体来掌控，而这实际上就等于把原初的自然权利转化为赤裸裸的权力。霍布斯使个体变得无所不能，这样做的目的就是使个体可以凭借自身的无所不能而随时毁灭自己，由此便可将国家权威的‘载体’推上神位，使之成为可死的上帝。在此种纯粹物质主义的和机械论的完满当中，自然法的国家理论似乎也到达了发展的终点。不过它并没有陷入这种早熟式死亡所造成的无效果当中，相反，它从一度威胁到自身生命的危机当中汲取了新的和出人意料的生机。在未来的运行当中，自然法理论时而是建设性的，时而是批判性的；但它无论如何都要依托于霍布斯所建造的那个思想体系。”（Ottovon Gierke：Natural law and the Theory of Society：1500-1800，London，1960，p.323，注1）之所以说这则评论是19世纪的见解，是因为克尔凯郭尔仅仅强调了霍布斯自然法理论中个人主义这一方面，但完全忽略了霍布斯蕴涵在此种自然法观念当中的关于人类自身力量的信心，这种信心从根本上说，体现为人是可以认识作为整体的世界的，因为作为整体的世界本身就是由人构造起来的；个人主义方面的元素当然不能为19世纪晚期以后的社会氛围所接受。

［43］19世纪中叶往后的时期中，革命浪漫主义带来的仅具表面性质的威胁潮流迅速褪去，资本主义及其财产权和公民权体系随之进入了发展的巅峰期，毫不奇怪，这也是一切权利都将经历程序化、形式化和法典化的时期。勒南正是在这一时期就国家给出了可能是最符合“时代要求”、激发起最广泛赞美的定义：“国家过去是一种伟大的团结，它的凝聚力来自于其公民为它或者准备为它作出牺牲的情操；但现在却不妨将之概括为这样一个不争的事实，那就是同意，明确表达出来的共同生活的意愿。如果你不介意用比喻的话，我们可以说，国家就是一种日常的公民投票。”（E.Renan：Qu'est-ce qu'une nation？S.27，转引自［德］弗里德里希·梅尼克：《世界主义与民族国家》，孟钟捷译，上海，上海三联书店，2007年，第一章，第5页、第15页，注释7）此种将人权等同于财产权和公民权、并进一步等同于日常的公民投票权的做法，无论各人所持观点如何，却正是勒南所谓的19世纪的“不争的事实”，不管这种等同在何等程度上让人联想起，此一时期的波拿巴主义全民公决事实上对欧洲的进步诉求和改革精神造成了极其相反的后果。这一事实当然使人联想起安东尼诸帝的罗马帝国黄金时代，帝国在此一时代将公民权赋予帝国境内的所有居民，但此种公民权只是在财产及其象征的秩序和安全的意义上，才获得正面意义，此外便只能说是罗马市民法中一条名义上的说词，不管它的意义在一些人看来多么重大，乃至生死攸关，在另一些人看来，却只是意味着权利之政治性格的丧失，意味着皇帝及其税务官们所作的必要让步。这也是19世纪的实情，或者确切地说，是19世纪的创造。两个时期的公民权叙事秉承的共同原则是全部事态中最为关键的环节，此即消除政治体的政治意志。

然而，这一创造恰恰违反了自然权利乃建基于“自然”而非人为法律这一根本原则。回顾有关自然权利在霍布斯思想中诞生并取得针对自然法之优越地位的观念史，是一场颇富教益却也称得上残酷的良知训练，因为此一诞生正如同希腊神话中破颅而出的智慧女神那般充满血性和挑战，并且在自然权利观念的肇始者霍布斯那里呈现为同样的“一出生即成熟”的形态。确切地说，现代自然权利观念起源于一次造反运动。前霍布斯时代的自然观念，无论是阿奎纳还是培根，都坚持自然乃为一套充溢着理性、智慧、仁慈，同样也充溢着美感的宇宙秩序。培根据此思路将“命运”化约为等级的、秩序的和合理性的自然神论，并系于永恒的神座之上；没有什么较之马基雅维利关于命运之无常体验能与之形成更显著的对比了。霍布斯将马基雅维利关于人世变幻无常的命运观念从历史领域转换到自然领域，由此造反并摧毁了中古自然观念对于秩序、稳定和理性的诉求；霍布斯所谓的自然，基本要义在于人类自身无可确定和没有限制的欲望，他在描述自然状态的著名段落中写道：“这个生命的幸福不在于心情得到满足之后的宁静。因为人没有所谓终极的愿望，也没有古代道学家所说的那种至善。人的欲望到头时，也就像人的感觉和想像到头时一样，就等于是死亡了。幸福是欲望不停的要求，从这一目标向着另一目标，而前一目标的满足只给后一目标鸣锣开道……所以，我首先要把永恒的、不息的、至死方休的渴望权力这一点作为一切人的普遍禀性。……生活就是处在战争状态，人生将持续充满着死亡的恐怖和危险；而且每个人的生活都是孤独的、贫苦的、丑恶的、野蛮的、短暂的。”

霍布斯在此秉承了同莎士比亚笔下人物埃德蒙同样的自然观念，两者在处理形而上学的或者内在的、永恒的自然这一问题时，并没有像培根或者胡克那样，诉求某种等级的或者理性秩序的自然观念和宇宙观念，他们实际上采取了相反的方向，埃德蒙立刻意识到了自然和法律之间横着无可跨越的深渊，莎士比亚在埃德蒙在一段著名的独白中说道：“自然，你是我的女神，我愿意在你的法律面前俯首听命。为什么我要受世俗的排挤，让世人的歧视剥夺我应享的权利，只因为我比一个哥哥迟生了一年或是十四个月？为什么他们叫我私生子？为什么我比人家卑贱？我强壮的体格，我慷慨的精神，我端正的容貌，哪一点比不上正经女人生下的儿子？为什么他们要给我加上庶出、贱种、私生子的恶名？贱种、贱种、贱种？难道在热烈兴奋的奸情里，得天地精华、父母元气而生下的孩子，倒不如拥着一个毫无欢趣的老婆，在半睡半醒之间制造出来的那一批蠢货？”（《李尔王》1：2）“庶出的”自然向等级式的法律体系发出的造反信号，在霍布斯看来，就是自然权利针对法律提出的辩难。埃德蒙，正如霍布斯塑造的现代个体一样，认为自己的本性是天赋的，世俗的习惯和法律均无法改变；这意味着人与传统的宇宙和等级式自然的断裂，不存在依靠谁或者从何而来的问题，也不存在目的或者发展方向的问题，简言之，它是自立、自主、自足和自为的：“人们最爱用一种糊涂思想来欺骗自己，往往因为我们自身行为不慎而遭逢不幸时，我们就会把灾祸归怨于日月星辰，好像我们作恶人也是命运注定、做傻瓜也是出于上天意旨，做无赖、做盗贼、做叛徒，都是受天体运行的影响，酗酒、造谣、奸淫，都有一颗什么星在那儿主持操纵，我们无论干什么罪恶勾当，全都因为一种超自然力量在冥冥中驱策着我们。明明是自己跟人家通奸，却把好色的天性归咎到一颗星星上去，真是绝妙的推诿！我的父亲跟我的母亲在巨龙星的尾巴下交媾，我又是在大熊星底下出世，所以我就是个粗暴而好色的家伙。嘿！即使当我的父母媾和成奸时，有一颗最贞洁的处女星在天空闪耀，我也不会换个样子的。”（《李尔王》1：2）

毫无疑问，霍布斯塑造的作为自然权利载体的现代个体，其根本特性则在于其雄心勃勃和强大到无以限制的意志力量；正如埃德蒙说的那样：“即使当我的父母媾和成奸之时，有一颗最贞洁的处女星在天空闪耀，我也不会换个样子的。”显然，霍布斯的埃德蒙并非弥尔顿的撒旦式角色，因为弥尔顿的撒旦意欲成为上帝，这意味着即便是他也承认上帝作为终极因的存在和限制，前霍布斯的政治方式则正是要通过限制来协调矛盾的主张或者要求，霍布斯式的埃德蒙个体则在直觉上不承认限制，因为所谓限制意味着法律，而非自然权利。

确实，霍布斯式的现代自然权利主体，在其起源之时，便充溢着反法律的造反精神，并且，此种造反并非颠覆式的造反，纯粹颠覆式的造反在此前的中世纪后期的异端教派以及第三等级团体中并不少见，但这种造反模式则主要依托团体或者等级，与之不同，霍布斯式的造反模式首先建基于一种对于自然权利个体之独立性和创造性的清澈意识，此种精神的依归因此并不在于僭越，而在于排除人为的限制，此种政治精神正如同古罗马政治中如同马略那样的“新人”在挑战元老院和共和派的“秩序”观念时的所作所为。霍布斯无疑对此一人性观念无疑有着广泛的理解，并深怀同情。这并不奇怪，因为霍布斯本人也正是这样的“新人”。此种“新人”虽然同洛克自然状态中的个体或者伯克市民状态中的个体，同属权利载体，并同具个人主义禀赋；但更具本质性的却是双方的不同之处。洛克的自然状态和伯克的市民状态并非战争状态，而是和平和富足的状态；处身其中的个体对法律以及由法律和教育衍生而出的防护性的“习俗的篱笆”从一开始就很清楚，他们深知人权与法律之间的对立一旦围绕财产安全这一核心去加以理解，就能够轻易取得和解。自然权利和法律的和解和等同因此也就使得自然权利成为一个抽象的、程序性的法律概念，而非霍布斯式的基于人性的根本事实，权利个体也随着成为抽象的、戴着法人面具的财产个体，而非霍布斯式的充斥着意志和力量的血肉之躯。正如康芒斯在谈到洛克和斯密的权利理论时所评论的那样：他们的理论“是神赐恩惠、普遍丰裕、理性的时代和明辨是非的意识等等理想主义。因此，不会有不平衡的生产过剩，没有公司组织或其他集体活动所造成的人为的稀缺。他们以这种丰裕、恩惠和明辨是非的理论，像魁奈那样，反对政府所指定的一切法规、一切税则、一切习俗的束缚，甚至怀疑用租税维持义务教育以及作为其结果的教育服从政治。他们要废弃那种束缚个人的习俗和业务规则，从而树立一种纯粹个人主义利己心的神圣法则；他们意图用一位慷慨的上帝的指导和他的代理人的‘是非意识’来取代欧洲全部的管理政策。……为此，理论家就必须在个人内心找到一套维持社会运行的本性。这种本性必须是由一种关心人类幸福的外界力量放在那里。这外界的力量就是上帝。”（［美］康芒斯：《制度经济学》，第200页）财产的神权由此便取代了霍布斯或者埃德蒙式的自然权利，自然权利在此种自然神论的宇宙体系中，不可避免地演变为最终的神权，人自身的权利成为上帝的权利。

作为“新人”，霍布斯的人权观念正如他本人强调的那样，是前瞻性的，而非当下的或者回溯性质的。他关于一个具体时代的法律的看法也如同边沁对他那一时代作为英格兰法律和习俗之基石的普通法的看法是一致的：“法律上的拟制可以说是人们的一种独断的谎言，目的在于窃取立法和更改法律的权力，他们不能或是不敢公然地要求这种权利，而且，除非像这样造成迷惑的错误思想，他们便不能行使权力……因此，人们总是用谎言欺人的手段，篡夺、行使和巩固这种权力。”（《政府片论》序言）这一切做法不过是为了巩固当下的、扎根于“不可记忆的”过去的法律和习俗而已。正如休谟在论及发生在斯图亚特王朝和1688年的革命时所总结的那样，历史的主题不在于向人类表达任何带有乌托邦性质的幻想，而主要在于揭示公共意见在一时一地的主宰地位，而公共意见所处的当下的平衡状态所凝结而成的那个物体就是国家。（参见D.Hume：History of England，ed.by Tobias smollett，Charleston，2010，第六卷的结论性论述）

然而，自然权利的历史也昭示出，公共意见在很多时刻并不能达成平衡状态，人们为此需要战斗或者行动。这个世界的生活往往会变得飘忽不定，失去重心，失去得到法律和习俗支撑的方向感；人们在此一时期所做的一切，即便依凭内心体验和良知的标准来衡量，也会显得无知、狭隘、乃至卑贱，这一切既缺乏生命和力量的根基，也缺乏对命运的体验。政治生活同私人生活在现代已然断裂为两个不相沟通的领域，这一点无可挽回，也没有不惜代价必须挽回的必要，政治生活总是要呈现为真挚和虚假两种类别的元素的神秘交织，这也并非悖谬之事，而是必然之事。今天的政客们在采取一项政策时，绝少认为此项政策乃是出于必然和命运，得过且过的心态向低俗的、小有手腕的煽动家们释放了大量的政治空间，任凭其胡作非为，任意摧毁政治意志得以形成的珍贵能量积蓄。

自然权利观念在埃德蒙和霍布斯那里起源之时，就是指向未来的，因此自然权利并不呈现为一套固定的教义体系，也并不呈现在成文或者不成文的法律拟制的空头衔当中，而是置身于为未来而进行的战斗当中；自然权利，正如霍布斯在其自然状态论述中指出的那样，乃意味着一种没有休止的、绵延不绝的行动，同样，自然在霍布斯看来，并非像现代启蒙运动的宣传家们或者自由主义的进化论者认为的那样，对人类的热情无动于衷；相反，自然以自身的恐惧和激情回应了人类的恐惧和激情；对霍布斯这位现代人权的奠基者来说，人与自然之间的这种基于恐惧和激情的特殊回应方式，同时也意味着对自然权利的信仰要求为人类灌输一种铁一般的纪律，惟如此，方能为指向未来的改革开创空间，这一纪律的体现者就是霍布斯的“利维坦”。

［44］爱德华·吉本在选择历史叙述的主题时，表现出强烈的“断代史”倾向，他先后仔细玩味过瑞士联邦时期、梅迪奇的佛罗伦萨时期，等等，最后才把主题定为罗马帝国及其衰亡时期。在他看来，这些时期都可谓世界历史当中的巅峰期，而世界历史本身若除去可为参照的这些巅峰时期，则会失去对之进行回忆和叙述的价值，历史进程本身作为一个整体则并无价值。历史在经历这些巅峰期之后，也无法摆脱时间的限制，将会归于腐朽和败坏。造成这一切罪过的原因并不在于历史进程自身的规律或者某种神秘的“天意”，而在于人自身的过错，吉本在《罗马帝国衰亡史》中将人因为基督教的天国向往而放弃对尘世的理性诉求，视为招致帝国衰亡的根本原因，而直接原因则在于人因为信仰上的争端而陷入极端野蛮和非理性的党争，最终导致罗马权威和罗马和平的解体。这一切都是人类自身罪有应得的。

［45］关于这方面的批判，可参见［美］约翰·伯瑞：《进步的观念》，范祥涛译，上海，上海三联出版社，2005年，第六、七章的论述。

［46］［美］卡尔·贝克尔：《18世纪哲学家的天城》，何兆武译，北京，生活·读书·新知三联书店，2001年，第50页。

［47］比如，在爱尔维修《论人的理智能力和教育》的序言中，悲怆的语调灌注在他对国家和人类的无望感当中：“在一切民族的历史中都有些时刻，人民不知道在善和恶之间何去何从，徘徊不定，因而感到一种受教育的愿望。这时，我们可以将其比之于准备好了的土壤，真理的露珠可以很容易地渗透进去。在这样的时刻，出版一本有价值的书可能引起最可喜的改革，但是当这样的时刻一旦成为过去，整个民族就会对即使最善良的动机也无动于衷，而且，由于自身政权的性质，会愈来愈深地陷入无知和愚蠢的状态中。那时，理智的土壤就会变得坚硬而不可渗透，甘霖可以普降，但只能湿润土壤的表层，却没有希望肥沃土壤。这就是法国的现状。”

［48］［英］彼得·卡尔佛特：《革命与反革命》，张长东译，长春，吉林人民出版社，2005年，第37－38页。

［49］关于“城市心智”以及相关评述，参见［德］斯宾格勒：《决定时刻》，郭子林译，上海，格致出版社，2009年，第1－15页。

［50］［英］以塞亚·伯林：《现实感》，潘荣荣译，南京，译林出版社，2004年，第53－54页。

［51］［德］马克斯·韦伯：“俾斯麦的遗产”，《韦伯政治著作选》，第119－120页。

［52］Thomas Mann：Culture and Socialism，Past Masters and Other Papers，New York，1933，pp.207、213－214。

［53］［英］约翰·穆勒：《论边沁与柯勒律治》，白利兵译，上海，上海人民出版社，2009年，第150－180页。

［54］《共产主义运动中的“左派”幼稚病》，《列宁选集》第4卷，第188－189页。

［55］［匈］卢卡奇：《理性的毁灭》，王玖兴译，济南，山东人民出版社，1997年，第372－373页。

［56］［德］黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京，商务印书馆，1980年，第159－160页。

［57］《马克思恩格斯选集》，第2卷，第297－298页。

［58］关于美国工业王朝在此一时期所遭遇的根本性挫折，参见［美］凯文·菲利普斯：《一本书读懂美国财富史》，王吉美译，北京，中信出版社，2009年，第三部分，“财富与民主”，第七、八章。

［59］［美］约瑟夫·熊彼特：《资本主义、社会主义与民主》，第243页。

［60］同上，第241页。

［61］关于知识分子的前资本主义起源以及非资本主义性格，参见［法］雅克·勒戈夫：《中世纪知识分子》，张弘译，北京，商务印书馆，2002年，第二、三章。

［62］［美］约瑟夫·熊彼特：《资本主义、社会主义与民主》，第250－251页。

［63］关于法国七月王朝同政治领导义务和政治禀赋的绝缘，参见［法］托克维尔：《回忆录》，董果良译，北京，商务印书馆，2004年，第二部分。

［64］The Works of Schopenhauer，ed.By W.Durant，Frederick Ungar Pub.，1955，p.357－360.

［65］The Works of Schopenhauer，p.527.

［66］Allen Bloom：The Closing of the American Mind，New York，1987，p.141.

［67］Ibid.，p.142.

［68］Ibid.，pp.237、240.

［69］Leo Strauss：Natural Right and History，Chicago，1971，p.2.

［70］同上，第一章。

［71］雷蒙·阿隆可谓对韦伯思想了解得最深刻的人，他一方面对韦伯基于信念伦理和责任伦理之区分的政治观念保持着高度的赞赏，因为此一观念能够培养起一种特殊的“积极的悲观主义”的直面世界的理想和勇气，与之相比，涂尔干则远未深入现实世界的斗争和残酷当中，反而是远远地游离在尘世现实之外，仿佛一座天国；另一方面，阿隆也同样敏锐地意识到，阅读韦伯的著作，就相当于在倾听“阵阵谣言、现代文明的摇摇欲坠、犹太先知的低语，好像是反讽的回声，也像是领袖的高亢演说”。（Raymond Aron：Memoirs：Fifty Years of Political Reflection，New York，1990，trans.by George Holoch，pp.45、45－50）

［72］［德］温德尔班：《哲学史教程》，下卷，罗达仁译，北京，商务印书馆，1996年，第792－793页。

［73］［德］温德尔班：《哲学史教程》，上卷，罗达仁译，北京，商务印书馆，1996年，第一编。

［74］［德］温德尔班：《哲学史教程》，下卷，第853－854页。

［75］关于此一问题的典型论述，可参见温德尔班的就职演说“历史科学与自然科学”，在那里温德尔班得以完全摆脱“哲学史教程”叙述的框架性和客观性约束，直抒胸意。

［76］此一时代最杰出的头脑都落入“价值”与“事实”两元分离的方法论序列当中，抗拒这一点是非常困难的，甚至这一切似乎都是因为无可避免而显得自然而然。韦伯是这场方法论论战中表现特殊而且复杂的人物。没有谁较之韦伯能够提出对此一时期的廉价“世界观需求”以及“文化需求”更严厉的批判和嘲讽，韦伯在“以政治为业”的公开演讲中的最后，敦请持有“世界观需求”的人离开政治，并在“新秩序下的德国议会与政府”的序言中指出：“毫无疑问，绝大多数相关文人的天真无邪，正是他们过分行径最可耻的一面。……据说，现在并不是处理国内政治问题的时候，因为我们还有其他事情要做。……如果‘我们’（指战争期间呆在国内的人）像一再发生的那样宣称，‘要是你们（指士兵）没有实现我们设想的这样那样的战争目标，你们的血就白流了’，以此戕害士兵们对自己成就的喜悦感，那么依我之见，这不仅从根本上就有损于士气，而且从纯粹人性的角度来说，也是完全不可容忍的。……但是文人墨客们却在忙于制造各种‘观念’，在他们看来，前线士兵流血牺牲就是为了这些观念。”政治乃是一项“用力而缓慢地穿透硬木板”的工作，因此需要“具有一颗强韧的心，以便能够承受自己全部希望的破灭……一个人得确信，即使这个世界在他看来愚陋不堪，根本不值得为之献身，他仍能无怨无悔；尽管面对这样的局面，他仍然能够说：‘等着瞧吧！’——只有到了这一步，才能说他听到了政治的召唤”。然而，这篇演讲的基调却是绝望的悲观主义，除了内心的“良知”和理智上的所谓“诚实”之外，便再也没有可资诉求的客观准则，也正是因此而使得韦伯方法论中不可克服的二元结构呈现出极端的矛盾态势；一方面是愚陋的社会事实，这些事实在韦伯看来乃是完整意义上的僵化客体，另一方面则是作为演讲主角、也即是作为政治行动之主体的天赋型或者魅力型政治领袖人物，此一人物的根本特性在于能够凭借听从内心的“召唤”而超脱于僵化的社会事实之上，并与之对抗。正是此种被韦伯推进到极端程度的二元对抗结构，解释了韦伯在演讲开头所表现出的绝望和急进兼具的心态：“我应诸位之邀所作的这篇演讲，在某些方面势必会让你们感到失望。各位肯定会期待我谈谈政治这个职业以就当代的一些现实问题表明立场。但只有到演说的最后，到回答政治行动在我们整个生命过程中的意义所涉及的特殊问题时，我才会作一些纯形式的表态。同时，人们应当从事何种政治，就是说，应当赋予自己的政治活动什么内容，这些问题都必须排除在今天的演说之外。因为这些问题，同政治作为志业的涵义、以及它能有什么涵义这个一般性问题并没有什么联系。”（以上引自，［德］马克斯·韦伯：“以政治为业”，见《韦伯政治著作选》，第296、274页）显然，韦伯所谓的政治领袖人物乃是类同于宗教改革家或者先知式的宗教人物，从而截然不同于黑格尔式的“世界历史个体”。

然而，这一切都不幸被韦伯言中了，对文化成就的过高评价、以及对“世界观”的需求，导致了人们要么以廉价的“世界观”或者某种“文化政治”形态直接介入政治，使政治生活呈现为乌托邦和权谋或者暴民政治的极端结合体，要么则导致“对政治表现出的冷漠态度”，这是个普遍的欧洲现象，在德国所起的作用尤其具有典型意义，文化是政治的替代物，这是贯穿在德国19世纪晚期历史中的普遍思想，最终导致德国人对政治嗤之以鼻——这种以文化的名义远离议会政治的态度，是直接导致魏玛共和国失败的思想根源；埃利亚斯在《德国人》中指出：“镶嵌在德国词汇‘文化’中的含义乃是非政治的，甚至可能是反政治的偏见，这是反复出现在德国中产阶级精英中的症候，即政治与国家事务代表他们引以为耻、缺乏自由的领域，而文化则代表了他们的自由之邦，而且代表了他们的尊严和骄傲。在18世纪和19世纪的一些时期中，中产阶级‘文化’概念中的反政治偏见将矛头指向了王公贵族的独裁政治……在之后的时期中，这种反政治偏见的矛头则转而指向民主国家的议会政治。”（Nobert Elias：The Germans：Power Struggles and the Development of Habitus in the Nineteenth and Twenthieth Centuries，New York，1996，trans.by Eric Dunning and Stephan Mennell，p.126－127）；关于这个问题，可参见，托马斯·曼在《一个非政治人的反思》中的集中论述；更详细的扩展性论述，可参见：Wolf Lepenies：The Seduction of Culture in German History，Princeton ＆ Oxford，2005，p.200－210；也可参见斯宾格勒：《决定时刻》，上海，格致出版社，2009年，第一章；斯宾格勒将1933年纳粹上台的原因归结为德国人在此一时期的“卑下”和“贫乏”，指出纳粹不过是想建立一个梦幻中的帝国，而诗人与思想家的内在国度正在此种局面之下面临沦为诽谤者和空谈家的地盘的危险。很显然，斯宾格勒是从“内在王国”的角度来理解纳粹的成功的，关于魏玛共和沦为纳粹的猎物的政治—经济原因，他只字未提。

［77］［美］约瑟夫·熊彼特：《经济分析史》，第三卷，第39页，注释1。

［78］Thomas Mann：Reflections of a Nonpolitical Man，New York，1983，trans.by Walter D.Morris，p.320.

［79］［德］托马斯·曼：“歌德的文学生涯”，见：Essays，New York，1957，trans.by H.T.Lowe-Porter，p.71.

［80］1833年，作为对七月革命的反思，海涅作出了关于“世界观政治”之非理性诉求的不祥预言，今天看来，这却是合理的推论：“在我看来，一个像我们这样有条不紊的理性民族，肯定会以改良为开端，之后必然会投身于哲学体系的探讨。只有在哲学体系的研究完成之后，这个民族才会进入政治革命的阶段。我认为这个顺序是非常明智合理的……然而，德国的共和党人，不要因此而焦虑，德国革命绝不会是适度而温和的，因为在德国革命之前，有康德‘批判思想’作为铺垫，有费希特‘超验唯心主义’作铺垫，甚至有自然哲学的铺垫。这些学说会促使革命力量的生成和发展，只要时间一到，这种力量便会爆发出来，让整个世界充满恐惧与景仰……革命之前的思想储备恰如惊雷之前的闪电。德国惊雷理所当然会带有德国特色：它虽然不那么敏捷迅速，却缓缓前进，一路隆隆之声震耳，但它必定会到来。当你听到世界历史上从未听到过的震耳欲聋的爆裂之声，就会知道德国的惊雷降临人间了。在这场喧哗与骚动中，雄鹰会从碧空坠地而死，远在非洲荒野的雄狮会咬住它们的尾巴，小心翼翼爬回自己高贵的巢穴。届时，在德国将会上演一出壮观的大戏，相比之下，法国革命不过是一首天真无邪的牧歌罢了。”（Heinrich Heine：Religion and Philosophy in Germany：A Fragment，Albany，1986，p.158－160）

似乎是作为对海涅观点的回应，马克·布洛赫也同样将20世纪40年代的德法恩怨理解为一场“文化战争”，布洛赫由此出发表达了对法兰西资产阶级的不满，这种不满从一个侧面揭示出了世界观政治或者文化政治所依托的政治无能：“我们希望通过读书拥有文化，当我们真的在读的时候，我对此并无异议。然而，我们却从来就没弄明白，文化能够而且也应当对我们的日常生活发挥巨大的作用。”（Marc B loch：Strange Defeat：A Statement of Evidence Written in 1940，Oxford，1949，p.151）布洛赫认为法兰西自拿破仑时代结束以来，过多地接纳了“文明”的驯化力量，由此导致的是政治本能、政治野性以及现实眼光的相应的受挫；布洛赫将此种局面的智识追溯为法国社会学的纯粹科学和实证诉求，他认为正是此种诉求使得法国人一直认为个体或者集体的政治行动必定要以对某种普世价值的信仰为基础和目的，并且必定要符合此种普遍价值所暗示的规律，法国社会学就是此种人为规律的塑造者。为此，他呼唤“文化”的力量予以平衡或者对抗。（Marc Bloch：Strange Defeat：A Statement of Evidence Written in 1940，pp.137－157）

［81］［英］以赛亚·伯林：《现实感》，第284－285页。

［82］［德］托马斯·曼：《一个非政治人的反思》，第365页。

［83］托马斯·曼写道：“坚信自己必须行动的知识分子立刻便接近了政治谋杀的档次——或者说，即使不是政治谋杀，其背后的道德指向也必将以政治谋杀为归宿。”（《一个非政治人的反思》，第427页）