著述的简要介绍

（二）著述的简要介绍

作为一名学者，柯林武德的生活主要体现为著述立说，他的著述颇为丰富，思想亦呈现阶段性变化，无论是哲学、历史学、考古学、政治学等领域多有建树。然而，他的著作也异常复杂，赫戈拜（Stein Helgeby）指出，柯林武德著作的解释者将柯林武德视为“谜”（mystery）一般的人物，因为他写作清晰却坚持混乱悖谬的观点。⁽²⁷⁾显然，若要揭开谜底，有必要对柯林武德的著作进行历史化处理。

1916年，柯林武德出版了第一本书《宗教与哲学》，该书后由列昂尔·鲁宾多夫（Lonel Rubinoff）重编以《信仰与理性：柯林武德宗教哲学论文集》（芝加哥，1968）冠名再版；这本书烙上了其早年实在论的印记，希冀论证哲学与历史学的同一关系。他认为，“作为客体成分（a parte objecti）的历史，即历史研究所认知的实在，除了整体的存在之外，它绝不可能是其他的任何东西；并且这亦是哲学的对象。作为主体成分（a parte subjecti）的历史，即历史学家的活动，它探询已发生过的以及正在发生的一切，并且这同样是哲学。因此，历史学与哲学是同一件事情。”⁽²⁸⁾在第一本成熟著作《知识的图式》（牛津，1924）中，实在论仍贯穿着柯林武德对艺术、宗教、科学、历史学与哲学的论证过程。不过，他已开始从探讨历史事实转向了历史思维的主体方面。他认为“主体不是事实可以分割的一部分，而是渗透其整体结构的一种基本因素，是客体本身之中的一种构成性因素”。⁽²⁹⁾这部著作奠定了其历史哲学的思考方向。

柯林武德有两部探讨艺术的理论著作，《艺术哲学新论》（牛津，1925）与《艺术原理》（牛津，1938），这两部著作表明，他的美学思想是从起初追随克罗齐到与之决裂。这种转变可以从两书的序言中获得说明：在《艺术哲学新论》中，柯林武德认为撰写此书旨在“陈述艺术的普遍概念并扩大它的影响”；⁽³⁰⁾在《艺术原理》中，他谈及为何撰写这一部新书，“这不仅仅因为在这一时期我改变了自己对某些事情的看法，而且也因为我国艺术和美学理论的状况业已发生了变化”。尤其他斥责了学院派哲学家从事的艺术理论研究，进而他认为，“美学理论的目的，不在于针对那个被称为艺术的永恒对象，去考察和阐述有关其性质的永恒真理；美学理论的目的，在于对艺术家此时此地所处情势中出现的某些问题，通过思考找出解决的办法来”。⁽³¹⁾吉尔伯特（K.E.Gilbert）与赫·库恩（H.Kuhn）指出，由于哲学研究材料与观念的更新，促使“初期受到克罗齐学说启示的科林伍德，其后期的言论选择了不同的方向”、“科林伍德的后期著作，摆脱了纯想象的圈子，而服从于历史生活”。获致了“意大利唯心主义”与“经验主义”的融合。⁽³²⁾显然，柯林武德艺术思想的转变是社会与艺术实践双重作用的结果。

柯林武德在1932年写好了《哲学方法论》，该书后由詹姆斯·康奈利（James Connelly）和吉萨比·迪奥诺（Giuseppina D’Oro）合编，并于2005年由克莱顿（Clarendon）出版社再版。柯林武德自认为“从内容上说，它是我最好的一本书，就文体而言，我应该称它为唯一属于我的一本书，因为它是我有时间完成的完全实现了最初设想的唯一著作，而不是搁置一旁的半成品”。⁽³³⁾该书着力探讨了“类的覆盖”（Overlap of classes）、“本体论的证明”（ontological proof）、“范畴思维”（categorical thinking）以及“形式等级”（scale of Forms）等核心概念。同时梳理了批判的哲学和分析的哲学两种哲学怀疑论；此外，他还分析了哲学、文学以及历史学之间的关系，尤其探讨了历史书写的文体、著者与读者之间的关系。

柯林武德之所以转向历史著作的撰写，大致源于社会情势的变迁和自身的责任感。一战后，他返回了牛津并成为彭布鲁克学院一名教授。由于研究罗马不列颠史的宗师哈佛菲尔德于1919年过世，而其大部分学生又死于一战，由此，柯林武德出于对业师的敬意，他担起了弘扬业师思想的道义。自1927年被授予“哲学与罗马史大学导师”席位以来，他在春季学期开设“罗马不列颠史”、夏季学期开设“历史哲学”、秋季学期开设“道德哲学”等讲座。在此期间，他应克莱顿（Clarendon）出版社之邀撰写了《罗马帝国不列颠史》（牛津，1923）这本普及性读物，1932年出了该书的修订本。同时，他与梅耶斯（J.N.L Myres）合著了《罗马帝国不列颠与英格兰人居留地》（牛津，1936），此外，他还撰写了《罗马帝国不列颠的考古学》（伦敦，1930）以及众多研究罗马不列颠史的专题论文。这段史学实践与考古学的经验深化了柯林武德对历史哲学的理解，并试图沟通哲学与历史学。柯林武德坦言，“当被授予哲学与罗马史导师时，我理解了大学的良苦用心：我不仅要研究和教授这两门学科，而且应以如下方式去研究和教导学生，藉此找出两门学科之间的关联：换言之，在哲学方面，需要关注历史哲学；在历史学方面，要研究方法论、历史及其文献之间的关系等问题”。⁽³⁴⁾其后，他创作了《历史哲学》（伦敦，1930）与《历史的想象》（牛津，1935），后者是柯林武德于1935年10月28日就任温弗莱特（Weynflete）形而上学哲学教授的就职演说，再版于《历史的观念》（牛津，1946）后论的第二节，同样《人性与人类历史》（伦敦，1936）是柯林武德1936年5月20日提交给英国科学院的讲稿，亦被收录后论的第一节。

1938年，柯林武德因身体状况的恶化，牛津大学准他休假一年。在荷属东印度爪哇旅行期间，柯林武德仍笔耕不辍。1938年10月21日，柯林武德已写了《自传》，从1938年10月24日至11月13日，柯林武德在轮渡上已写就了《形而上学论》（起初名为《形而上学引论》An Inrtoduction to Metaphysics）的初稿。1939年2月22日，柯林武德收到一些新的证据材料重新修订了他的《自传》。1939年3月19日在返回英国的轮渡上重写了《自传》的最后一章。⁽³⁵⁾由于两书撰写于旅行期间，加上部分资料未获得，故有些论述令他感到并不满意。柯林武德认为，《形而上学论》的任务有三：其一“解释形而上学是什么，为什么形而上学对于知识的健全和进步是必要的，以及如何探讨形而上学”；其二“清除某些关于形而上学的错误概念”；其三，向读者提供一些形而上学本身的例子。⁽³⁶⁾全书共分五部分，重点探讨了“绝对预设”、形而上学的性质，批驳了心理学以及实证主义的缺失，同时对康德的形而上学和因果性进行了剖析。

1939年，柯林武德出版了《自传》。从文体上看，《自传》力求摆脱编年史的叙述体例，转而将问题意识与个体思想发展作为叙述主线；内容既追叙了童年的幸福生活与青年时代的思索，也讲述自身研究哲学、史学、政治学以及考古学等方面的心得，可以说是一本通向柯林武德心灵深处的传记。此外，柯林武德在撰写自传时，已预想到潜在的批评者。柯林武德以述说不同人群的方式确定了他的读者：（1）“不满的人”，这号人唤起了柯林武德“苦涩的记忆”，其中包括拉格比公学的“班级教师”、拒绝他的“出版商”和牛津圈子外贬损他作品的实在论者；（2）“钦佩和爱戴的人”，这群人留给柯林武德的是温馨的回忆，譬如，拉格比公学的教员罗伯特·怀特洛、意大利哲学家圭多·德·拉吉罗和罗马不列颠权威哈佛菲尔德；（3）“熟悉的人”，这些人多为牛津大学的教员，主要包括聚首威尔逊（J.C.Wilson）麾下的实在论者和某些“格林学派”的成员。事实上，这些论辩并未带来更多的理解和支持，相反，各种异议及误解深深困扰着柯林武德，由此，他选择以沉默来酬报众多批评，因为这让他逃避“在步入坟墓之前可能遭受的最后羞辱”。⁽³⁷⁾显然，这种逃避蕴涵了诸多无奈，而柯林武德的批评更多指向了陈规陋习的教育、不公正的出版体制和缺乏宽容的学术批评。就此而言，《自传》不仅获致了一种疗治心理创伤的功效，而且具备批判社会现实的文化功能。

柯林武德认为自传的价值在于叙述传主思想发展的历程，而且不宜伪饰虚构、要做到据实直书。不过，从上述人物图谱来看，《自传》主要论及了英国本土的学术群体，较少述及与之交往甚密的意大利思想家，这种“遗忘”的写法招致了不少的麻烦，《自传》的真实性和思想价值遭到质疑，也引发了研究者对柯林武德思想忠实性的争议。哈里斯（H.S.Harris）率先批评了柯林武德在《自传》中遗漏了自身获益于意大利的哲学传统的事实，并据此怀疑柯林武德故意隐瞒真相、以便夸大自己的原创性。⁽³⁸⁾此外，哈里斯在《柯林武德〈新利维坦〉中的克罗齐与金蒂利》一文中认为，有些学者之所以羞于承认柯林武德受惠于意大利的哲学传统，是因为这将贬低了柯林武德的思想，而且这些人更乐意将柯林武德的思想追溯英国观念论派，尽管他们并不隶属于这一学派。⁽³⁹⁾

与哈里斯尖锐的批评迥异的是，思想史家约瑟夫·列文（Levine，J.M）给予了更多的“同情式理解”。在《柯林武德，维柯和〈自传〉》一文中，列文认为《自传》是“一篇哲学论辩檄文，而非史学论著”，加上柯林武德此时遭受病痛的折磨，人生态度极为消沉，由此，“柯林武德思想轨迹的最佳图谱并非《自传》，而是彰显历史遗产的《历史的观念》”。⁽⁴⁰⁾诚然，列文的论断淡化了《自传》的史料文献价值，但绝不意味列文像哈里斯那般怀疑柯林武德的学术诚信；相反，列文举证了“拉斯金（Ruskin，J）被遗忘”的案例，旨在表明柯林武德并不唯独对意大利人心存偏见，因为柯林武德近乎忽略了在英国和其他各国的思想先辈。列文的折衷言论表明：《历史的观念》撰写了维柯的史学观念，进而承认了柯林武德受惠于意大利学者。与列文“同情式理解”相似的是，大卫·布歇在为柯林武德辩护之余吐露了丝丝温婉的责备。布歇在《自传》中找出了如下证据：“曾经有一个极能干极有才华的哲学家信奉了法西斯主义，他作为一个哲学家的生涯到此也就终结了”，⁽⁴¹⁾这里的“哲学家”多指金蒂勒。此外，布歇认为晚年的柯林武德特别厌憎法西斯主义，即便如此，这也不能成为其遗忘的借口。当然，柯林武德的早年文章也毫无保留地表达了对金蒂勒和圭多·德·拉吉罗等人的敬意。同时，布歇指出《自传》未提及意大利思想家的两条理由：其一，柯林武德撰写《自传》旨在提出概要式的结论，以待身体恢复后做深入的阐述；其二，柯林武德与意大利的思想渊源是众所周知的事实，众多书评家的批评即是例证。由此，布歇认为《自传》未提及他受益于意大利的思想家，并非有意欺瞒读者。⁽⁴²⁾当然，布歇亦指出厌憎法西斯主义不足以解释《自传》为何未表达克罗齐和圭多·德·拉吉罗的思想恩遇，即便他在《自传》中提及了“我的朋友德·鲁吉罗”。⁽⁴³⁾显然，布歇的辩护带有几分犹豫。事实上，从以下旁证或许可推测柯林武德非常憎恨令人发指的法西斯主义，个人在情感上无意谈及意大利的哲学家。其一，吉费斯（Bryant Griffith）指出柯林武德当时“曾给《泰晤士报》写信批评牛津大学的同事不愿意公然抗议希特勒纳粹的威胁”。⁽⁴⁴⁾其二，在论述柯林武德对意大利美学的贡献时，梅尔·布朗（Brown，M.E）指出“政见统治了这个时代”，这种“政治的苦痛氛围”无疑同柯林武德信守自由主义的政治传统存在极大的冲突。⁽⁴⁵⁾事实上，柯林武德曾于1938年4月20日向克罗齐致信表达了他对这位精神导师的思想恩遇。⁽⁴⁶⁾就此而言，哈里斯的责难纵有合理的成分，却有失偏颇且缺乏足够的史料支撑。当然，哈里斯的诘难也产生了积极效应，激起了柯林武德的研究者关注各文本间的交互性以及文本创作的历史语境。

至于政治思想，柯林武德始终认为自己是捍卫“民主”或“自由主义”政治制度的一分子。不过，随着法西斯主义、纳粹主义的肆虐，民主制度遭到致命的威胁，尤其财产私有制和据此确立的代议制面临着深刻的危机。社会情势的恶化逼使柯林武德寻求学理上的依据，藉此批评道德上的腐化堕落和抗拒极权主义对自由的侵蚀。职是之故，柯林武德晚年将思想锋芒指向了个体命运、国家与文明等主题的研讨。1942年出版的《新利维坦》展示了作为实践的哲学家的责任与真诚。这部最后的晚年力作试图像霍布斯的《利维坦》那般剖析“20世纪新的专制制度”，此外，他亦描述了现代文明社会所存在的“新形式的野蛮主义”。⁽⁴⁷⁾柯林武德尽管自承《新利维坦》是一部未竟的著作，不过，他本人对它却抱持较高的期望：“我自己的书最好被理解成力求把《利维坦》置入最新境况，自撰写以来，它是按照历史学、心理学与人类学的发展而写就的。我着手撰写本书时，恰好在这场战争爆发之际，这项心愿就已许下了。当我们不清楚为何而战，而我们的领袖却无能或不愿告知我们时，它首次变得愈加明确了。”这种责任感无疑凸显了柯林武德那颗孤寂却为天下忧、谦卑而伟大的心灵，他饱含深情地写道：“我依稀记得伯纳德·鲍桑葵（Bernard Bosanquet）曾谈及由于诸多懦夫的一贯所为而致使专业思想的迷失。我不想声称自己是个异类，但据说他在写给马弗里奥（Malvolio）的信中谈道：“有些人天生就是伟人，有些人身历磨难方显崇高，且有些人因盛名而伤痕累累尽管我几乎难以理解它们，然而某些程度上的伟大却可归结于并非（诚如黑格尔所鼓吹的那样）在炮击耶拿期间，而是在伦敦上空狂轰滥炸时所撰写的大部分著作。”⁽⁴⁸⁾不过，《新利维坦》格言式的叙述引致了部分学者的批评，美国学者塔尤匹（Mortimer Taube）认为，“他（柯林武德——引者注）的论述借鉴了现代逻辑的手法：整数被用来标识探究的主题，小数被用来表明观点的发展与次级主题。这一手法虽易于文献引证，然而，他表示的逻辑发展及其关联却并不成功。相反，它鼓励了用格言与含糊其辞的话语来取代理性论辩”。⁽⁴⁹⁾由此，这一手法导致了“其论辩颇为细碎，读者有时会顿生这般感触：在理解某些格言时会感到较大的困难”。⁽⁵⁰⁾塔尤匹的批评尽管具有典型性，但这种叙述风格却不乏先例（维柯便是例证），同样这也未减损柯林武德的思想深度，甚至贯注了独特的人生体验，譬如论证多取材于国家与婚姻等，这恰恰折射了他身处乖谬的时代以及剧变的情感生活。另外，詹姆斯·康纳利指出，《新利维坦》的写作方式受柯林武德主客观两方面的影响，在主观方面，柯林武德经历几次中风之后预感将不久人世，或许没有时间来完成写作任务，数字标码能有效地将文献归类到某个主题之下，这便利了他的写作；在客观方面，柯林武德因中风由先前手写改为打字机写作，这有助于缓解他身体疲劳和心理压力。⁽⁵¹⁾

就《新利维坦》的内容而言，该书分别以人类、社会、文明与野蛮主义为论题，开拓了思考国家权力的新途径，全书共四个部分。第一部分以灵、肉二元分立为认识的逻辑起点，重点探讨了感觉、语言、嗜好、饥饿、爱、追忆、激情、欲望、幸福、机遇、理智、功利、权利、责任以及理论理性；第二部分从“社会”一词的辞源学角度，阐释了民族国家（Body Politic）的类型、政治学的三原则、民主与贵族阶层、权力、政治活动的型态、战争以及古典政治学的式微；第三部分剖析了普遍文明与特殊文明的意涵，解释了文明的实质，厘清了文明与教养、文明与财富、法律与秩序、和平与繁荣等之间的关系；第四部分解读了野蛮主义的内涵及类型，区分了四类野蛮主义：即撒拉森人（Saracens）、亚勒比根派异端（Albigensian Heresy）、土耳其人与德意志人。

诺克斯编辑了《自然的观念》和《历史的观念》，前书依据自然与心灵的关系区分了三个不同的时期，即希腊的宇宙观、文艺复兴的自然观和现代自然观。该书最后得出“从自然到历史”的结论。⁽⁵²⁾就研究方法而言，宇宙论的分析与史学观念的叙述在结构上颇为相似，它们都注重历史和逻辑的统一，也能动态地考察各自变迁的原因。从《历史的观念》结构编排看，它是由导论、前论与后论三部分构成。就后论的构成而言，第一、二节来源于单篇已出版的论文，后论其余部分也选自于不同文献，第四、五与七节来源于1936年的历史哲学演讲稿；第三、六节写于1939年，它们构成了未曾完成的《史学原理》的一部分。⁽⁵³⁾后文将详尽阐释《历史的观念》的内容，故此不再赘述。