存在主义化的马克思主义

上个星期我开了一个头，今天便要来讲讲这种不太技术化的研究：历史命题的哲学诠释或认识论诠释，以及这种命题在这样一种元科学中所获得的意义，两者之间究竟有什么紧密联系，这就是今天要展开的内容。

首先我要讲述战后这些年来，通过存在主义来重新对马克思主义所做出的诠释，而下星期我会讲述与存在主义、人本主义相对的学派是如何重新诠释马克思主义的，也就是那些有时候也被称为结构主义的学派，阿尔图塞是其中的主要代表。

我已经向你们复述了马克思主义的主要命题：马克思主义，本质上是一种对于资本主义制度的运作的分析，一种展现这种制度内在矛盾的分析。我们或许可以说，科学社会主义本质上是一种关于资本主义的科学，这话并没有任何贬抑或者批判的意思。这种说法，感觉上有点似是而非，却确实和马克思文本吻合，因为马克思本人从来没有标榜自己仔细描述了社会主义制度是如何的——这种社会主义制度代表未来，因此在他看来可能是不可避免的，可是那个作为对象的形式又是不明确的。矛盾应该会导致政体瘫痪，导致革命或者暴动。而通过作为中间状态的暴动，这些资本主义社会制度的矛盾会导向社会主义制度，生产工具私有权消失，取而代之的是集体所有制。另一方面，马克思特别研究了英国，正如我引了一段文本和你们说的那样，因为在他眼里，英国这个情况是有代表性的：是最纯粹的资本主义制度案例，并且，根据科学方法，通过观察最适当的案例——即在此案例中，这种制度的主要特点以最纯粹的形式得以表现（体现）——来分析一种制度，这种做法是合理的。

马克思以一种更普遍的方法区分出了基础结构——普遍地决定了全部社会存在的物质生产条件：“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。^[1]”最终，把资本主义导向社会主义的历史运动，是生产力和生产关系——同时也是阶级斗争的源头——之间矛盾的产物。

以上就是众所周知的不同命题，在我看来至少有两种或三种不同的认识论诠释，目的都是为了精确理解这些命题。

一、第一种诠释，第二国际中——可能也是第三国际中——最经典、最正统的诠释，出自《资本论》的俄国评论者笔下，并且由马克思获权转载。根据这种诠释，马克思主义，或者马克思的理论，揭示了历史发展演进的规律，这种规律可以与自然科学的规律相比。这是一种科学主义的、客体化的诠释，揭示了人类的发展演进，或者说从资本主义制度向社会主义制度的过渡。这种诠释的内在困难在于，使得资本主义制度走向社会主义制度的规律是一种宏观历史规律，指向整体运动。然而，看起来，在物理学和化学规律——自由落体定律、重力的规律等所有这些以科学方式建立的独立系统的规律——和宏观历史规律——比如资本主义走向社会主义的宏观历史规律——之间有一种本质的区别。

二、第二种诠释源于第一种，但是弱化了第一种诠释的教条特点：我们可以说，严格说来，并非那些可以与科学规律相比的宏观历史规律，而是那个从资本主义走向社会主义的现代生活的缩影代表了某种我们通俗地称为历史主线的东西。这里所讲的是现代社会的主要特点，马克思观察了英国的资本主义制度运作，并不否认这种制度在不同国家会采取不同形式。他把一种建立在生产工具个人私有化和市场无政府主义上的经济制度的基本特点区分出来，并得出结论：在一个未定的日子，这种制度会因为本身的矛盾、劳动群众的困苦而瘫痪，这种制度会被另一种制度——一种以生产工具集体所有、计划取代市场为基础的制度——所取代。这种情况并没有讲太多科学意义上的规律——那种投向全盘发展演进的整体视角所说的科学意义。这种诠释使马克思主义的主要命题，和人们在汤因比那样的作者那里所得到的命题接近。

三、最后，还有第三种可能的诠释。这种诠释，力图结合强调生产力和生产关系之间的矛盾的诠释和通过阶级斗争来进行的诠释。因为在表面上，有两种明显不同的关于马克思主义的说法：生产力与生产关系之间的矛盾，这是历史的客体化诠释；相反的是，根据阶级斗争和革命中受剥削的阶级的决定性作用的诠释，让我们转向人和人的决定。为了连接这两方面（一方面是生产力和生产关系之间的矛盾，另一方面是阶级斗争），最令人满意的说法是这样的：在生产力发展的某一时刻，生产力瘫痪了，或者和生产关系——也就是生产工具的私有制以及随之而来的收入分配——之间发生了矛盾；这些矛盾表现为一场越来越尖锐的斗争。这样一来，活跃起来的阶级，即无产阶级，要做出所谓的挣脱资本主义制度本质属性的决断。

这就是三种诠释，它们都是马克思主义的正统诠释。还有很多其他诠释：有一种黑格尔式的马克思主义，一种康德式的马克思主义，一种浸透于分析哲学的马克思主义……然而这三种说法最为简明。现在我要开始讲今天的主题，我们来了解存在主义的重新诠释。

存在主义者们，也就是萨特和梅洛-庞蒂他们，是研究什么的？在我看来，他们努力要做的事情，可以用如下方式概括：梅洛-庞蒂和萨特，这两个人同样具有现象学的渊源，受到胡塞尔的影响。两个人都把“意识”、或者萨特语言中的“自为（pour-soi）”、又或者“处境中的人”——萨特和梅洛-庞蒂两人同时使用的说法——作为出发点。换句话说，他们的出发点是意识的哲学，他们想要重新发现我已向你们概述的马克思主义的基本命题。

对他们而言，问题差不多是这样的：从一种关于意识的哲学和一种关于个体意识的哲学出发，在怎样的条件下才可能重新发现马克思主义的基本命题——这似乎暗示着一种关于历史发展演进的客体化诠释的命题？这就是他们所要投身的任务，你们可以在梅洛-庞蒂的两本书中找到主要的文本，一本是《人道主义与恐怖》，另一本是《辩证法的历险》。至于萨特，他常回到这个问题上来：两个主要的文本是刊载于《现代》的（一直未结束的）文集《共产主义者与和平》，还有《辩证理性批判》。后面这本是主要的，在这本总结性的书中，他下决心要调和存在主义和马克思主义^[2]。

因为两者都是从意识的哲学、从现象学出发的，那么他们当然拒绝把客体化的社会现实或者化为一个对象的社会现实当作出发点。另一方面，他们拒绝承认那些或许可与自然规律相比的历史规律：实际上，因为马克思主义把自身归结为一些堪比自然科学规律的规律，那么就显然在这种历史发展演进的物化同意识的优先性——存在主义哲学和现象学当然是认可这一优先性的——之间有矛盾。因此萨特和梅洛-庞蒂在重新诠释马克思主义时，用来作为出发点的命题可以归结如下：

一、两个人都提出主体性的认识论（gnoséologique）优先性，主体在认识上占第一位。我还要补充一下，在萨特那儿，还有一个深层次主体性（意识的主体性或者行为实践〈praxis〉的主体性，即行动的人）的本体论优先性。总之，那种“并非意识决定现实，而是社会存在决定意识”的说法，这两个人都不接受。他们所无法接受的，是“决定（déterminer）”这个动词：实际上，当你们说“社会存在决定意识”的时候，你们暗示了意识的非自由性，而这显然违背萨特哲学的基本原则。然而，即便萨特和梅洛-庞蒂都不能接受“决定”这个动词或者概念，他们却认可处境和意识之间的一种相互的行动：我们中的每一个人都是从自身所处的处境出发来思考世界的；而这个处境以这样或那样的方式促动我们的意识，激发意识去思想。但是他们两人也不能接受把那个剔除了人类自由的动词——“决定”——替换为保留了人类自由的词——“激发（inciter）”或“促动（solliciter）”。

二、在萨特和梅洛-庞蒂那里，这种认识上的优先性（即意识先于客观现实）又延伸为一种“存在论优先性（primauté ontologique）”。这意味着，历史现实本质上是由思想着的或行动着的人所构成的，或者说，历史是由人、思想、人类行动以及其他多多少少人本化的东西——即那些带有对人而言有意义的事物——所组成的。实际上，当你们在这所房子里或者附近的街道上散步时，社会以两种外在形式呈现在你们面前：一方面，是那些你遇到的人，你或多或少能理解的人；另一方面，是事物的总体，但这些事物没有思想，也没有人类意志。所有的房子都是人本化的事物；这些人类的作品，只有作为用具、作为人类存在的方法和手段的时候，才对你们有意义。因此，即使是那些长期稳定地处于人类生活中的事物，在其身上也带有把它创造出来的意识或者多种意识的印戳。精确地说就是，那些和人混在一起、构成历史现实的纹理的东西，只有通过使之诞生的人类意向而存在，才是有意义的。大家可能还要补充说，如果说这些东西是人本化的，那么当人类成了人类所创造的对象的奴隶，成了只有和其在一起才能生活的那些人类作品的奴隶的时候，那么人就是物化的了。

三、萨特和梅洛-庞蒂都接受处境和主体性之间的辩证关系：我从我的处境出发去知觉世界，而我的处境只因为我的知觉而存在。我用的是梅洛-庞蒂的词汇“知觉”。假如用萨特的语言，那么我会说，我所观察到的处境只能作为我的“谋划（projet）”而存在——这是《存在与虚无》中的用词，或者只能作为我的“哲学上的实践（praxis）”而存在——这是《辩证理性批判》中的用词。换言之，假如我在夏慕尼山谷中，那么根据我是一个无力登山、只能回忆年轻时那些登山岁月的老人，或者是一个职业向导——对我而言，这高山不过是一段要攀登的高度、一次能使我谋生的攀登，这种种都使得我所看到的山对我产生不同的意义。因此又要说，我所看到的事物只有相对把我激活起来的意向或者我想实现的谋划而言才是有意义的。用萨特的话说：处境只有通过我的谋划才存在；只有当我脱离现实，只有当我改变自身以投入现实的时候，处境才存在。

最后，这种由行动、思想、谋划等组成的人类历史世界，同时由意向和固化了的谋划——那些作为准自然、自然的准现实的事物或机构（而我不可避免的是它们的囚徒）——组成。“意识的物化”，这是写出了《历史与阶级意识》的年轻的卢卡奇所喜欢的说法，这个说法在存在主义者那里又重新出现了，它指出了一个事实：意识，在萨特看来是自由的，完全自由的，但它在由其他人所创造的世界里却只能处处受限^[3]。意识被物化了，或者说被异化了。它是自由的，但是它只有在处境中被迫承担起一部分束缚它的、已成为客观的现实的时候，才是自由的：这种外在现实成了这种意识的一部分。然而，同样以这种方式吸收了周围环境的价值和形势需要的意识，不再完全自由了，它变得异化、物化了。

这种经典分析把马克思主义思想带向了它的黑格尔式起源：意识外化为客观现实，并且在历史中，意识重新获得它的异化（aliénations），直到某个时刻，在意识的长途冒险的终点，它重新吸收了客体化的整体或者说是所有可能的异化。萨特和梅洛-庞蒂正是从这些哲学思想出发来试图重新诠释马克思主义的。

萨特和梅洛-庞蒂两者间的论战，是关于两种特别的对象的。首先，是一场由梅洛-庞蒂关于马克思主义的第二部著作——《辩证法的历险》——所掀起的小论战。在这本书中，梅洛-庞蒂对于共产党保持距离，他拒绝认可它的历史特权，而他在自己的第一本著作中赋予了共产党这种历史特权。他拒绝承认党和无产阶级之间的等同关系，因此，在关于应该对共产党采取什么态度的问题上，有了政治争论。我会尽可能把这场争论放在一边不提。

萨特和梅洛-庞蒂之间争论的第二方面是以如下问题为中心的：处境和意志之间的确切关系是如何的？是否像梅洛-庞蒂所希望的那样，有一种处境和行动之间的内在辩证？或者在客观地被人思考的处境和我所采取的决定之间，是否有一种根本的分离？这场争论，在非哲学专家的人士中并不为人所知，但它又扯出了一场半哲学的争论：无产阶级处境和共产党之间是什么关系？梅洛-庞蒂批判萨特把意志当作绝对的决定，无中生有地把一种过渡的特权赋予共产党，而不是无产阶级。西蒙娜·德·波伏瓦回应了梅洛-庞蒂^[4]，但是这两场争论——一场有关共产党的关系，另一场有关处境与决定间的辩证的确切形式——并不妨碍这两个人拥有共同的目标：从一种现象学-存在主义哲学出发来重新找回马克思主义的基本命题。

在什么方面，这两个人能重新发现这种我所说的解释学传统，也就是理解性的思想传统，或者说诠释性的思想传统？首先，他们都重拾起解释学传统最初的题目——那个可以追溯到维柯，在黑格尔那里纯粹地出现的题目——也就是要知道这一点：人在历史世界中发现自身，因为他是历史世界的创造者，因为他使历史世界诞生；而同时，这个外部世界也在观察者的意识中重新出现、被其吸收。因此，用主体性、（哲学上的）实践、谋划或者意识的知觉来定义的历史现实，使得存在主义者们重新发现了解释学传统的基本原则是什么。因此，他们重新发现另一种关于历史认识的重大理念——解释学式的诠释的理念，就是要明白我们中的每一个人从自身处境出发来思考人所经历的历史。这就引出了两个关于现象学-存在主义和马克思主义之间的关系的主要问题：

一、假如所有的历史知觉或者历史理解都取决于诠释者，取决于诠释者所处的处境，那么又何来这种知觉或者这种诠释的真实性呢？实际上，假如每个人都从自己的处境出发，生活在历史里，或者从自己的处境出发来诠释历史世界，那不是把历史真实溶解在一种知觉的多样性中了吗？而从定义上看，各种知觉都同样有效，因为每个知觉都和观察者所处的处境不可分离。或许，这种知觉主义，和提出一种对整体历史进行诠释的真实性问题的哲学之间，是难以调和的。

二、第二个困难是以第一个困难的另一版本出现的：假如每个人赋予历史一个意义，那么那个历史意义又何在？假如市民阶级赋予历史一个意义，而无产阶级赋予历史另一个意义，意义的多样性就和观察者的多样性、阶级的多样性联系在了一起：那么一种知觉或者一种诠释的真实性又立足何处呢？

现象学式的存在主义的基本困难，显然来自个体意识在认识论和本体论上同时具有的优先性：存在主义者们把历史真实溶解在一系列人的经验中，这就会碰到重新寻找整体的真实的问题。就我根据文本所能做的判断来看，梅洛-庞蒂和萨特倾向于接受历史主体对历史所做的诠释具有非客观性这一观点。

我们来举一个现实的例子——越南。我们可以从两越统一来诠释这场战争，也就是说，越共和北越为了统一越南而展开的战斗是合法的。但是另一些人的看法是，越南的分裂和德国、朝鲜的分裂一样理由充分、无可非议，因此，北越军队进入南方就是一种侵略行为。这些对于越南战争的矛盾诠释并非是因为对原因的需要而被捏造出来的。在我一年到头收到的信件中，我发现诠释真是多种多样：同样出于善意、互相理解的人们，一个个从那些在根本上修改了事件意义的先决条件出发来感知同一个事件。大家可以说，当我们提起某一次战斗的现实时，会有一个客观真实。但是一段叙述或者一个历史诠释不能不对一个事件赋予意义，而这个事件的意义则根据这个人或那个人所采取的视角而变化。这种历史感知的观相主义（perspectivisme）并不是说，对历史认识采取的不同看法就是历史认识。我先把这个问题放在一边，之后会重新说起。而在梅洛-庞蒂和萨特那里，在我看来，这两个人都认为在历史主体所经验的历史和历史学家对于过去的认识了解之间有一种基本的同质性：历史主体在历史事件中的经验，根据这两个人的看法，和历史学家对过去事件的诠释具有同样的本性。然而，假如我们在经验的历史与历史学家对历史发展演进的重建之间植入这种同质性，那么似乎我们就要不可避免地承认，对历史的重新诠释也得是多种多样的，这样这种观点的相对性——历史的存在主义诠释的标志——和马克思主义的基本命题之间，似乎也有了一种矛盾。因此产生了这样一个问题：梅洛-庞蒂和萨特对历史经验的诠释导致了多样性，而从这种多样性出发，他们如何能找到一个历史的真相？

对于梅洛-庞蒂来说，回答是没有疑义的：他在《人道主义与恐怖》中给出了一个说法，同时，在这本书中，他认可历史感知或者说历史经验的相对主义，但补充说，历史感知或者历史经验只有在趋向实现“一种真正的主体间性”的条件下，才具有意义。假如你们想要一种更加哲学化的解释，那么可以说，只有当历史趋向人与人之间的互相认可时，历史才是有意义的，并且，正因为共产主义运动趋向这种人与人之间的互相认可，所以这段历史是合理的、理性的。换言之：要么这种建立在无产阶级经验上的共产主义趋向一种“真正的主体间性”，趋向人与人之间的互相认可，要么历史就是无意义的、是荒诞的^[5]。更加概要的说法是：要么马克思主义将实现，要么历史是毫无意义的。又或者说：要么马克思主义将实现，要么像莎士比亚说的那样，历史是一段充满噪音和怒吼的叙述，是白痴所叙述的，它什么意义都没有^[6]。

在这种观点——即无产阶级是唯一的普遍性经验，以无产阶级运动为中间状态来实现“真正的主体间性”——下，梅洛-庞蒂得以赋予历史一种意义，超越各种历史主体赋予他们经验过的经验的所有意义，并且还勾画出了多种意义成为一个意义统一体——该意义的统一就是“真正的主体间性”的实现——的条件。

这样一来，梅洛-庞蒂，而不只是萨特，从自由意识的根本的个体主义出发，就不会重现决定论或可预见性。对梅洛-庞蒂和萨特而言，不能重现决定论的马克思主义，也不能重现对未来的可预见性，因为这种可预见性要求人是被决定的，而他们都想拯救意识的自由性。根据马克思主义的说法，他们都会说，要么共产主义的无产阶级运动最终会走向人对人的认可，要么历史就毫无意义（社会主义和野蛮状态都一样）——然而，我们还得知道，为什么是在20世纪或者20世纪中期应该最终解决这个问题，而不是在21世纪中期或者22世纪：他们不能重现客观化的决定论，因为只有决定论才能预见究竟什么是未来。

此外，梅洛-庞蒂的分析中还有一个困难：从主体的多样性出发来看的历史，不会只有一个意义，而会有多种意义；不过，对这种意义的多样性的说法，我们不一定满意。

无论如何，相对于正统马克思主义，甚或还有马克思的马克思主义，存在主义化的马克思主义并没有包含历史规律，并没有——也不可能——包含整体的决定论，甚至都无从说起带有大写的首字母的“历史（Histoire）”，因为大写的“历史”暗示着一种意义或者各种意义在时间中的发展演进。无论存在主义者们怎么努力来从马克思主义的对立灵感出发重新展现等价于马克思主义的东西，他们的成功都是有限的：他们不能得到一种客观化的、由规律主导的、可以简述为决定论的历史。而在梅洛-庞蒂和萨特那里，有一种“准客观化”，一种由机构中的物化了的人类行动所创造的“准自然”，一种关于意识的环境“准决定论”。但我总要说：这是“准决定论”，因为根据萨特的意思，自由除了由环境“激发”或“促动”——但非“决定”——以外，便无法保存下来。另一方面，除了存在于各种谋划或一个谋划之中的自由，自由就不会拥有意义——各种意义或一个意义。

唯一的成功之处，不过是梅洛-庞蒂的“真正的主体间性”这一抽象的说法。而在萨特那里，我们可以在《辩证理性批判》中找到一个等同于梅洛-庞蒂的说法，根据这个说法，每个人把他人当作主体来对待，并认可他人的谋划。在萨特那里，还有一种关于客体化的辩证：他人的目光使我成为客体，就像我的目光使他人成为客体一样。有一种意识之间的互相客体化，一种意识不能拥有他者，因为它只能拥有客体化了的他者。而在《辩证理性批判》中，又简要说明了如何能超越这种意识的不确定的辩证法——它只抓住客体化了的他者，因此只能通过目光或者行动使他者异化：这便要通过行动中的合作来使每个人认可他人的谋划。

这种非决定论的马克思主义主要是关于阶级斗争的马克思主义，而不是关于生产力、生产关系的马克思主义。萨特和梅洛-庞蒂从来没有分析过生产力和生产关系的问题：萨特重复了一般来说物质条件决定了社会生活总体的那套说法；而梅洛-庞蒂，在《人道主义与恐怖》和《辩证法的历险》中，他只参考了关于阶级斗争的马克思主义，而根本没有考虑关于生产力和生产关系的马克思主义——这从各方面来看都完全正常：主体性的马克思主义必然是一种关于阶级斗争的马克思主义，而不是一种关于生产力和生产关系的马克思主义，因为后者是客观化的马克思主义。

我们是如何从阶级斗争向赋予历史一个意义过渡的呢？在梅洛-庞蒂那里，是通过青年马克思的说法来达到的。根据青年马克思的看法，无产阶级是一种具有普遍意义的经验。马克思有一段著名的文本，《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，在这段文本中他说，无产阶级，精确说来是因为被剥夺了一切特性，于是便具有了普遍性^[7]。梅洛-庞蒂重述了这种无产阶级之成为无产阶级的内在的普遍性，而这种普遍性保障了无产阶级行动相对于其他阶级行动所具有的特权，并且把特权也赋予了共产党，或者说是表达了无产阶级经验的那个党派。

存在主义者们对马克思主义的重新诠释是一种黑格尔式的马克思主义的变体。这种黑格尔式的马克思主义的本质想法，在我看来，由卢卡奇在他1923年的《历史与阶级意识》中首次表达了出来。实际上，卢卡奇靠着他的天赋，重现了一些青年马克思的想法，而当时马克思的文本尚未全面问世。在1933年前的德国，这种黑格尔式的马克思主义很流行，而法兰克福学派——这个学派今天也还存在——是它的一个变种，就像法国人的存在主义化的马克思主义一样。此外，很有意思的是，属于法兰克福学派的马库泽——1933年前（希特勒统治前）我在德国认识了他，35年以后他和年轻一代趣味相投，在几年前成了前卫知识分子的英雄，而他其实因为混合了弗洛伊德和马克思的特质而带有典型的魏玛德国气息。

这种把存在主义和一种关于意识的哲学与马克思主义结合在一起的努力，本来是不可能挑起很多激动情绪、很多论战的，然而梅洛-庞蒂却针对法国国内的大清洗和莫斯科审判案来展现这种哲学，那么事情便不一样了。《人道主义与恐怖》讨论了法国大清洗与莫斯科审判案，而我会向你们说明这种对马克思主义的重新诠释和针对政治公义的争论之间的联系。不过补充一句：在某个时期，在西方，只要谈论莫斯科审判案，那就是嫌疑犯。但是，自从赫鲁晓夫在苏共第二十次代表大会上讲话以来，各方面都有了一种官方认可的讲法，承认那些审判和认罪过程中所发生的事，因此我们今天可以平静地讨论此事，而不会被人以任何理由来当作嫌疑犯。

法国大清洗和莫斯科审判案完全不同：梅洛-庞蒂之所以把法国大清洗和莫斯科审判案问题一起谈，是因为在这两个事件中，他重新看到了他的基本题目是什么，那就是要知道历史的模棱两可、未来的不确定以及个人的责任。有关法国大清洗，问题是这样的，并至今如此：政治公义的意义是什么？能否有一种不同于冤仇清算的政治公义？困难如下：在1940年到1944年间，尤其是1940年到1942年间，在法国的诸多合法政府中，有一个政府，因为收到了国民议会的委任状，可能在人们能够决定正当性的情况下就被判定为正当的了。于是，如何审判那些服从于一个合法政府的人呢？而人们又怎么可能根据正义来回溯性地或者逆转性地宣布一个曾经合法的政府为非法呢？实际上，这个问题在司法上是无解的，因为这种情况下被定罪的人会觉得定罪是不公正的，因为立法是逆转性的立法。在一个国家被占领的情况下，虽然战争还在进行，政府却和敌人签了停战协议，这种通敌行为到底意味着什么呢？诉讼和定罪必然会导致无休止的争论质疑。梅洛-庞蒂只是想从中得出结论：因为历史是不确定的，人只能对自己的决定负责任；历史又是模棱两可的，可能会在事后把之前在无罪的意向中做出的决定变成有罪。

而关于莫斯科审判案，问题是不一样的。现在我们知道了赫鲁晓夫的讲话，便可以来做出评论了：对于1936年到1938年间举世瞩目的审判中苏联高级领导们所承认的事，西方做出了什么诠释。西方人关于审判说了些什么呢？我所说的“莫斯科审判案”，就是加米涅夫、季诺维耶夫、布哈林和李可夫以及一群第一代共产党高级领导们认罪、被判死刑并有可能已被处死的那场大审判。在西方，大概有三种诠释流派比较有意思：

一、一些人相信认罪——或者根据“认罪（aveux）”一词的字面意思来说的“承认下来的事实（faits avoués）”——是实实在在的真相：他们说，如果那些人没有组成阴谋核心而承认确实如此，这是不可能的；他们所承认的一切，他们一定真实地做了。这是最正统的诠释，至少在一些人群中如此。然而这种诠释却遇到不少困难：在承认下来的事实中，有一些应该是在苏联境外发生的；而根据核实，人们确认这不是事实。且放过这个难点：第一种诠释旨在说明，这些被判有罪的人承认了自己的罪行或者他们所犯的错。

二、第二种诠释旨在寻求、分析意识形态机制，而通过这种意识形态机制，那些被告最终承认了他们没有犯的罪。

三、最后，第三种诠释旨在说明，被告只是反对派（或者有时是反对派，有时甚至连反对派都不是），为了这样或那样的理由，斯大林决定除掉他们。

梅洛-庞蒂所做的并不奇怪，也并不可耻：他试图揭示出心理-意识形态机制，通过这种机制，被告最终承认了他们没有犯的罪。这种假说暗示——但严格说来并非不可少——他们自愿地承认，然而这件事以后，赫鲁晓夫却说，人不会自愿承认他所没有犯的罪。但为了能够研究这种心理-意识形态机制，总是要假设这些认罪，至少在一定程度上，是自愿的。

然而，这种使人认下自己所没有犯过的罪的机制，绝对没什么神秘的：为了揭示这一机制，只需要复习一下审判官维辛斯基和布哈林之间的最后一次对话，在这次对话中，布哈林自己揭示了那使他认罪的机制。实际上只需说明，一个反对者常常像^[8]当权者的敌人那样行动，而出于和当权者的对立，他有时给体制抹黑，尽管他接受体制的原则，或者说，一场对立如果确要形成，就一定要寻求外在的帮助。换句话说，只需要确认，与当权者作对的人表现得就像是当权者的敌人一样；接着，因为他表现得像当权者的敌人，那么他就是当权者的敌人，而如果他是当权者的敌人，那么他就会用各种手段来颠覆政权。根据这种诠释，反对者将和希特勒的德国联合起来，成为盖世太保的一个办事处来推翻他们所反对的那个政权。

这种机制，我把它简单称为链式鉴定机制，旨在从“似乎（comme si）”走向现实，想象这链式鉴定的终点便是反对者们所要做的事情，梅洛-庞蒂就是这样分析这种机制的。在我所指出的部分中，还缺了一个元素：这就是要给出一个能用来解释为什么反对者们同意自辱为“与体制的敌人有牵连的革命者”的理由。这一步有两种突破方式。第一种，就是利用布哈林本人的证词：当人在监狱里思考自己的命运时便会意识到，一旦人不再身处党内，不再身处革命运动内，人便不再存在。第一代革命者们都是那些相信真正的存在即是政治存在的政治家们。一旦他们的政治身份被剥离，他们就什么都不是了，这就是为什么他们要待在他们所属的、能为之付出生命的运动内，直到终点。因此他们同意为运动做出最后一次贡献，把自己变成革命的祭品。也就是说，他们在道义上的自杀，是为了为党做出最后的贡献，为了象征性地说明他们没有脱离共产主义运动，并且，共产主义政权尽管有种种错误，却仍然是那个他们愿意献上生命的政权。因此，在这些被告的供词中，我们仍能找到一种意志，或者说是半自愿的同意。

在当时，这种没什么特别的诠释激起了许多愤慨的抗议。有些人从中看到了一种对审判合法性的辩护。然而，大家不能说梅洛-庞蒂是特地要使这些审判合法的。实际上，他是要寻找解释这种承认未犯之罪的意识形态机制，并且他所寻找的机制不是一种压力或者刑讯的机制——这是赫鲁晓夫本人所指出的机制，可能说法上有点简单化了。第二种引起愤慨的原因是，梅洛-庞蒂想要从一种个体意识的哲学出发来重新发现马克思主义，于是他进行了一种同一——我刚才所说的“同一”，是把马克思主义和无产阶级运动与历史理性等同起来。于是，似乎所有的读者就被迫要么接受这导致了今天称为“人祭”的运动，要么退回历史无意义的想法中。

除此之外，《人道主义与恐怖》是对凯斯特勒的辩驳，而凯斯特勒在《中午的黑暗》一书中，在深层上赋予这些认罪同样的诠释^[9]。鲁巴科夫，《中午的黑暗》的男主人公，实际上和布哈林非常相似。梅洛-庞蒂和凯斯特勒之间的区别是很讽刺的；这种区别在于，凯斯特勒不同于梅洛-庞蒂，他把历史客观化为一种强加到人身上的外在现实：要么是历史指挥了社会主义，要么历史没有意义。在梅洛-庞蒂眼中，凯斯特勒是一个不称职的马克思主义者，因为他一方面提出了客体化的历史，另一方面又提出反对客体化的、巨大凶残的意识。根据梅洛-庞蒂的看法，凯斯特勒的错误是想要把每一个人都逼迫到“瑜伽修行者和审计员”二选一的选择中，要么是客体化的历史，要么是孤立的意识。而在梅洛-庞蒂眼中，马克思主义的本质就在于一种处境与决定之间永无休止的辩证。有趣的是，梅洛-庞蒂在深层上和凯斯特勒接受了同一种对审判的诠释，却从自己在现象学和存在主义启迪下对马克思主义所进行的重新诠释出发，对凯斯特勒展开了一场长长的口诛笔伐：他想展现这永恒的辩证，这无止境的交错，一边是准客体，一边是决定，可这决定不是客体化历史和孤立意识间的二选一——这样的二选一同样也出现在萨特的哲学框架中。

我要给你们读几行《知觉现象学》中的话语，在这几行中展现了梅洛-庞蒂的存在主义化马克思主义的中心题目，同时，这一中心题目和萨特的已然对立了。这是在《知觉现象学》结尾处的一段话：“只要人们把‘为己（Pour Soi）’和‘在己（En Soi）’两者毫无中介地对立起来，只要人们在我们和世界之间没有看到主体性的自然流露和先于人的且靠着自身的时间，那么就必须有承载时间喷涌的行动，而所有的一切都是相同名义的选择，无论是呼吸般的条件反射还是道义决定，无论是保持还是创造。对我们来说，只有当意识把作为其基础结构、使其产生的事件化为沉默，意识才能拥有一般的组成性力量。一种意识，若认为世界‘自顾自前进’、‘已然组成’并如此呈现，甚至直达意识自身，那么这种意识绝对没有选择自身的存在，也没有选择自身的存在方式。^[10]”

我重复一下这句话：“一种意识，若认为世界‘自顾自前进’、‘已然组成’”——这就是说我们每个人的意识已然身处其中的处境，“绝对没有选择自身的存在，也没有选择自身的存在方式。”正是在这上面，它和每个人所做的绝对的选择对立起来，而后者是萨特最重要的或第二重要的标志。那么自由是什么？出生，这同时是从世界中出生与在世界上出生。然而，如果这个世界已然算是组成的，那么世界的组成从未完成：在第一种关系下，我们被“促动”，而在第二种关系下，我们有无限的可能性。因此从来没有决定论，也没有绝对选择，我从来不是一件物品，而意识也从来不是裸露的。上述引文完全是梅洛-庞蒂思想的特色，即模棱两可的哲学的特色：并没有绝对的选择（意识出生为意识的时候，已然是一个半成品了），也没有决定论。

另一段文本：“在1938年的审判中，并没有个人的悲哀可怜，我们所看到的，是与人类行动最一般的结构相联系的一出戏剧在显露出来，这是历史偶然性的真正悲剧。无论人有什么良好意愿，人在无法确切认识自己行动的客观意义的情况下就得着手行动，他为自己构建了一副未来的形象，而这未来的形象仅仅靠着可能性而成立。事实上是这个形象促动了未来，正是根据这一形象，他可以被判刑，因为事件对他来说不是意义含糊的。一种其过程无法完全预见的辩证能把人的意向改编成它的相反面，然而，人却必须立刻选择立场。^[11]”他接着写道：“分离不再是在人和世界之间，而是在人和自己之间。”梅洛-庞蒂以一种今天看来有些讽刺的话总结道：“这就是莫斯科审判案中认罪的秘密。^[12]”我想，当梅洛-庞蒂认为哲学的微妙是莫斯科审判案的唯一解释时，他就错了，但我还要指给你们看另一段文本：“只要基础结构未建成，就可能有不幸的意识，有那些联合起来、走到对立面、在共同工作中以一种自愿的努力而非自发的行动来重新得到位置的反对者们。莫斯科审判案中的认罪只是那些中央委员会投降书中的极端案例，而这些投降信函是1938年苏联日常生活中的一部分。只有对那些无视马克思主义政治中的主观与客观间关系的人而言，一切才是神秘的。^[13]”

梅洛-庞蒂的这段文本含义丰富。那些认罪是神秘的，是因为其他一些原因，而我们今天对这些原因知道得更多些了。而另一方面，在梅洛-庞蒂所说的“马克思主义政治”中的主观与客观间的关系，是存在主义化马克思主义中的主观与客观间的关系。比起正统的马克思主义，我可能更接近存在主义化的马克思主义，但我不能肯定地说，所有莫斯科审判案的谜团都仅仅因为一种针对主观与客观间关系的思考而烟消云散了。

总之，你们在此看到了——这也就是我想要展示的——从某种哲学态度出发对马克思主义进行重新诠释，如何会走向战后第一阶段的存在主义化的马克思主义。

[1] Préface à la Critique de l'économie politique（《政治经济学批判序言》），马克思《文集》，第273页。

[2] J.-P.Sartre，Les Communistes et la paix（《共产主义者与和平》），Les Temps Modernes（《现代》），第81、84—85、101号，重版：Situations（《形势》），第六卷，巴黎，Gallimard，1965年。

[3] G.Lukacs（卢卡奇），Geschichte und Klassenbewustsein. Studien über marxistische Dialektik（《历史与阶级意识：关于马克思主义辩证法的研究》），柏林，Malik，1923年；法语译本，Histoire et conscience de classe. Essais de dialectique marxiste，巴黎，Minuit，1960年。

[4] S.de Beauvoir，“Merleau-Ponty et le pseudo-sartisme”（“梅洛-庞蒂与伪萨特主义”），Les Temps modernes（《现代》），第112—113号，1955年5月。

[5] Humanisme et Terreur（《人道主义与恐怖》），第168页。

[6] Macbeth（《麦克白》），第5幕，第6场。

[7] Marx，Kritik des hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung（《〈黑格尔法哲学批判〉导言》）（1844）；法语译本，Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel，Oeuvres philosophiques（《哲学作品集》），卷一，巴黎，Costes，1927年。

[8] “像”，原文为“comme”，也可译作“作为”，“像”和“作为”的中文意思有差别，但在法语中这两个意思都由“comme”一词表达。——译者

[9] A.Koestler（凯斯特勒），Le Zéro et l'Infini（《中午的黑暗》），法语译本，巴黎，Calmann-Lévy，1945年。〔凯斯特勒（1905—1983）为英国作家，生于匈牙利布达佩斯，长篇小说《中午的黑暗》描述了30年代苏共大清洗中一个布尔什维克蒙冤的故事。该书原来的标题为Darkness at Noon（《中午的黑暗》），法文标题译为Le Zéro et l'Infini（直译为《零与无限》）。——译者〕

[10] Phénoménologie de la perception（《知觉现象学》），第517页。

[11] Humanisme et Terreur（《人道主义与恐怖》），第68—69页。

[12] 《人道主义与恐怖》，第71页。

[13] 《人道主义与恐怖》，第73页。