机械论与目的论

不过，为了使我们对康德思路的清晰把握最终趋于完整，我们还需要引入两个不可或缺的概念，即“机械论”与“目的论”。

康德生活的时代，是牛顿机械论方法的时代。随着牛顿力学获得的巨大成功，这种思想方式在各种学科的研究中得到越愈广泛的运用，占据了主导地位。这在康德也不例外。他坚定地相信，自然世界（现象世界）是严格地从属于因果决定论的。他明确地宣称：“感性世界不过是按照普遍法则把现象连结起来的一种连锁”，⁽⁸²⁾并且这样描述了自然现象的必然因果联系：

“在现象中，任何结果都是一个事件，或发生在时间里的一种东西；按照普遍的自然界法则，原因的因果规定性（原因的一种状态）一定先于结果而存在，并使结果按照一种不变法则随之发生。但是，因果规定性的原因同样也必定是正在出现或正在发生的一种东西；这个原因必定是已经开始行动了，否则在原因和结果之间就不能设想出什么时间连续性来，结果就会和原因的因果规定性一样是早已存在了的。因此，在现象与现象之间，规定结果的这种原因规定性也必定是已经发生了的，因而必定同自己的结果一样，是一个事件，而这个事件也必定有其原因，如此类推。由此可见，自然界的必然性是条件，这种条件规定行动着的原因。”⁽⁸³⁾

按照对自然必然性的这种理解，那么以自然现象界为对象的知性，其据以规定对象的建构原理，当然也应当服从于这种必然法则。因而康德说：“在自然界里，凡作为感性对象是必然的东西，我们都应按照机械的法则进行判定。”⁽⁸⁴⁾他并且明确指出，这些作为“有关一般物质自然的普遍法则”，是先天地从纯粹知性得出的，⁽⁸⁵⁾即从范畴中引申出的综合判断的先天原理体系，它们为这种判定提供赖以遵循的规则。例如，一切直观都被规定为一种延续的量；一切知觉都被规定为具有强弱的度，等等。所以，如康德学者柯尔纳（S． Körer）所指出的，“第一批判力图证明：对经验的事实之经验（the experience of empirical fact）是以采用一些先天综合原理为先决条件的。这些原理一起规定了作为机械论体系的自然概念。”⁽⁸⁶⁾

然而，把自然作为机械论体系看待的康德，却由于两方面的考虑，而不能不同时又接受目的论，并把它作为范导原理。

目的论在西方哲学史上，是一种渊源久远的思想。从古希腊的亚里士多德到近代的莱布尼茨，都曾经用它来解释世界的存在。不过后来随着自然科学的发展，它的影响力逐渐减弱。

康德之所以采用“目的论”解释的第一个考虑，是在第一批判中用它来作为自然统一的最终根据。这可以说是他设定“上帝”理念的顺理成章的结果。按照他关于一个概念构成一个“视界”的说法，他认为，目的论原理在运用于经验领域时，是能够为我们提供一种新前景的。这就是说，“世界事物可以依据目的论法则而联结，因而使其能达到最大系统的统一。”⁽⁸⁷⁾

第二个考虑是面对生命有机界这一特殊的自然领域而来的。因为即使是一根草茎的生长，也显然不会有一个新的牛顿能用机械论加以解释。对这一特殊领域的思考，使康德写出了第三批判中的“目的论判断力批判”。在那里，他不但提出了“自然目的”概念，用“目的因”的因果联系来解释生物学现象，而且以“自然的形式的合目的性”作为自然统一的根据，提出反思判断力的“自然的分类法则”作为范导原理，引导反思判断力将种种特殊的经验归于这一法则之下，以达到把握自然的统一。

因此，在康德哲学中就出现了机械论与目的论两种方法观。一个问题也随之产生：这两种有关自然认识的原理是互相冲突的，抑或是可以相容的？

康德对此在第三批判中构造了一个判断力的“二律背反”，这就是：对于自然事物及其形式的产生，我们或者必须全部按照单纯的机械法则加以判定，或者对其中的一些可以不按照这一法则进行判定。

康德指出，假如我们把这种对立仅仅看作是自然研究的不同途径，那么这种“二律背反”实际上是不存在的。因为第一，反思判断力所能做的，是为给定的特殊事物寻找其所要归属的普遍法则。这里涉及的问题是，究竟是把自然事物包摄于知性的建构性原理之下（如前所述，它们是关于一般物质自然的普遍法则），还是把它们归于理性的目的性原理之下加以判定，而不是判断力本身对对象加以规定。所以，与此有关的反思原理就只是主观性的。通俗地说它们只是要决定：到底是从机械论的角度还是从目的论的角度，对给定的事物进行研究。第二，然而这种选择并不是排斥性的。因为当我们选择用机械论原理来研究这些事物时，这并不妨碍我们在需要的时候，重行选择目的论原理作为研究的路线。易言之，选择哪一条研究路线，是自由的、相容的而非排斥的。

在肯定了机械论与目的论在自然研究中是可以相容的两条思想路线之后，康德在第三批判中所做的工作，就是探讨并肯定在对“自然目的”事物——生命有机体——的解释中，这两种思想方式结合的可能性。他提出，“我们甚至可以假定自然在其一切方面都是按两种规律成为可能，即按物理的规律和目的性原因的规律，作为相互调和的规律……”。⁽⁸⁸⁾因此，康德的有关自然研究的方法论，结果是将西方哲学史上的两种不同的解释方式结合在他的体系中⁽⁸⁹⁾，就如同他调和唯理论和经验论、唯物主义和唯心主义一样。

目的论作为范导原理在康德哲学中的重要地位，除了上述的作为自然解释的一种方式外，还在于它被用于解释人与自然的关系，并且更重要的，是在伦理学领域作为一种“道德目的论”而提出。

把“目的”概念运用于解释生命有机体现象，解释自然的系统统一，这使康德能够顺理成章地进而过渡到这一问题——整个自然本身的存在，又是为了什么目的呢？

康德的回答是：它是以人为最终目的的。这样，自然与人的关系，就被解释为手段与目的的关系，两者在这一关系中取得和谐。这是一种不同于中国传统的“天人合一”的和谐观。康德强调的是人对自然的驾驭，而传统的中国哲学强调的则主要是人对自然的顺应。

我们知道，康德哲学的主题是“人是什么”。这实际上是一个目的论的命题。这里我们已经提到在人与自然的关系上，人是目的，自然在康德看来，是一种为着人的存在的合目的性的生成。

自然与人的目的性关系，使康德把他的哲学主题进一步推向目的论的层次。因为在他看来，人之所以有资格作为自然的目的，是由于它是“道德的人”。作为道德的人，它包含着如下两方面的目的论因素。

首先，就人与人之间的关系而言，每个人都是目的，因而决不能把他人当作是手段。这一人格的根本规定性，构成了康德道德哲学立论的基础。所以康德指出，它是一切道德“实践的最高根据”，从它这里“可以推导出意志的全部法则来”。⁽⁹⁰⁾

其次，人的道德活动又是朝向一定的目的的，这种目的性构成意志的根本特征。没有目的也就没有人的意志。康德哲学把人的道德实践应当指向的至上目的，规定为“至善”。至善包括两个方面，一是德行，这是主导的方面，二是幸福。至善作为道德行为的终极目标，同时也构成行为的动机。因此，按照这些规定，康德对道德行为的解释最终表现为目的论的形态。这也可以说是为什么康德要以“道德目的论”来结束他的三大批判的哲学体系的原因。这一道德目的论“一方面必然与自由的法理相联系，另一方面又必然与自然的法理相联系”，而且这种联系由于实现至善目的的需要，还将推及到道德神学里面去。⁽⁹¹⁾说它与“自由”相联系，是因为“至善”中的首要方面的“德行”，是自由意志自我立法、自我约束的结果；说它与“自然”相联系，是因为“至善”中的第二因素“幸福”，是物质性的，需要在自然中加以实现的。在作为实践的至上目的的“至善”中，“德行”方面是依据普遍的道德法则对行为的范导，“幸福”方面则是在这一前提下对行为对象的建构，也就是使这一对象通过实践活动产生出来，成为现实。这种现实性就是康德一再申言的与知性范畴不同的、没有直观对象的道德理念所能具有的客观有效性。

这样我们看到，康德把实现道德目的的活动，视为既是范导同时又是建构的过程。这就使他不仅在自然认识中，而且也在道德实践中，将建构与范导两种方法统一起来。至此，自然与自由这两个原本在第一、第二批判中分离的领域，现在在道德的人为实现至善目的而进行的活动中统一起来。批判的哲学通过哲学的批判，为理性的哲学确立了这样的功能，它既建构性地为自然立法，同时更重要的是又范导性地为道德立法。而这两种不同性质的立法，归结起来，同属于“概念使对象可能”的先验思维方式。

把导论中所分析的康德方法论的基本思路概括起来，我们可以大致将它描绘为如下成对范畴间的联系：

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(1) 文德尔班：《哲学史》，英文版，伦敦1923年版，第378页。

(2) 培根：《新工具》，“前言”，转引自汉姆普西科著《理性的时代》，光明日报出版社1989年版，第15页。

(3) 转引自《十六—十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第9页。

(4) 引自斯宾诺莎：《笛卡尔哲学原理》，商务印书馆1980年版，第35页。

(5) 乔治·霍兰·萨拜因：《政治学说史》，下册，商务印书馆1986年版，第483页。

(6) 黑格尔说，“勒内·笛卡尔事实上是近代哲学真正的创始人，因为近代哲学是以思维为原则的。”《哲学史讲演录》，北京1978年，第4卷第63页。胡塞尔同样称笛卡尔是近代哲学的“奠基人”，认为“在伽利略完成新的自然科学的最初奠基不久之前，笛卡尔也构想出了一种新的普遍哲学的理念，并立即着手系统地实现它”。《欧洲科学危机和超验现象学》，上海译文出版社1988年版，第87页。

(7) 康德：《未来形而上学导论》（以下简称《导论》），商务印书馆1978年版， 第9页。

(8) 可参见M．C．多伊金“事实与价值的两分法能维系下去吗”，见《价值和评价》，中国人民大学出版社1989年版。

(9) 1765年12月31日给J．H．兰贝尔特（Lambert）的信。见《康德哲学书信集》，英文版，芝加哥1967年版，第48页。

(10) 1772年2月21日给M．赫兹（Herz）的信。同上书，第70页。

(11) 《纯粹理性批判》，A3=B7，蓝31页，及BXXXV，蓝21页。以下用A与B分别代表此书的第一版与第二版，用“蓝”代表蓝公武译本。

(12) 1765年12月31日给J．H．兰贝尔特的信，载《康德哲学书信集》，第48页。

(13) H．德·弗利绍威尔（de Vleeschauwer）：《康德思想的发展》，英文版，伦敦1962年版，第29页。

(14) 康德：“致马库斯·赫茨”，《康德书信百封》。李秋零编译，上海人民出版社1992年版，第32页。

(15) 《康德的拉丁著作》，L．W．贝克（Beck）等编译，英文版，1986年版，第187页。

(16) 《康德的拉丁著作》，L．W．贝克（Beck）等编译，英文版，1986年版，第187页。

(17) 1765年12月31日给J．H．兰贝尔特的信，载《康德哲学书信集》，第48页。

(18) 《纯粹理性批判》BXXII，蓝15页。

(19) 《纯粹理性批判》BXII，蓝10页。

(20) 《纯粹理性批判》BXVIII，蓝13页。

(21) 《纯粹理性批判》B25，蓝42页。

(22) 《未来形而上学导论》，第172页注。

(23) 《未来形而上学导论》，第91页。

(24) E．卡西勒曾谈到这一点。他并且说到，不论理论的、伦理的或是美学方面的客观性，在康德那里，其确定的方式都可追溯到主体性（subjectivity）。见《康德的生活和思想》，英文版，耶鲁1985年版，第151页。

(25) “……除掉知性外，没有别的认识能力能给予我们建构性的先天认识原理”。《康德全集》，柏林1922年，第5卷235页。参看《判断力批判》中译本，商务印书馆1987年版，上册第3页。

(26) “建构性原理，即规定某个客体及其客观实在性的原理”。《判断力批判》下册，第60页。

(27) “范导的”，蓝公武译为“统制的”。本书采用的是李泽厚的译名，见《批判哲学的批判》，生活·读书·新知三联书店1979年版，第252页。

(28) “我称为理性的准则的是所有这样的主观的原理，它们不是来自客体的性状，而是来自理性关于客体认识的某种可能的完整性的兴趣。”《纯粹理性批判》A666=B694，蓝470页。

(29) 《判断力批判》，上册第4页。

(30) R．布茨（Butts）曾经这样概述了建构与范导的原理：“建构的原理给出一个对于客体认识的可能性来说是必要的规则。在这个意义上，所有范畴都包括在建构原理里，并且因果律作为一个这样的建构原理，能够在经验中得到普遍运用。纯粹理性（它的内容是一些无法在实例中展现出来的理念）的原理，仅能范导地用作引导研究、寻求最大统一的一些规则。建构原理与客观上可认识的东西相关；范导原理与主观具有的思想相关，这些思想决不可能是认识”。引自他的《康德和双重主导方法》，1984年英文版，第255页。

(31) 详见《判断力批判》，§67。

(32) 《纯粹理性批判》A658=B686，蓝466页。

(33) “理性概念用于领悟（Begreifen），知性概念则用于理解（Verstehen）”。《纯粹理性批判》A311=B367，蓝252页。

(34) 道德法则的范导性原理“使行动的规则……成为对每个人的命令”。《康德全集》第5卷第483页；《判断力批判》，下册，第61页。

(35) 《纯粹理性批判》A520=B548；蓝384页。

(36) 《判断力批判》，§78。

(37) 同上书，第76页。

(38) 在康德那里，判断力分为“规定的”与“反思的”两种。规定的判断力，由于其任务仅是把特殊的知觉材料置于已给定了的普遍原理（在先验逻辑提出的“纯粹知性的综合原理”）之下，故非范导性的使用，并且康德对它也不深究。

(39) 《判断力批判》，上册，第17页；第24页。

(40) 《判断力批判》，上册，第17页；第24页。

(41) 对“自由意志”的假定的论证，是使康德颇费脑筋的事情。他在这方面有几种不同的说法，有些甚至使人感到有自相抵触之处。例如，当他说，“理性至少能够决定意志，……‘自由’……这个特性确实属于人类意志”，这时他把自由意志看作是不证自明的事实；而当他说“道德法则是自由的认识理由”时，则又否认了这种自明性。见《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第13页；第2页。

(42) 同上书，第1页。

(43) 《实用人类学》，重庆出版社1987年版，第123—124页。

(44) 柏拉图将这种思考方式作为思维训练提出，简单说来，它就是：“不应当只假设：如若每一个是，以研究由这假设所生的结果，但也必假设：如若同一个不是。”陈康先生在注解中，曾把柏拉图对此的展开论述详细分解为十四个相互对立论题的研究。柏拉图《巴门尼得斯篇》，商务出版社1982年版，第105页与111页。

(45) 《纯粹理性批判》A129：蓝137页。

(46) 同上书，B1； A176=B218，蓝27页；165页；《未来形而上学导论》§22。

(47) “联结乃是知性独有的任务，因为知性自身不过是先天地联结给定的表象杂多，将它们置于统觉的统一之下的能力而已。”同上书，B135；蓝102页。

(48) “联结乃是知性独有的任务，因为知性自身不过是先天地联结给定的表象杂多，将它们置于统觉的统一之下的能力而已。”同上书，B135；蓝102页。

(49) 即如对具体经验进行建构的三种“经验类推”的原理，也“依据于统觉的必然统一”。同上书，A177=B220；蓝166页。

(50) 《纯粹理性批判》A130；蓝138页。

(51) “因此我们一定要设想一个非物质性存在体……。”《未来形而上学导论》§57。以及“设想（denken sich）一个直悟的（intelligiblen）根据……。”A563=B591，参见蓝409页。

(52) 《纯粹理性批判》A42=B59；蓝62页。

(53) 同上书，BXXVII，蓝17页。

(54) 《未来形而上学导论》，§32。另外，可参见§53，§57。

(55) Der intelligible Grund，其中intelligible，蓝公武译为“直悟的”。《纯粹理性批判》A670=B698；蓝472， 473页。

(56) 《未来形而上学导论》，§57。

(57) 《未来形而上学导论》，§57。

(58) “超验的理念有其一种单纯直悟的（bloss intelligible）的对象，它可以作为一种先验的对象。”《纯粹理性批判》A565=B593；蓝410页。

(59) “设拟的”（problematisch），意即：“如果一个概念并不包含矛盾，同时又作为给定的概念的界限与其它的知识相联结，然而这个概念的客观实在性是绝不可认识的，那末，我把这样的概念称为‘设拟的’。”同上书，A254=B310，蓝217页。

(60) 《纯粹理性批判》，BXXVI脚注；蓝17页。

(61) 《未来形而上学导论》，§40。

(62) 为科学与非科学认识划界，是康德批判哲学关注的中心问题之一。除了“物自体”之外，“模态”图式也是康德用以划界的一个重要手段。不过物自体是从“虚的”空间、即非科学领域方面划界，“模态”图式则以“时间范围”来从“实的”空间，即科学认识领域方面划界，详见本书第六章第二节。

(63) “如果我们用本体指并非我们感性直观的对象，并完全脱离我们直观方式的某物，这是该词的消极含义。”《纯粹理性批判》B306；蓝215页。

(64) 《未来形而上学导论》，§56；及《纯粹理性批判》之《纯粹理性所有理念的范导使用》一节。

(65) 《未来形而上学导论》，§56；及《纯粹理性批判》之《纯粹理性所有理念的范导使用》一节。

(66) 《未来形而上学导论》，§56；及《纯粹理性批判》之《纯粹理性所有理念的范导使用》一节。

(67) 《纯粹理性批判》，A305=B361；蓝248页。

(68) 详见本书第七章。

(69) 《纯粹理性批判》A660=B688；蓝467页。

(70) 同上书，A672=B700；蓝474页。

(71) 同上书，A672=B700，A684=B712；蓝474页、481页。

(72) 同上书，A672=B700；蓝474页。

(73) 《未来形而上学导论》，第129页注，以及《纯粹理性批判》A533=B561；蓝392页。

(74) 同上书，§53。

(75) 《纯粹理性批判》A536=B564；蓝394页。

(76) 《实践理性批判》，第43页；第4页；第44页；第50页；第4页注①；第44页。

(77) 《实践理性批判》，第43页；第4页；第44页；第50页；第4页注①；第44页。

(78) 《实践理性批判》，第43页；第4页；第44页；第50页；第4页注①；第44页。

(79) 《实践理性批判》，第43页；第4页；第44页；第50页；第4页注①；第44页。

(80) 《实践理性批判》，第43页；第4页；第44页；第50页；第4页注①；第44页。

(81) 《实践理性批判》，第43页；第4页；第44页；第50页；第4页注①；第44页。

(82) 《未来形而上学导论》，第143页。

(83) 《未来形而上学导论》§53。

(84) 《判断力批判》，下册，第67页。

(85) 同上书，下册，第37页，第38页。

(86) S．柯尔纳（Körner）：《康德》，耶鲁大学1982年，第177页。

(87) 《纯粹理性批判》A687=A715；蓝483页。

(88) 《判断力批判》§78。

(89) R．E．布茨认为，“要看到康德在他的全部思想发展中（包括所有三大批判，以及在第一批判中的分析论与辩证论），都试图沿着认识的途径调和机械论与目的论，这是极其重要的。”见他的《康德与双重主导方法》，1984年英文版，第260页。

(90) 《道德形而上学原理》，上海人民出版社1986年版，第81页。引文中的“法则”（Gesetze）在中译本中为“规律”。

(91) 《判断力批判》，下册，第116页。道德目的论之所以会推进到道德神学，康德的用意是想借助人们普遍的宗教情感，将“至善”作为上帝的号召，而增强人们实现这一目的的信念。