（一）中国哲学研究的“朱伯崑问题”[9]
1956年《人民日报》向朱伯崑约稿，请他谈谈哲学史研究中的问题，以便引起争鸣。朱伯崑写了《我们在中国哲学史研究中所遇到的一些问题》。文章分为四个部分。第一部分是关于中国哲学史的对象和范围，第二部分是关于对于历史上哲学家的分析和评价，第三部分是关于中国哲学史的特点问题，第四部分是关于中国哲学的遗产继承问题。在第二部分朱伯崑列举了四个问题。
（1）唯物和唯心的界限问题。……有的哲学家的思想，既有唯物主义的成分，又有唯心主义的成分，二者很难说哪一方面是基本的。我们在教学中曾经把古代哲学家思想中的唯心和唯物的成分，都提了一下，结果同学反映说，阵营不清楚，有些混乱。后来作了改进，阵营清楚了，但有人又指出，这样做，太简单化了，划到唯心主义阵营的，有人认为有许多唯物主义成分；划到唯物主义阵营的，有人又认为有许多唯心主义的成分。
（2）阶级分析问题。研究哲学史，总要指出某一派的哲学观点基本上代表哪个阶级的利益。按照一般的说法，唯心主义总是代表历史上反动的没落阶级的利益，而唯物主义总是代表历史上的进步阶级的利益。但这个问题，也不是那末简单。……中国封建社会中的哲学家，绝大多数都是和封建地主阶级有联系的。其中有进步的，也有反动的。他们之间的思想斗争应怎样去理解呢？过去曾经这样处理过：反动的哲学家总是代表封建贵族和大地主阶层的利益；进步的哲学家代表中小地主阶层的利益。后来有人反对这种简单的处理方法。因为中小地主阶层的哲学家，基本上还是代表封建阶级的利益，用阶级的帽子，很难说明他们在封建社会的进步性。有人说，一部中国古代哲学史，说来说去，不是代表大地主，就是代表小地主，实际上没有什么阶级分析。这些问题，不仅仅是对具体材料如何分析的问题，同时也牵涉到有关历史唯物主义的某些理论问题。
（3）对唯心主义的评价问题。我们有些同志，尤其是一些年青的同志，曾经对历史上的唯心主义者采取了全盘否定的态度。即使其中有些好东西，也不愿讲。并且对唯心主义哲学的分析，过于简单化，认为只要指明他是唯心主义者，是为反动阶级服务的，目的就达到了。并且为了加强哲学史的党性原则，在讲授中往往把唯心主义者臭骂一顿，以为就算完成任务了。显然，这种对待唯心主义的方式，不能满足目前的要求了。应该怎样分析批判呢？唯心主义体系有没有好东西？如果有，应该怎样估价？……
（4）关于辩证唯物主义和历史唯物主义的因素问题。过去，我们有些同志认为，只有马克思主义哲学出现以后，才有辩证唯物主义的观点。如果试图从马克思主义以前的哲学中寻找唯物辩证法的观点，就是用古代哲学比附马克思主义哲学，这是错误的，是违反了马克思主义哲学的党性原则。因此，在处理古代哲学问题时，只能说，某一哲学家，在某种问题上有唯物主义的观点，而在另外一些问题上，才有辩证法的因素。但实际情况，并非完全如此。就是对同一问题说，也有既唯物而又辩证的看法。例如，中国古典哲学关于气的学说……有些同志认为，马克思主义以前的哲学，对社会问题的看法，都是唯心主义的。……但是否在社会历史方面的个别问题上，他们也提出过唯物主义的观点呢？……有人说，如果不把这类问题弄清楚，那就会把中国哲学史上对于社会历史问题的宝贵意见，都用唯心主义的大帽子抹杀了。这种意见，确实是有道理的。[10]
关于中国哲学的特点，朱伯崑指出：
过去，我们讲授中国哲学史时，强调了哲学史的一般规律，因而，看不出中国哲学的特色。最近，很多同志都提出这种做法是不对的，应该阐明中国哲学的特点。但中国哲学的特点，究竟包括哪些内容呢？……这方面的问题也是很多的，很需要大力开展研究。不然的话，很容易把中国哲学史讲成西方哲学史的翻版。
关于如何继承和发扬祖国的哲学遗产问题，朱伯崑指出：
有的同志认为研究中国哲学史，只不过是提高自己的民族自信心，鼓舞人们的爱国主义情绪而已，除此以外很难说有什么用处。因为，历史上的唯心主义，都是些坏东西，只有批判，很难吸收。而历史上的唯物主义，跟马克思主义哲学比较起来，又非常贫乏。好东西，马克思主义哲学都有了，何必再向故纸堆中寻找呢？当然，这种观点，有着狭隘的实用主义倾向。但这种看法反映了一种实际情况，即目前还没有把中国哲学史的研究跟现代的革命实际很好地结合起来。一方面，要反对民族虚无主义；一方面，也要反对封建复古主义，如何能够做得正确，的确也是一件比较困难的事情。
朱伯崑最后指出：
以上这些问题的提出，一方面反映了过去有些同志受了教条主义的影响，但另一方面也反映了许多同志进行着独立的思考，在反对教条主义的研究风气。[11]
朱伯崑对1949年以来中国哲学研究所存在的问题的总结是全面系统的，分析也是十分深入的，表达了当时学界共同的困惑和希望打破教条主义的愿望。
（二）反思的系统展开
1957年1月22～26日，北京大学哲学系中国哲学史、西方哲学史两个教研室举行“中国哲学史问题”座谈会，与会人员一百多人，分别来自中国科学院哲学研究所、中共中央高级党校、中国人民大学等单位。会议的中心议题是克服1949年以来哲学史教学和研究中存在的教条主义倾向。[12]教条主义的表现是多方面的，其背后隐藏着根深蒂固的越“左”越正确的隐秘心理。这次反思涉及教条主义的诸多表现。
1.唯心主义的评价问题与“开放唯心主义”
（1）唯心主义的评价问题
对于1949年后对唯心主义思想的过度贬低和与政治的过分联系，贺麟有不同看法，但在当时的氛围下，他无法表述自己的观点。早在1954年，他曾经在一个场合说，唯心主义有好有坏，好的唯心主义起过进步作用，结果遭到批评。[13]贺麟说明了事情的原委。他说自己一次说话不小心，把反动或反动作用较小的唯心论一时滑口说成是“有时也有进步意义的唯心论”。后来听到苏联专家克列同志说，“唯心论通常虽与当时反动阶级利益相联系，但也有例外情形”，便大吃一惊，因为他所谓“例外”与自己所说的“唯心论有时也有进步意义”的错误说法似乎很接近。自己不过是随口说出来的，既不是从历史唯物论观点出发，又表现了想为自己的旧唯心论保留一些地位的想法，所以自认为是错误的观点。而苏联专家则是从新观点、新立场、新论证说出来的，便引起他对这个问题的重新思考。
贺麟认为，从自己的错误观点可以引申出动摇日丹诺夫哲学史定义结论。（1）如果唯心论在某些具体特殊情况下有进步意义，哲学史家就会有发掘这些进步意义的使命，这样就会放松对唯心论的斗争，动摇日丹诺夫对哲学史的根本定义。（2）会引申出某一时期只有距统治阶级利益较远的唯心论对更加反动的统治阶级的唯心论的斗争，前者有进步作用，即没有唯物论对唯心论的斗争，而只有唯心论与唯心论的内部斗争了。这些足以动摇日丹诺夫哲学史定义的基本原则。贺麟指出，克列同志明确提出“在一定具体历史条件下，非科学的唯心论理论亦能起进步作用”，给了自己许多启发，引起思想的激变，他完全同意克列同志的说法。他说：
一、我相信克列同志的说法，不是他个人的意见，是有集体背景的，是代表苏联近来对哲学史的新的进步的科学的看法。……
二、克列同志的说法，并不妨碍日丹诺夫的定义，乃是教人不要把它当作死的教条。……
三、克列同志说：“不可把哲学史上唯物论与唯心论的斗争看作绝对真理与绝对错误的斗争。进步性与科学性不可完全等同。”我认为这话精辟极了，可以唤醒许多教条主义者的迷梦。政治立场很进步或较左倾的人，思想上可能很主观、教条。……简言之，认为唯心主义毫无例外地反动，就是建筑在等同科学性与进步性上面，是违反历史主义的原则的。
四、我虽然同意在特殊具体历史条件下，唯心论有时例外地亦可起进步作用。但我必须强调指出，这种进步作用是有局限性的，是暂时的，因此我们仍然坚持应该加以严格的批判。
所以，在坚持哲学史是唯物论对唯心论的斗争的定义下，在坚持为学习马列主义，为改造自己的思想，须不断地无情地对自己本人的及哲学史上的唯心论思想作坚决不调和的批判的原则下，在更细致采用具体分析各时代具体事实的历史主义的方法下，我同意克列同志的说法。[14]
仔细体味贺麟先生的话，便能感受到当时的气氛。唯心主义在认识上错误、在政治上反动不单纯是一个学术认识，更是由革命的胜利、当时的体制以及1949年至1957年间各种成功所保障的政治结论。尤其是，他还是资产阶级知识分子，以这种身份说唯心主义的好话，不仅会被认为是一个认识问题，也会被认为是一个政治问题，会被认为思想改造不彻底，还保留着资产阶级唯心主义的残余，需要进一步改造。贺麟认识到，从政治上批判唯心主义，“是思想改造问题，拥护人民政权、拥护社会主义的理论基础问题”，所以他“注重从立场上去批判唯心主义在政治上的反动性和危害性”。这表明，唯心主义的评价问题不仅和认识相联系，也和政治、学者的生存密切相关。批判历史上的唯心主义，也是批判自己的唯心主义；说唯心主义的好话，也是为自己改造不彻底寻找托辞甚至狡辩。历史上的唯心主义、自己的唯心主义观点、自己的政治立场与态度、自己的生存与作为哲学史教授价值和尊严，四者复杂而又微妙地交织在一起。所以，尽管是一个哲学史教授，他也不能、也不敢越过雷池一步。只有借助于苏联专家的权威，才敢小心翼翼地说出不同意见，还要为自己找出许多理由壮胆。
“百花齐放、百家争鸣”打消了贺麟的顾虑。在“中国哲学史讨论会”上，他提出了“唯心主义也有好东西”的观点。他说，在“百家争鸣”政策宣布以前，主要是从政治界限、阶级立场来反对唯心主义，现在则要进一步从学理上有论证地批判唯心主义。政治批判的缺点“主要就是主观主义与教条主义的偏向”，再者是“不够辩证和唯物”：“所谓不够辩证，是说把唯物和唯心之间划下一条不可逾越的鸿沟，两者绝对对立，没有相互联系、相互继承的关系；所谓不够唯物，是说没有仔细地了解敌情，没有好好地掌握材料和事实，这也是主观主义。”[15]贺麟认为，主观主义、教条主义有“当头棒喝”，能起唤醒人、使人猛醒的好处。但是，“经过思想改造以后，从唯物主义的立场来讲唯心主义的，就是自己人，就更不能再用‘棒喝’的方式了”，需要“循循善诱”、“和风细雨”的方式。需要“从学理上、科学上有论证地”批判和改造唯心主义。“当头棒喝”的确党性很强，却达不到克服唯心主义，宣扬唯物主义的目的。
对于唯心主义的合理因素的肯定，成为当时的一个重要认识；也是突破教条主义的一个重要方面。据贺麟说，“百家争鸣”后，于光远曾召开一个会议，讨论帝国主义时代唯心主义里面有没有好东西，周扬在科学规划会议上也说过：“唯心主义中有好东西，唯心主义不简单，毛病是在于复杂化，神秘化。”对于贺麟的意见，温公颐表示赞同。他指出，对于唯心主义，应就其存在和评价两方面来谈。在社会主义国家，哲学宝座已经让给唯物主义，但这并不意味着唯心主义就长期归于衰亡了。唯心主义思想的产生有阶级和认识两个根源。在社会主义社会中阶级根源不存在了，但认识论根源还是会长期存在的。[16]关于唯心主义的评价，应把以往的唯心主义和以后的唯心主义分开。对于过去的唯心主义，应有较高的评价，全盘否定，一棍子打死的方法并不能解决问题。温公颐结合自己的体会指出，自己解放前长期在唯心主义的圈子里，“一向以唯心主义为‘精’，以唯物主义为‘粗’”，很难接受唯心论反动的说法。“后来经过不断的学习，明确了唯心论的阶级根源之后，才慢慢地转过来。”[17]
关于唯心主义的有好处，贺麟指出：
唯心主义中是有好东西，这不仅是指其中唯物主义和辩证法的因素说，而是说唯心主义本身有好的东西。这有两点证据用来说明……朱熹发现了理是能动的，这是一绝大的贡献，可以与黑格尔媲美。第二个例子是王阳明“良知”的特点，“良知”是方法，致良知是做人、求知的方法；“良知”又是认识的最高真理，是认识论；“良知”从本体论上说又是最实在的东西。方法论、认识论、本体论在良知中得到了统一，这与列宁所说的辩证法、认识论与逻辑的统一很相似。……再者，历史上唯心主义哲学家对于唯物主义的批判大部分有一定程度的正确性，这种批判推动了哲学史的发展，不能认为唯心主义对唯物主义的批判完全是反动的。[18]
贺麟又谈到了“关于坏的唯心主义和好的唯心主义”的问题，强调不能从唯心主义、唯物主义的先天定义出发，旧唯物主义和唯心主义对马克思主义来说都是错误的，但两者在一定历史条件下也可以是正确的。“不能把马克思的话抽象地、现成地去应用，对待具体问题要具体分析，教条主义是会断送科学的。”贺麟说：“我对好的唯心主义是有感情的，这是对优秀文化遗产有感情。我同意胡绳同志的话，‘糟蹋唯心主义也就是糟蹋唯物主义’。”[19]关于坏的唯心主义和好的唯心主义提法的来源，贺麟指出：“黑格尔说过，列宁也同意，而且指出，‘聪明的唯心论比愚蠢的唯物论更接近聪明的唯物论’，因此，聪明的唯心论中是有东西可以继承的。对唯心论否定过多，否定得不恰当，是错误的。”[20]
对于贺麟的看法，陈修斋持赞同态度。他指出，“唯心主义也有好的东西”是有一定道理的。唯心论的个别观点在历史上起过好作用，如中世纪的神秘主义者主张人可以不经过教会直接和神交通，这种看法是反教会的，在当时有反封建的进步意义；又如，上升时期的资产阶级的社会政治观点，就整个体系而言是唯心的，但大都具有反封建的意义，例如社会契约论。为什么被认为非科学的唯心主义在历史上能够起进步作用呢？陈修斋认为，这样的问题之所以被提出来，是因为我们“把唯心、唯物与错误、正确等同起来了的缘故”，唯心、唯物和错误、正确是不同的概念，不能简单等同。[21]陈修斋肯定，唯心论是人类认识发展的一个阶段、一个必要的环节，对人类的认识是有贡献的；唯心论不是完全消极的，它促进着唯物论的发展，是不容否认的事实。[22]
对于贺麟等人的见解，一些学者持否定态度。唐钺明确提出，“唯心主义自身没有好处”；唯心主义哲学家著作中有时含有“合理内核”，但这不是唯心主义自身的好处。[23]魏明经认为，“唯心主义……只是建立在虚构之上的思想体系”，[24]把唯心主义中的一些辩证法和唯物主义的片断提炼出来以后，它“留下的东西便只是一片胡说”。[25]张世英、王方名、杨宪邦的共同之点是区分“唯心主义”、“唯心主义者”和“唯心主义者的著作”等不同概念。张世英问道，唯心主义的好东西，究竟好在哪里？“是唯心主义思想体系中所包含的一些与唯心主义自身相矛盾的合理思想呢？还是某些思想，作为唯心主义，就是合理的？或者还有什么别的情形呢？”他强调“唯心主义”和“某些唯心主义者”不同，“决不能说唯心主义这一颠倒是非，违反事实的原则对于人类之认识真理能有什么贡献，但我们却可以说有某些唯心主义者（或者某些唯心主义著作）对于人类之认识真理是有贡献的。……但这里的‘功’只是在某些唯心主义‘者’，而不在唯心主义”。[26]杨宪邦也指出：“对于任何一个唯心主义者，不管他的合理的内核如何丰富，即使像黑格尔那样，这也不完全排斥他的唯心主义的非科学性”，“任何唯心主义哲学都是反科学的世界观，它和唯物主义的关系是反科学与合乎科学的关系，是谬误和真理的关系”。[27]“唯一科学的世界观是科学唯物主义世界观，科学的哲学史必须是科学唯物主义世界观，即辩证唯物主义及其规律的发生发展的历史。”[28]
王方名也强调，离开了思维和存在的关系这个“最根本的原则来谈唯心主义有‘好东西’，来谈唯心主义对人类认识、对唯物主义的贡献，来谈唯心主义和唯心主义做朋友”，就不是看待唯心主义的科学态度，“不是按照哲学史上唯物主义和唯心主义本来的、本质的关系来认识它”，而是“一种对本来的、本质的关系的歪曲。”[29]不过，他又指出，也“不可把唯心主义哲学观点和唯心主义的理论和著作完全混为一谈”，“唯心主义的理论和著作是论证唯心主义观点的一种知识体系”，唯心主义者在论证其观点时总还是“持之有故、言之成理”，这些著作同样也“是人类共同创造的文化遗产”。学习唯心主义的著作，是因为它是人类的哲学遗产；了解唯心主义哲学的哲学语言，为了在与唯心主义斗争时有的放矢。他说：“‘唯心主义里面有好东西’，我觉得这句话是含混不清的。假如人们认为，唯心主义的哲学观点里面有好东西，我觉得那可能是极为荒唐的。但我觉得学习唯心主义的理论和著作是十分必要的。”如何对待唯心主义哲学家？王方名认为，“我们只说唯心主义的哲学观点一定是唯物主义哲学观点的敌对者，却不说唯心主义者一定是唯物主义者的敌人”；[30]“对于历史上的唯心主义哲学家，我们决不采取简单的否定的态度”。因为哲学观点与政治观点并不相等同，所以，不能把唯心主义者都划为人民的敌人，“也有许多唯心主义哲学家并不与人民为敌，并不坚决为统治阶级服务”，即便是反人民的唯心主义哲学家，“对他的历史功罪、哲学思想加以评价，仍然要从历史条件加以说明才能使人理解，仍然不可以苛求于前人；因为一切苛求于前人的态度都是不科学的，不能使人理解的”。[31]至于对于仍活着的唯心主义者，王方名主张采取对于哲学家和哲学理论分开对待，活着的唯心主义哲学家有转好和转坏两种可能，对于转好的，要争取；对于转坏的，要警惕。“唯心主义哲学家完全可以以唯心主义观点来争鸣，促进社会主义文化的繁荣。但也不容讳言，真正能够促进我国社会主义文化繁荣的，只有以辩证唯物主义为指导的多种多样思想的学术活动。”[32]
上述各种观点分歧的关键在于是否承认存在“唯心主义一般”。张世英、王方名持肯定态度。其实，这个所谓“唯心主义一般”不过是“物质第一性、意识第二性，物质决定意识”几个命题。可是，哲学史上有这样纯粹甚或简单的唯心主义吗？贺麟说“唯心主义作为唯心主义有好东西”，[33]王方名等则把贺麟的这一观点理解为唯心主义著作或体系中包含有一些合理的因素。“唯心主义作为唯心主义”，作为唯心主义一般，不过是把意识作为第一性，是纯粹错误的，只能批判。由于把唯心主义理解为唯心主义一般，他们得出了许多片面的结论。如“唯物主义可以脱离唯心主义而单独发展”，[34]“唯物主义者和唯心主义者不存在团结的问题”。[35]相比之下，韩树英的观点则较为持中。他从哲学史是认识史的角度出发，肯定“某些唯心主义体系之中存在着‘好东西’，即合理的因素”，“在推动认识的发展上不能只承认唯物主义者张载的作用而抹杀唯心主义者程朱的作用”。但“为提高唯心主义地位而斗争”“这个提法有堕入客观主义的泥坑而为唯心主义所俘虏的危险。……从哲学史和逻辑的联系，哲学史中‘历史的和逻辑的’一致，就可以理解历史上的某些唯心主义哲学在认识发展上的一定地位”。[36]
对于当时的争论主要观点，陈修斋进行了更为深入系统的分析。他指出，关于唯心主义的估价问题，可以归结为四点：（1）唯心主义哲学家的著作中有一些正确的东西，这些东西因为正确，所以必然和唯心主义本身相矛盾；（2）唯心主义的极个别例外的观点，在历史上可能起进步作用；（3）唯心主义可以从反面刺激唯物主义的发展；（4）必须肯定唯心主义本身或唯心主义作为唯心主义，是绝对错误的，不能对人类认识有什么积极的贡献，否则就是模糊辩证唯物主义与唯心主义的界限，脱离马克思主义。陈修斋认为，唯心主义哲学家著作中的正确的有价值的因素并不一定因其正确、有价值，就和唯心主义体系相矛盾，甚至唯心主义哲学家中的唯物主义因素，也未必一定与他的体系相矛盾。如中世纪唯名论者认为上帝创造了一切个体事物，个体事物是实存的，个体事物的“共相”是不实在的。这两者之间并不一定矛盾；“唯心主义的哲学作品，也可能包含着许多并不牵涉到世界观本身的、而又是正确的、有价值的东西，因此，就说不上与唯心主义本身相矛盾”；例如，“己所不欲，勿施于人”，并不一定与孔子的世界观相矛盾。“有些本身是唯心主义的观点，也可能是合理的，有价值的”，如黑格尔的辩证法，尽管需要改造，但与唯物主义辩证法也有共同的一面。“不仅在于它们都是辩证法，而且还在于它们都承认思想与存在两者都是按照辩证法的规律发展”；“它对于‘质’和‘量’的概念相互转化这一规律的揭露与陈述，我认为与作为思想发展的规律的唯物的辩证逻辑，是没有什么根本的性区别的。因此，就作为思想发展规律本身的一个环节来说，它就是正确的。但是，黑格尔所揭露的这一规律……难道就是与他的唯心主义相矛盾吗？如果说这一看法可以成立，那末至少不能说唯心主义体系中合理的东西就必然与唯心主义体系相矛盾”。[37]
对于在一定条件下可以起进步作用的唯心主义，陈修斋提出两个问题：“一是这些起过进步作用的唯心主义观点是否就是绝对错误的；二是这种起过进步作用的唯心主义观点究竟是否只是极个别的例外？”陈修斋指出，既然唯心主义能起一定的进步作用，就在一定意义上说是正确的，“就不能说它是绝对的错误”。古代进步的奴隶主民主集团的观点、近代资产阶级在反封建时期的观点，都是唯心主义的，都很难说是个别的例外，所以，“这种情况如何能与唯心主义一般起了反动作用的规律相一致”，需要进一步研究才能说明。
关于唯心主义对唯物主义的促进作用，陈修斋同意唯心主义不仅提出了一些错误的观点供唯物主义批判，而且也批判了旧唯物主义的缺点，因而也提供了一些正确的东西，为唯物主义所吸收，使唯物主义得到丰富和发展。这样，“则唯心主义与唯物主义真正是相互推移的，唯心主义在历史上的作用诚然一方面来说是消极的，而另一方面来说也是积极的。它不是一个非本质的、可有可无的东西，而是整个哲学发展的必要的、必然的环节，是构成全部哲学史的本质的矛盾的双方中的一方。当然这双方并不是平等的，无区别的，没有是非可分的，但并不因此而有一方是非本质的，绝对错误的，或者可有可无的”。[38]
对于认为唯心主义仅仅“凭定义它就是错误的”这种抽象的“唯心主义”概念，陈修斋提出了质疑。他指出，“科学的抽象”应该揭露事物发展的内在规律，而不只是析取其中的某种固定不变的共同特征而已。恩格斯“并不是把唯物主义与唯心主义看成两个抽象的、永恒不变的东西。因此，在唯物主义和唯心主义的真正科学的概念中，就应该包含着两者辩证发展的全部过程的内在规律。这是一个内容极其丰富的‘具体的共相’，它诚然有‘普遍性’的一面，但也包含着在不同阶段、不同条件下的‘特殊性’，决不是这样两句话就能包括无遗的。如果承认了这样的观点，那末，即使承认肯定意识第一性和物质第二性是绝对错误，也还不能因此就肯定唯心主义是绝对错误的，因为肯定意识第一性物质第二性只是唯心主义的‘普遍性’的一面，而此外唯心主义在不同阶段、不同条件下的‘特殊性’即使就它的‘普遍性’一面来说是错误的，而就它的‘特殊性’方面来说也还完全可能包含着合理的、正确的东西”。[39]陈修斋指出，抽象的做法“把唯物主义和唯心主义作了形而上学的割裂”，“在无意之中离开了马克思主义辩证法的观点，也就很难说真正坚持原则性和党性了”。他从矛盾分析的观点出发，强调“唯物主义与唯心主义和正确与错误是两组不同的概念，决不能机械地划等号的”。“唯心主义一般地是错误的，并不表示就是绝对地错误的。它一般地是错误的，但在一定条件下也可以包含正确的因素或方面。……唯物主义和唯心主义是矛盾的两个方面，它们是可以相互转化的。正确和错误也是可以相互转化的。这样做并不是违背了唯物主义，而正是‘避免了机械唯物主义，坚持了辩证唯物主义’。”[40]如果认识到唯心主义也有正确的因素，那么在研究哲学史的时候，“就不会因为它是唯心主义而简单地否定，也不会专在其中找唯物主义的因素，而会具体地去分析，即使唯心主义的理论本身的某些论点，也包含着一些正确的东西，或在一定条件下本身就是合理的方面。这样我们的哲学史工作才能真正贯彻辩证的唯物主义的观点和历史的唯物主义的观点。这并不是庸俗地无原则地把唯心主义估价高一点或低一点的问题，而是如何真正给予唯心主义以应有的、科学的估价问题。”[41]
对于唯心主义仅仅是片面夸大了认识的某些方面，剥去了它的片面性，正确的部分就不再是唯心主义而是唯物主义的观点，陈修斋认为这实在是由于把唯心主义定义为绝对错误而得出的结论。其实，就片面性来说，唯心主义、机械唯物主义，都是片面的。“有些唯心主义可以说是彻头彻尾的唯心主义，里面可以说完全没有唯物主义的因素的，但也还是可以包含有合理的东西。例如，费希特根本否认离开意识的客观世界的存在，在他的体系里是很难找出什么唯物主义的因素来的。但他确乎强调了立［主］[42]体的能动性，这一点应该承认是合理的因素。”陈修斋问道：“费希特这个体系，难道剥去了他的夸大部分，就会脱出一个唯物主义的‘合理内核’吗？这在我是无论如何无法理解的。其实只要承认唯心主义本身也可以包含有某种合理的正确的因素或方面，而不是把所有的正确的东西都归之于唯物主义的名下，这样的问题就不会发生了。”[43]
陈修斋力图使人们抛开对唯物唯心的片面、贫乏的和概念化的认识，深入哲学史的具体内容，坚持唯心主义本身有合理的东西，是非常难能可贵的。
（2）关于“开放唯心主义”
贺麟、陈修斋指出，哲学史研究和教学过分强调唯物唯心之间“毫无共同之点”，片面强调唯物唯心的矛盾和斗争，而完全否定两者的相互渗透，因而把许多优秀的独立思考和创造性的成果都拱手送给了敌对阵营，唯物主义显得孤立和单薄。由于片面狭隘地理解哲学的党性和学术不能脱离政治，把历史上的唯心主义的大哲学家都当成政治上的敌人来处理。其实，“历史上的大哲学家，即使是唯心主义者，至少其中的绝大部分，都是体现着一个时代的智力发展的高度成就的”；古典唯心论哲学家的重要著作即使到了共产主义社会也还要出版，让人们作为文化遗产来吸收的。在哲学史工作中，大家对于已经判定的唯心主义者，基本上全盘否定，除非是马克思主义经典作家对他们有过明确肯定的，才敢简单地说还有一些合理成分，此外绝不敢多提，害怕多提了会受到替唯心主义辩护的指责；甚至经典作家肯定过的东西，“有的同志为了表示‘斗争性强’，也不实事求是地一概予以否定了”。其实，“解除了教条主义的束缚的唯物主义成分是可以对古典唯心主义哲学给予较高的评价，可以更多地吸收其中合理的东西以丰富自己的。这只意味着唯物主义的发展，而决不意味着唯心主义的抬头。列宁说，聪明的唯心主义比愚蠢的唯物主义更接近聪明的唯物主义。这话至少生动地昭示我们，有一些唯心论，特别是马克思主义以前的古典唯心论，是有可以批判吸收的成分，可以用来丰富马克思主义唯物论的”。[44]
“为什么要有宣传唯心主义的自由”？贺麟、陈修斋提出了四点理由。第一，唯心主义事实上是存在于许多人的头脑的，如不能公开宣传，就只有勉强压抑在心里，妨碍了他们的工作积极性；只有让唯心主义有公开宣传的自由，才能经过反复辩难，说明道理，才有可能真正克服唯心主义思想。否则，披着科学外衣的唯心主义思想会更加严重地危害初学者和青年。第二，辩证唯物主义如果不是在不断克服唯心主义哲学的斗争中发展、前进，就可能变成“僵死的教条”。第三，只有让唯心主义也有宣传的自由，辩证唯物主义内部的争论才能很好地展开。否则，人们顾虑重重，不敢发挥独立思考，斤斤计较于经典依据，既容易陷入教条主义，也容易造成“简单化和粗暴的风气，往往把一种思想贴上一条唯心主义的标签，就以为问题已经全部解决，不必再进行什么具体细致的分析和批判了。而提倡‘百家争鸣’，让唯心主义也有宣传的自由，就可以在很大程度上纠正这种风气”。第四，有利于“吸收古今中外思想中一切有价值的思想，从而大大地丰富马克思主义”。[45]
贺麟、陈修斋所说的宣传唯心主义的自由，不过是站在唯物主义的立场上说明唯心主义，并不是替唯心主义辩护；而且，让唯心主义有宣传的自由，也是为了更好地批判它，不让它毒害青年；为了有利于马克思主义发展等。所以，温公颐曾指出：“开放唯心主义并不是让我们重建唯心主义的体系，而是通过唯心主义的分析批判来更好地发展辩证唯物主义。”[46]然而，即使是这样的主张，也很容易被认为是为唯心主义辩护。贺麟、陈修斋提出了一个哲学史学史上值得注意的重要现象，即“唯心主义”的符号化和价值化。也就是说，唯心主义被当作了标签，只要一贴上，就判定了被贴的学术体系的错误性和反动性，就不必再对此体系作进一步研究了。“唯心主义”的标签化的用法是教条主义的结果，也导致了更加严重的教条主义。如前所述，在金克木1955年批判梁漱溟的文章中，唯心主义已经被符号化了。不过，那时这种倾向还没有在哲学史界普遍化，经过1957年以后的“反右”和“批判修正主义”，唯心主义在哲学史研究中彻底符号化，此后的哲学史研究文章或著作在评述哲学史人物时，常常是叙述一下哲学家的思想，然后“唯心主义”的标签一贴，研究就此结束。这种做法成为普遍模式。
朱光潜提出了“思想两栖”的现象。他认为，一个人的思想，如同蛤蟆水陆两栖一样，可能会“时而唯物，时而唯心”。原因在于上层建筑落后于经济基础的改变，所以许多思想家两种思想长期处于某种矛盾状态，有些人在矛盾中还有主流，有些在两个对立面中连主流也很难找到。思想因为有两栖的事实，所以有改造的必要。旧知识分子对于唯心主义的有意无意的留恋，革命干部有时在教条主义的言行上暴露的唯心色彩，都是两栖，只有“正视这种事实，思想改造的工作才可以顺利地进行”。[47]
张岱年纯粹从思维规律的角度对开放唯心主义作了论述。他认为，允许有宣传唯心主义的自由，“关联到哲学思想发展的规律以及哲学斗争的特点”。哲学史是唯物主义与唯心主义相互斗争的过程，唯物主义是在与唯心主义的斗争之中成长发展起来的。既然唯心主义还存在，给它宣传的自由，更有利于开展哲学思想斗争和理论水平的提高。靠一笔抹杀，或者仅仅戴个帽子的办法，是不能解决思想问题的。“容许唯心主义有宣传的自由，不仅无损于唯物主义的威信，反而可以促进唯物主义的繁荣。”[48]应该说，从思维规律出发允许唯心主义有宣传的自由，是正确的，反映了对立统一的全面性。不过，张岱年同时也指出，“百家争鸣”的重点“不在于容许唯心主义自由宣传”。他认为：“哲学领域内的‘百家争鸣’决不仅是唯物主义与唯心主义之间的争鸣，而更重要的是唯物主义阵营内部不同学派之间的争鸣。假如过分强调唯心主义的争鸣，那是错误的。”张岱年主张，在唯物主义原则指导下，形成不同学派之间相互补充，是繁荣学术研究，提高理论水平的有力保证。唯物主义者可以结成联盟，向唯心主义斗争。[49]讨论中，对于贺麟等人的见解，也不都是持赞同态度的。唐钺明确提出，所谓“唯心主义课程”这个名词很不恰当，会引起好多误会；课程不过是讲唯心主义者的论著的内容，批判总结其中的正确材料，指出这些正确材料是被歪曲才会得到唯心主义的结论。所以“这种课程与其说是唯心主义的，不如说是唯物主义的”。[50]
魏明经提出“彻底从根本上消灭唯心主义”。他认为，唯心主义作为一种思想体系，完全是荒谬、反动的，只是从其有合理的片断的意义上，才可以说到它在哲学史上的贡献，才可以说对它的批判的吸收。因为这些所谓贡献或可吸收者其实原来还是唯物主义的因素。辩证唯物主义应伸展其威力于认识论的各个方面，渗透于各种唯心主义的各方面的理论之中。“在辩证唯物主义照亮之下的唯心主义已是被俘虏了的唯心主义”。看不到这一点，“就难于彻底从根本上消灭唯心主义”。[51]魏明经还对哲学史研究中的“左”和“右”作了规定。他说：“把唯心主义性的东西说成是唯物主义的，乃是右的丧失立场的做法……任意把唯物主义性的东西说成是唯心主义的，也是左的虚无主义的表现……克服左和右的偏差只能靠辩证唯物主义。”[52]
显然，“消灭唯心主义”并不是一个合理的说法。既然我们承认对立统一是一个规律，那么，这个规律要存在，就需要矛盾双方都存在。如果说唯物主义和唯心主义是哲学的根本派别，二者的斗争推动哲学的发展，那么，就不能也无法“消灭唯心主义”。在思想上是消灭不掉的，它总会以各种形式出现。1957年“反右”之后，次年就出现了“大跃进”、“人有多大胆地有多高产”等。这个教训是深刻的，理性的贫乏往往是理性的扭曲的前奏。
2.唯物主义与唯心主义的同一性
“唯物主义和唯心主义的同一性”是冯友兰提出来的，这既是对1949年以来中国哲学史教学的反思，也是对研究范式的反思。冯友兰所说的两者的同一性，不是从概念出发，而是从哲学家体系出发得出的结论。他明确区别了唯物主义和唯心主义的概念和体系的不同，指出如果“专从唯心主义观点与唯物主义观点，或专从‘唯心主义作为唯心主义’，‘唯物主义作为唯物主义’”来说，那么，两者是“绝对对立的”，“没有相互渗透、相互转化底可能”，正如专从概念上说，“方”与“圆”绝对对立一样；但方的东西可以转化为圆的东西，圆的东西也可以转化为方的东西。“哲学史上的唯物主义体系与唯心主义体系都是具体的体系，正像方的东西与圆的东西一样。哲学史上没有光是唯心主义观点的唯心主义，也没有光是唯物主义观点的唯物主义。”[53]贺麟也认为：“我们可能对于唯物主义与唯心主义的斗争了解得太狭隘、太形式、太片面了一些。”[54]首先，哲学史上的“斗争”和政治“斗争”不同，后者“都有可能采取杀人迫害的暴力形式，而哲学上的唯物主义和唯心主义的斗争没有通过战争杀人的形式”。历史上“唯心、唯物的斗争除了教权和政权的统治者的残酷迫害外，主要属于‘秀才造反’的人民内部的思想问题”。其次，唯物主义者和唯心主义者的关系，“也不就是革命者和反革命者的关系”。他们有时甚至是师生、朋友关系，或者是“昨日之我与今日之我的斗争”。所谓师生关系是说两者间的斗争“一般采取师生朋友间的自由辩论、相互切磋的方式罢了”。唯物主义与唯心主义“也有相互利用和凭借的一面。……它们的斗争过程不是一面是唯物主义、一面是唯心主义那样的平行的两个阵营斗争的过程，乃常常是一个曲折的一消一长、一盛一衰的矛盾发展过程”；同时，两者的斗争也不是唯物主义永远打胜仗。唯物主义和唯心主义都有被较晚、较发展的对立学说取代的时候。同时，哲学史上也有这样的情形，即在某个时代，哲学斗争发生在唯心主义者内部，而听不见唯物主义者的声音。贺麟用黑格尔写哲学史的方法来说明唯物主义与唯心主义斗争的过程，指出黑格尔把哲学史歪曲地写成唯心主义发展的历史，我们可以采取“以其人之道，还治其人之身”的方法，实事求是地采取历史主义的态度对唯心主义予以批判，对唯物主义确凿的发展线索予以客观的阐述，表明唯心主义在哲学史中被扬弃了，唯物主义愈来愈发展，愈来愈提高。
贺麟同时也强调，说明唯物唯心斗争与政治斗争的区别，不是主张“放松党对学术思想方面的政治领导，更不主张放松对学术思想的重视与领导。恐怕只有相信用行政命令的方式，用打耳光、打屁股的方式可以解决学术思想战线的斗争问题的人，才会放松对学术思想的重视和领导，才会以为单靠政权和军权、财权，即可保证唯物主义思想的胜利，用不着对唯心主义作深入系统的理论上和学术上的斗争”。[55]
贺麟的说法可谓真知灼见，表现了冲破教条主义束缚的勇气和力量。但是，他的说法也使我们感受到了知识和存在的同构对他全面表达思想的束缚。所谓“秀才造反”、“人民内部的思想问题”、强调政治斗争与思想斗争的区别不是为了放松党对学术的政治领导等说法，都表现了知识与存在的同构。历史上的唯物唯心的斗争怎么会属于“人民内部的思想问题”？历史上的唯物唯心之间的政治斗争和思想斗争又怎么会跟现实中共产党对学术的政治领导有关系？作为哲学史家，描述哲学史上的事实为什么还要顾忌现实？这些都是知识与存在的同构对于知识的客观表述的约束。贺麟用“人民内部矛盾”这一概念，首先表明“人民内部矛盾”等认识问题的范式的唯一性和巨大影响力，他已经没有其他概念可用；其次也表明现实的斗争、尤其是20世纪50年代的“思想改造运动”以及毛泽东关于“正确处理人民内部矛盾”的观点对于历史认识和研究的塑型作用；同时，用这个概念还表明贺麟潜意识中的减轻自己过去的“唯心主义的反动性”的心理，表明了他心中余悸未消，恐慌未定。和许多人一样，贺麟也把目的论史观所包含的顶峰论引申了出来，说辩证唯物主义是“最高、最发展、最科学、最丰富的唯物主义……它将永远不会再被任何唯心主义所战胜”。[56]哲学史家说出这样的话，不只使我们遗憾，也令我们扼腕兴叹，既是为他，尤其也为这个民族。自认为已是顶峰、失去了对立面制约的“唯物主义”挟着政治的威力，很快发展到了匪夷所思、令人瞠目的荒唐、荒谬和盲目的地步，导出了“突破规律”论、“人有多大胆，地有多高产”论，给国家民族带来了极大的灾难，成为沉痛的历史教训。片面的理性和荒唐的现实总是孪生姊妹。
王太庆对关于唯物唯心斗争的片面和教条僵化的理解也提出了批评。他说，大多数哲学家只是在基本倾向上可以确定是唯心还是唯物，并不是百分之百的唯心或者唯心，何况还有亚里士多德、笛卡儿、康德这样的二元论者。所以，唯物论与唯心论的斗争只是“体现在具体哲学家身上的两种基本倾向、基本路线的斗争，一个人可以基本体现唯物路线或唯心路线，也可以同时在一个人身上体现两条路线”。[57]王太庆所批判的，仍然是从“唯心主义”、“唯物主义”的概念出发，而不是从哲学史的事实出发的教条主义。不过，僵化的斗争观在当时绝不是罕见的，甚至毋宁说是相当普遍的。个中原委恐怕也很复杂。与“国民党反动派”你死我活的斗争仍处于正在进行时，抗美援朝的硝烟还历历在目，国际上已经形成了帝国主义和社会主义两大阵营的对立，界线分明的战争在哲学史研究领域投下了自己的影子，这可以从当时学者频繁使用“战斗”、“战胜”、“换防”等军事术语中窥见一斑。分明的阵线也投射到了建国后的政治生活，镇反、三反、五反、抗美援朝、社会主义建设高潮等，这对于学术都有示范和塑型整合的双重作用。学术研究既是政治生活的一部分，也是政治思维的延续。在当时的政治情境下，阵线分明的斗争史观不仅是普遍的，而且也被认为是顺理成章的和革命性强的，所以我们看到的更多是对于唯物唯心同一性观点的批评。[58]当然，也有人假借“革命”的名义，把“革命性”作为工具，抢占学术话语权的，如关锋等人（关于这一点，本书后面将详加论述）。
对于冯友兰所说的“唯物主义和唯心主义是同一个东西（哲学）底两个对立面”，杨宪邦认为：“这是不正确的，因为唯心主义和唯物主义不是一个东西，不是一个哲学，不是一个哲学的两方面，而是两个哲学阵营。正如在一个社会中，有反动阶级，也有进步阶级，我们不能说这些反动阶级和进步阶级是一个阶级的两方面，因为它们是两个阶级。”在这里，杨宪邦对“同一个哲学”的理解似乎和冯友兰存在歧义。冯友兰所说的“同一个哲学”，并不是说某一种哲学如唯物主义或唯心主义，而是说，无论唯物主义还是唯心主义都是哲学，哲学表现为这两种主义，所以两者是同一个叫做“哲学”的东西的两个方面。如果用“阶级”来类比，应该是进步阶级或落后阶级都是社会的“阶级”，而不是某一个“阶级”的两个方面。杨宪邦认为：“有的人为了反对教条主义，不但伤害了哲学史的科学性，而且削弱了、甚至否定了哲学史的党性原则，否认唯物主义和唯心主义斗争的绝对性。”他断定：“唯物主义和唯心主义是斗争的两个对立面……它们的斗争是针锋相对的，是互以对方为对手，不是单方面的；是无条件的，不是有条件的。”冯友兰歪曲了唯物和唯心的统一，“肯定这种统一的绝对性，否认了斗争的绝对性”。[59]
列宁曾经指出：“僧侣主义（亦即哲学唯心主义）当然是有认识论上的根源，它并不是没有根基的，它确实是一朵不结果实的花，但这一朵不结果实的花却是生动的，结果的，真实的，强大的，全能的，客观的，绝对的人类认识这株活的树木上生长着的。”冯友兰认为，“这株大树”就是包括两个对立面的统一物——哲学或认识。杨宪邦认为，列宁这里是说唯心主义有其认识根源，唯心主义是生长在人类客观认识的大树上的，但唯心主义并不是这株大树，它是这株大树的偏离；冯友兰把“客观的人类认识和唯心主义看作同一个东西”，“既然如此，那么，唯物主义和唯心主义之间还有什么斗争呢？斗争取消了，彻底否认了唯心主义和唯物主义的严格界限，否认了哲学的党性和阶级性，有的只是绝对的统一”。[60]冯友兰和杨宪邦之间的分歧是，冯友兰认为，既然列宁说过，唯心主义也是生长在人类认识的大树上，那它就和唯物主义一样，也是大树的一部分，所以和唯物主义具有同一性；杨宪邦则直接否认唯心主义是这株大树的一部分，又进一步指出，统一是“有条件的，而不是无条件的”。唯物主义和唯心主义的统一只是“因为它们都在于一个共同的条件，这个条件就是都不能脱离哲学的基本问题。……它们就在一个共同的问题上统一起来进行斗争”。[61]唯物唯心相互转化要有一定的条件，即“某些唯心主义哲学中有合理的内核”。如果条件具备了，唯心主义就和唯物主义在这一点上统一了，“这就是说唯心主义哲学中的合理内核被批判地吸收过来，转化为唯物主义的内容”。如果条件不具备，那么，两者就只能是斗争而不能统一；所以，“唯物主义和唯心主义之间的统一是相对的，不是绝对的”。[62]这里似乎存在误解，无论冯友兰还是贺麟等，都没有说过同一性是绝对的。但当时的风气是根本不承认有同一性，所以一见到同一性，就进行否定，并进而夸大到超出提出者的观点的极端地步进行批判。
上述学者不少观点都显得很“左”。偏“左”是当时的风气。不过，无论观点如何，他们总还属于学术探讨。也有人借助于唯物唯心的教条化、概念化的区分，把政治和学术搅在一起，通过学术活动以确立自己的话语权力甚至追求政治权力，又反过来借助于自己的政治权力推行学术霸权。关锋就是一个典型。他对贺麟、冯友兰都提出了超出学术范围的严厉批判；在学理上，则以虚构的“唯物主义”和“唯心主义”的一般概念来剪裁哲学史的事实。
贺麟说，唯心主义者和唯物主义者可以成为朋友。关锋认为，这并不是“作为思想体系的唯物主义和唯心主义”成为朋友。历史上唯心主义者和唯物主义者成为朋友，有偶然的因素，如师生、亲戚、世交等，但也限于政治立场大体一致。“假设张载竟作出推翻宋朝统治的政治结论，他和二程也就作不成朋友，表叔侄关系也就不算什么。”这个说法十分荒唐，缺乏基本历史常识，强词夺理，令人啼笑皆非。张载为什么要推翻宋朝？关锋用这种假设来进行论证的目的就是争夺话语霸权。[63]关锋说，哲学斗争常常和政治斗争相联系。唯物主义者和唯心主义者做朋友和他们成为政治上的敌人，都不能说明唯物主义和唯心主义斗争的实质。不能用两者可以做朋友来掩盖唯物主义和唯心主义斗争的尖锐性。那么，两者间斗争的尖锐性表现在什么地方呢？关锋说，两者“在根本原则上是完全相反的。它们之间的斗争是‘你死我活’（当然不是人的死活）、‘你立我倒’，没有妥协的余地。……都是要从根本上摧垮对方，问题的提出和辩难是作为哲学体系的存在权利问题，而不是枝节问题。……在特定条件下它们的斗争可能是很激烈的、甚至残酷的”。如窦太后不能容辕固生之类。可是，照关锋的标准，窦太后、辕固生似乎都应是唯心主义，所以他们之间很难说是唯物唯心的斗争。总之，在他看来，“唯物主义和唯心主义是敌对的，其界限是分明的，斗争是尖锐的，没有妥协余地的。我们研究它们的相互渗透时必须坚持这个原则，否则就会混淆唯物主义和唯心主义的界限”。[64]
对贺麟的几个提法，关锋都提出了反对。贺麟说，“晚出的唯心主义往往也吸收了一些唯物主义的原则”。关锋认为，这只有两种情况，一是晚出的唯心主义受先行的唯物主义的影响，采取了个别唯物主义原则，但这个原则在其体系中是自相矛盾的，唯物自是唯物，唯心自是唯心，水火不容，红白分明。再一种情况是唯心主义者把唯物主义的一个原则加以歪曲利用，变成唯心主义，如汉代神学家对于前代的五行的歪曲等。他说：“按照贺先生的这个观点推论下去，必然认为唯心主义和唯物主义有相同的东西（这里如果指的某些哲学家或某些哲学著作，当然是可能的；可是贺先生指的是唯物主义跟唯心主义），贺先生正是这样看的。”关锋强调的实际上是抽象的“主义”，即抽象的唯心主义一般。他说，贺麟不同意“唯心主义一般”的概念，但这是一个科学的抽象，“如果说唯物主义中有唯心主义，唯心主义中有唯物主义，那它们还有什么严格的界限呢？”[65]正是从唯物、唯心的“一般”概念出发，关锋认为，“贺麟说‘不能认为唯物主义绝对正确，唯心主义绝对错误’，这种说法只能混淆唯物主义跟唯心主义、正确跟错误的界限”，马克思主义哲学的根本原则是“绝对正确的”。贺麟认为唯物主义与唯心主义有时是“青出于蓝而胜于蓝”的关系，不是“红与白”的关系。关锋认为，这是直截了当地否认了唯物主义和唯心主义的界限。他反问道：“马克思和黑格尔是青蓝关系还是红白关系？”如果唯物唯心在原则立场上不是敌对的，“不过是‘深一点’、‘浅一点’罢了。那还有什么界限呢？”[66]贺麟说，唯物主义和唯心主义都“吸收对方与自己相同的部分来反对对方与自己相异的部分”，并以马克思利用黑格尔辩证法为例，指出这是“哲学史矛盾发展的必然过程”。关锋认为，马克思对黑格尔辩证法的改造是质变，不是量变；不能指望唯心主义体系中有天然地和唯物主义完全相同，以至用不着改造，只消把它拿过来就行的东西。“唯心主义作为唯心主义，唯物主义作为唯物主义，是红白分明，不能有什么相同的东西的。”
冯友兰认为唯心主义也有合理内核，所以能够在与唯物主义的对立中，除了矛盾和排斥的一面外，还有同一或统一的一面；冯友兰又认为一切唯心主义与唯物主义都有统一的一面。关锋对此作了进一步的推演：那就是说，“一切唯心主义体系都有‘合理内核’了”。关锋认为，这是错误的。“两汉天人感应的神学宇宙观有什么‘合理内核’呢？蒋介石的力行哲学有什么‘合理内核’呢？”“‘合理内核’是马克思对黑格尔的辩证法说的……不可以把推广于所有唯心主义。”[67]
把自己推出的结论强加到对手头上来反对对手是关锋惯用的手法，也是当时极左逻辑下的惯用手法。“合理内核”只能用于黑格尔，可是，他却可以用唯物主义、唯心主义的“一般”！关锋说：“贺先生和冯先生一般地谈继承哲学遗产，而不分唯物和唯心，这不是偶然的；而是和他们在不同程度上否认唯物主义和唯心主义的鲜明界限、敌对性有着有机联系的。”[68]关于唯物主义和唯心主义的相互渗透和统一，关锋认为：“最根本的是它们之间相互刺激、相互推移。……哲学史的发展，就是唯物主义和唯心主义相互刺激、相互推移、以致各从旧形态到新形态的转化过程。”关锋论述渗透问题时，没有提“转化”；在提到“转化”时说的是各自转化，不是冯友兰的“相互转化”。关锋又提出了“两条路线的斗争”。他说：“贺先生……按着他对于唯物主义和唯心主义的同一性的了解，实质上就否定了它们之间的斗争性、它们的根本的敌对性。看来在这个问题上也必须开展两条路线的斗争。”[69]“路线”是个政治术语，关锋在这里运用这个术语，指的是否定统一和渗透的路线与否定斗争的路线，还不是政治意义的。但是，以“路线”为中介，是很容易把学术带入政治语境的。不久后，“修正主义”就成为关锋批判哲学史研究的术语，“路线斗争”也被他作为描述哲学史界的常用术语。
苏联哲学研究所所长费德赛耶夫1956年曾经指出：“我们由于没有仔细地研究和探讨列宁的哲学遗产，所以在辩证唯物主义研究工作中犯了许多错误。例如对于对立面的统一和斗争之规律，不久以前，我们这里广泛流行着这样一种意见，仿佛对立面的统一是没有的。这一错误的观点也曾反映在‘哲学问题’杂志上，认为对立面的统一性和同一性是黑格尔哲学的残余。这一观点的拥护者说，仿佛‘统一’这个概念抹杀了阶级斗争……仅谈斗争不谈对立面的统一和相互渗透这个公式，不仅使现实简单化，而且在理解很重要的问题上，很容易得不出正确的结论来。”[70]这段话译出刊登在《学习译丛》上，遗憾的是，并没有引起当时学界的注意。
胡绳于1957年3月29日和30日连续两天在《人民日报》发表《关于哲学史的研究》，[71]可视为对北京大学会议的总结；以其身分而论，他的看法也代表有关方面对哲学史研究的态度。胡绳问道：“把一切哲学，归根结底，分为唯物主义和唯心主义这两大阵营，这是否就会造成在哲学史研究中的教条主义倾向呢？”他回答说，判断一个哲学家基本上是唯心主义者还是唯物主义者，并不是所谓贴标签，而是对哲学家思想本质的揭发。郑昕曾提出“不将哲学史局限于唯物唯心斗争的框子里，而给它以丰富的内容”。[72]胡绳对此并不赞同，他说：“按照事实而把哲学史看做基本上是唯物主义和唯心主义斗争的历史，绝不会使哲学史丧失丰富的内容。”[73]对于担心哲学史的简单化，认为最好不要断定唯物主义是正确的，唯心主义是错误的观点，胡绳指出，只有站在“唯物主义的最高发展阶段辩证唯物主义立场上来论述这种［唯物主义和唯心主义的］斗争，通过这种斗争来反映出辩证唯物主义哲学思想的萌芽、发生、成长和发展的历史”，才是马克思主义态度的哲学史研究。这正是我们所说的目的史观的表述。胡绳肯定“唯物主义的哲学观点是正确的，而唯心主义的哲学观点是错误的，这种区别是绝对的”。对于贺麟的“唯心主义中也有好处”的说法，胡绳认为，“这种未经分析的命题不能带给人以确切的观念”。贺麟说“曾经或多或少地为封建地主、资产阶级服务的哲学思想，现在或今后……还可以替工人阶级服务”，[74]胡绳认为，“这不符合事实的”，有倒向唯心主义的倾向。他说：“混淆了唯物唯心的界限，离开唯物主义立场而倒向唯心主义的立场，那就只会是有害无益。”[75]
关于唯物唯心和政治的进步、反动的联系，有人提出，既然政治上进步的人不一定都是唯物主义者，反动的也不一定都是唯心主义者，所以最好是用进步和反动（或保守、落后）代替唯物主义和唯心主义的标准。胡绳认为，“这样做对于科学地研究哲学史是没有好处的”。从哲学史上可以看到，唯物主义和进步的革命的倾向相结合，唯心主义和保守的反动的倾向相结合；越到近代，这种倾向越加明显。“如果我们……把唯物主义和唯心主义看成同样地是既可以为进步政治倾向服务，也可以为反动政治倾向服务，那么结果必然是只能导致在理论原则上混淆唯物主义和唯心主义的界限，模糊哲学的党性。”[76]
3.日丹诺夫哲学史定义运用于中国哲学史研究所导致的问题
日丹诺夫哲学史定义存在的问题和它运用于中国哲学史研究所带来的问题，是这次反思的主要内容之一。
（1）日丹诺夫的哲学史定义问题
任继愈指出，按照日丹诺夫的哲学史定义，仅仅把唯物主义和唯心主义斗争当作哲学史研究的对象，会产生三个方面的缺点：首先是“使人认为研究哲学史，仅仅是唯物主义战胜唯心主义的历史，就会在社会史观方面留下空白点……特别是中国哲学史方面感到困难，有些有价值的东西本来应当作为哲学史的对象的，也只能忍心抛弃，因为它没有唯心主义和唯物主义的斗争”；其次是对辩证法如何战胜形而上学重视不够，没有指出哲学史也要“阐明辩证法战胜形而上学思想斗争的规律”，割裂了唯物主义和辩证法的联合，而这恰好是中国哲学的特点；第三个缺点是“没有给哲学史上的唯心主义流派以应有的历史地位，使人认为唯心主义哲学流派就是为作为唯物主义所要克服的对手而存在的，这样就使得许多哲学史上的现象不好说明”。任继愈指出，唯心主义的哲学流派有它出现的历史必然性，它在中国哲学史的全部发展过程中不是多余的，而是必要的。[77]朱启贤对“斗争史观”也提出了批评，指出这种逻辑的错误之一在于“把唯物主义与唯心主义的斗争作为规定哲学史范围的标准。按照这个标准，任何哲学部门，如果其中不表现这种斗争，便不能列入哲学史的范围之内。从而，许多哲学史书，它们的内容就只能相当简略。这种教条主义的‘从定义出发的’的逻辑推论一直在哲学界发生着坏作用”，他提出要“把相当丰富的哲学史实从教条主义者刀下救出来”。[78]
任继愈已经接触到了日丹诺夫哲学史定义存在的“斗争史观”，尤其是“目的史观”的片面性问题。的确，日丹诺夫哲学史定义的第一个层次明确表明哲学史就是科学的唯物主义的形成史，所以，唯心主义在他那里不过是唯物主义的一个相对者、一个陪衬，它存在的唯一价值就是显示唯物主义的正确性和被唯物主义所克服。任继愈认为中国哲学史的对象应当是“关于自然知识和社会知识的概括和总结的认识过程在中国发展的历史”，是“研究在世界观方面唯物主义和唯心主义斗争，辩证法和形而上学的斗争在中国发展的历史”。[79]韩树英也提出，要把哲学史的实质看作是认识发展史，并对中国哲学史研究提出以下的建议：“一，用认识发展的线索把这个哲学史贯穿起来，划出一条明晰的前进线索……叙述认识的螺旋式上升”；二，中国哲学史的对象和范围和西方哲学史的不同之一在于它更偏重于社会问题，应突出这一点；三，“遵守哲学史中列宁的逻辑和历史一致的原则，采取历史的态度，不使古人穿上现代服装”。[80]应该说，任继愈、韩树英提出的认识史的定义比“两个对子”或斗争史要客观，也很有前瞻性，可惜没有受到应有的重视，任继愈甚至还因此受到批判。[81]直到20世纪80年代中国哲学史研究第二次反思时，认识史的定义才开始为人们所接受。当然，把哲学史作为“认识史”，也有其问题。首先，在当时的语境下，认识史仍然是要容纳和充实以斗争史，还不就是纯粹思维发展的历史；其次，认识史是西方近代哲学的特征，对于中国古代哲学并不完全适合。不过，中国哲学史界迄今没有对于“认识史”进行自觉的反思。
对于认识史定义，杨宪邦表示不同意。他认为，日丹诺夫的哲学史定义是“马克思列宁主义的定义”；把哲学史定义改为“在世界观方面唯物主义战胜唯心主义”之后，再加上“辩证法战胜形而上学的历史”，不但多余，而且也不正确；并不存在与唯物主义和唯心主义相脱离的辩证法和形而上学。所以，日丹诺夫的哲学史的定义“乃是对哲学历史的高度概括和总结，它具有高度的科学性”，[82]“体现了哲学史的高度科学性和高度党性的内在的统一”，“它对哲学史的研究工作具有高度的指导意义。它是人类哲学史发展到今天的唯一科学的新方向”。[83]第一，科学的哲学史必须是“辩证唯物主义世界观的胚胎、发生和发展的历史，决不是反科学的世界观，即唯心主义世界观发生发展的历史”；第二，哲学史“也必须是唯物主义和唯心主义斗争的历史”，不是两者“调和的历史，更不是唯物主义和唯心主义‘一线相承’的历史”；第三，在唯物主义和唯心主义斗争的基础上，存在着辩证法和形而上学的斗争，对此也必须阐明；第四，唯物唯心的斗争是绝对的，统一是相对的；第五，哲学史“不是单纯的思想本身的逻辑的发展，而是阶级社会中阶级斗争的产物”。[84]
石峻也认为日丹诺夫的哲学史定义基本上是正确的，他所说的“科学的唯物主义世界观”，实际上就是辩证唯物主义世界观，而不限于朴素唯物主义和形而上学唯物主义；离开唯物主义孤立地谈论辩证法和形而上学的斗争容易走向唯心主义。任继愈的定义“难免有忽略哲学理论的阶级内容的嫌疑，有可能放弃马克思列宁主义研究哲学史的基本原则——哲学中的党性原则的危险，其结果必然导致取消哲学史上唯物主义和唯心主义两条路线的斗争。这与亚历山大洛夫同志把哲学史的对象规定为‘人类对于周围宇宙的知识之前进、上升、发展的历史’，可能有同样性质的毛病”。[85]石峻又对日丹诺夫哲学史定义的应用作了以下几点说明：“说科学的哲学史是唯物主义反对唯心主义斗争的历史”，并不意味着对于过去唯心主义和唯心主义斗争的复杂情况完全不讲；说哲学史是唯物主义反对唯心主义斗争的历史，也不意味着一概否认了唯心主义体系中包含的任何有价值的东西，“没有给哲学史上唯心主义的哲学流派以应有的历史地位”，马克思主义对于历史上唯心主义体系中的关于主观能动性的问题还是给予了重视。韩树英指出，哲学史研究产生缺点的原因“不能到日丹诺夫的定义本身去找”，“定义本身是对的”，研究中产生的缺点和偏向是由于对定义的理解有偏差。哲学史既是阶级思想及其相互斗争的历史，又是人类认识发展的历史。“是认识，但是，是阶级的认识；是阶级斗争，但是，是在认识领域内反映出的阶级斗争，仅抓住前一面，就要犯虚无主义的错误，仅抓住后一面，就要犯客观主义的错误。”[86]唐钺也认为，日丹诺夫的哲学史定义“并没有什么不正确、不全面之处，不需要什么修正”。列宁在《唯物主义和经验批判主义》第六章说：“马克思所有一切哲学言论，都是以说明这两条路线的根本对立为中心，——在大学教授看来，这种‘偏狭态度’和‘片面态度’就是马克思所有一切哲学言论底缺点之所在。其实，对那些妄想把唯物主义与唯心主义调和起来的无聊伎俩持这种鄙弃的态度，正是循着一条明确哲学道路前进的马克思底伟大功绩所在。”[87]“所以说，哲学史是唯物主义与唯心主义斗争的历史是完全正确的”，[88]日丹诺夫的哲学史定义是适合于中国哲学史的。有些思想的斗争好像不是唯物主义对唯心主义的斗争，只是由于我们褊狭地理解了唯物主义和唯心主义的斗争。[89]朱谦之、金岳霖、孙定国都表示赞同日丹诺夫的哲学史定义。朱谦之说，“我个人坚决拥护日丹诺夫的发言，认为在他的发言里，对于哲学史的基本理解是正确的，是完全可以适用来研究中国哲学史。”[90]孙定国认为日丹诺夫的定义正确地反映了一般哲学史的规律。
总之，在这次会议上，客观、独立的思考还没有成为学界的主流，日丹诺夫哲学史定义不容置疑成为大部分学者的认识，学界对日丹诺夫定义的反思总体上是不成功的。
（2）中国哲学史研究中的教条主义问题
石峻对中国哲学史研究中存在的教条主义问题作了说明。他指出，教条主义的突出表现就是“简单地只从抽象的概念出发”贴标签。“彼此间的争论，也往往好用一般的概念来反驳一般的概念，从这样凭空扣帽子来抵抗那样凭空扣帽子的方法，事实上变成了两顶帽子空中对舞，并不具体明确两人争论的焦点究竟在什么地方，从而阉割了唯物主义反对唯心主义斗争的丰富的实际意义和有血有肉的内容。”马克思主义的表格化也是教条主义的主要表现之一。周辅成指出，由于对中国哲学史的特点重视不够，“不能灵活运用马克思列宁主义立场、观点、方法，于是马列主义在我们手里，很像一张表格，我们只是在遗产内寻找有无可填入表格的东西。结果，中国哲学史变成了马列主义原则的注解，本身失去了相对的独立性”，“每一时代每一哲学家及其思想，都有自己的特点，也许这就是他的真正贡献所在，而我们寻找哲学史的发展规律，也必须以这些特点为基础。但我们用填表格方法去填，结果，使一切特点都被消去了”。[91]石峻和周辅成的看法是十分敏锐和准确的。直到20世纪80年代，中国哲学史研究仍表现出十分明显的帽子对舞和填表格的特点。
关于教条主义的来源，赵俪生指出，是由于对斯大林关于上层建筑的论述和日丹诺夫哲学史定义中的阶级斗争的僵化理解所致。他说：“斯大林的定义和日丹诺夫的名言，都是着重在批判处于两种敌对阶级观点立场间的折中主义的，‘矫枉必须过正’。而继他们之后，教条主义者们把这些定义和词句拿去搬弄，就不免更加僵硬化了。”[92]
对于什么是教条主义，关锋的看法与其他学者不同。他认为：“有些同志在从古代哲学中寻找‘好东西’、现成地拿过来使用的想法支配之下，采取了这样的研究方法：把马克思主义哲学当作‘尺码’，去量（或者叫做比附更适当一些）古代哲学思想，量一下就算完成了任务。例如研究古代某一哲学家的辩证法思想，就用马克思主义辩证法的四个基本特征或三条基本规律去对照，从而找出与马克思主义辩证法这个或那个及基本特征、基本规律近同的东西，说明古代某某哲学家也有某某思想……这样做是极容易产生教条主义的。……很容易忽略对古代哲学家或某一哲学学派的全面研究，而走到断章取义、牵强附会的地步。”[93]“好东西”的说法出自贺麟，“现成地拿过来”是针对冯友兰的。关锋的意思是说贺麟、冯友兰对于马克思主义缺乏深入理解，所以陷入了教条主义。艾思奇认为，中国哲学史研究的实际工作中存在两种偏向：其一是“把马克思列宁主义原理简单化，教条主义地从马克思主义一般原理演绎出中国哲学史，用抽象的公式硬套”；其二是“过分地夸大了中国哲学史的特点，忘掉了马克思列宁主义的一般原理。前者的错误，其结果就是不能充分地表述出中国哲学史的特点，后者的错误则是背弃了马克思列宁主义”。[94]
可见，学界对于什么是教条主义，它产生的根源是什么，不仅认识不统一，反思也不够深入。这是由当时的气氛所决定的，更深层的原因则是革命对于思想领域投的塑型作用，思想领域惯性地延续了斗争逻辑，不懂得夺权和执政、革命和建设的逻辑应有不同；建设时期的理论应着重包容与和谐，容纳多样性。
4.中国哲学史的对象与范围
中国哲学史的对象与范围究竟是什么？也是这次反思的重点之一。任继愈指出，如何把哲学从经学中科学地分离出来是一项重要工作。中国哲学史的对象基本上是“经学”所统摄的浑然一体的“全牛”。如果把这些内容不加分别地写进哲学史，哲学史势必成为大而无当的“函牛之鼎”。所以，从科学的要求出发，不能把中国哲学史的对象和中国各代学术思想、政治思想浑然不分的‘经学史’等同起来，不然，就不是中国哲学史。但在分开的过程中，也产生了偏向。有人认为我们是用了自然观、认识论几个框子，把古人的哲学套进去，失去了古人的面目。有人认为中国哲学和西方不同，完全是另外一套，“唯心与唯物、形而上学与辩证法的斗争在中国不存在；这样就会由于强调了中国哲学史的特殊性，以致脱离了哲学的轨道，走入歧途”。[95]
那么，中国哲学的对象是什么呢？如前所述，任继愈根据毛泽东的说法提出，应当是“关于自然知识和社会知识的概括和总结的认识过程在中国发展的历史”，“简括地说，中国哲学史的对象就是研究在世界观方面唯物主义战胜唯心主义的斗争，辩证法战胜形而上学的斗争在中国发展的历史”；[96]哲学史的对象“不仅限于自然观和认识论，它必须涉及在一定的社会形态中发生的政治观点、自由观点、美学观点、宗教观点等等”，“哲学的对象是自然观、社会观、历史观等等”。[97]朱启贤提出：“哲学史是哲学的发生发展变化的历史。……出现在中国文化史上具有哲学的性质的学问就是哲学史的对象，不管它是唯物主义的还是唯心主义的，不管它是不是在和相反的观点斗争着。”[98]中国哲学史也应该包括道德原理、美的原理和教育原理。理由是：“①关于这一类的学问在中国文化史上特别丰富，丢掉可惜，②它们更直接地反映了中国社会史上的阶级斗争”；“它们（道德原理、美的原理和教育原理）实质上属于有关客观世界、主观世界和主客观关系的最一般的规律和对它们的最根本的看法的学问，就是说，它们本身就是哲学。……它们是完整的有机的哲学体系的构成部分，它们是由客观世界、主观世界，主观和客观关系上的最一般的规律构成的完整体系中的一些组成部分”。“如果强把道德原理、美的原理、教育原理从哲学中挖出去，我看是不现实的、不妥当的、不合理的。”[99]
关于哲学史的范围，石峻说：“我们反对把任何社会政治思想、伦理学和美学的内容都无原则地一概搬进哲学史的范围，但是也反对把任何有关社会政治思想伦理学和美学的内容都必须从哲学史中清洗干净的做法。总之，我们要求理论必须结合实际，得通过具体的情况来说明抽象的法则，反对把兴趣只放在脱离实际的空洞的‘理论’上。”[100]“至于有人提到中国古代哲学有许多特点，尤其是关于修养方法的理论占著作中很大的篇幅，我们今天可以不可以讲呢？个人以为，若果真是有贡献的地方，对于我们目前革命建设事业有用的东西，必要时还是可以讲的。”[101]
张岱年认为，关于哲学史的对象，仍应“接受日丹诺夫关于哲学史的定义，肯定中国哲学史就是中国的唯物主义与唯心主义斗争的历史”。[102]他指出：“中国古代哲学著作中关于天道的学说包括两方面，一是关于天道的理论，二是关于‘闻道之方’的理论；而关于人道的学说又包括三个方面，一是关于人伦道德的理论，二是关于‘古今之变’的理论，三是关于‘治道’或‘治国平天下’的理论。所以，应该承认，中国古典哲学的内容包括五部分：一、天道观，即自然观；二、方法论，即认识论；三、伦理学，即人生观；四、古今观，即历史观；五、治道观，即政治哲学。这就是中国古典哲学的本来范围。”[103]
关于中国哲学史的编著原则，任继愈提出了两点，第一，哲学史是哲学的历史，不能把人物的一切内容都放到哲学史中，这样等于“古代学术汇编”而不是“中国哲学史”，“等于取消了中国哲学史的对象”；第二，中国哲学史是“中国的”哲学史，应能够反映中国哲学的特点。中国哲学史的特点是关于“自然观和认识论方面的材料太少”，[104]“关于社会、历史、伦理各方面的材料特别丰富”，这是因为“中国历史上的农民起义和农民战争的规模之大，是世界历史上所仅见的”，[105]“中国古代的哲学家在严重的阶级斗争面前，在农民起义的教训之下，不得不用清醒的头脑来对待人与人的关系的问题。因此，在哲学史上，这一方面的见解就比较丰富而深刻”。
的确，中国哲学史的对象和范围是这门学科历久弥新的问题，它之所以总是成为讨论的焦点，原因在于“哲学”、“哲学史”作为学科都是外来文化的产物，从而每一个时代、每一种“中国哲学史”都必须重新理解“哲学”和“中国的”的关系，在两者之间寻求对接。日丹诺夫的哲学史定义无疑增加了这种对接的难度。在“哲学”不是唯一的情况下，可以用“哲学”来整合中国的史料，也可以用中国的史料来丰富“哲学”的内涵，或者说扩大其外延。而在哲学史定义成为教条的权威的情况下，后一条思路就被堵死了。反思的目的之一实际上是要实现后一种思路，用中国史料的丰富性来弥补日丹诺夫哲学史定义的不足，这也可谓对教条主义的一种突围。
5.中国哲学史研究的任务、目的或意义
关于解放后中国哲学史研究的方向，张岱年认为“就是承认马克思主义关于哲学史的基本原则是进行研究的唯一的指南”，“主要表现于三点：第一，承认思维与存在是中国哲学的首要问题……所以中国哲学史也是唯物主义与唯心主义的斗争的历史；第二，承认社会存在决定社会意识，在研究哲学史的时候必须运用阶级分析的方法，也就是认为，唯物主义与唯心主义的斗争是阶级斗争的反映；第三，学习苏联学者研究哲学史的方法。……这三点都是不可动摇的。这个方向是正确的”。[106]其实，如前所述，除了马克思主义外，在中国哲学史研究中贯彻毛泽东思想，也是1949年后中国哲学史研究的重要方向。
关于中国哲学史的任务，任继愈提出“在于揭露唯物主义世界观与唯心主义世界观的矛盾，揭露辩证法和形而上学的矛盾。并通过这些矛盾来说明唯物主义和辩证法思想逐渐成长发展的过程及其规律”。[107]这是日丹诺夫哲学史定义的落实。关于唯物唯心的斗争，任继愈反对“在古人的著作中搜寻一些涉及思维与存在的关系的字句，统计一下孔子用了多少‘天’字，来断定孔子是否是无神论者；或统计一下王充用了多少‘命’字，来推断他是唯心主义还是唯物主义”。他认为“这就等于阉割了中国哲学史中最生动、最激烈的唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学的实际斗争，把它仅仅理解为抽象的斗争”，“抹杀了中国哲学史中的矛盾对立的具体内容”。[108]他希望中国哲学史能够较为全面地说明唯物唯心等派别在哲学史上的意义。任继愈坦承自己的研究同样存在片面强调斗争，忽略唯物唯心的相互渗透、影响，以及只看到马克思主义哲学的根本变革，而忽略了它对“过去一切进步的、合理的文化遗产的继承性”。[109]
汪毅认为，解放以来，哲学史工作者学习马克思主义，都认识到唯物主义与唯心主义的斗争是研究哲学史的线索。但由于教条主义的影响，不过是“简单地把苏联哲学史家整理西方哲学史的方法硬往中国哲学史上套，因此，我们虽然有了立场、观点，可是基本上还没有跳出从前的‘方法’”。[110]汪毅的认识是十分深刻的，用某一种西方哲学的模式来研究中国哲学，是中国哲学史这门学科产生以来的基本做法。实验主义的方式、新实在论的方式、斗争史的方式、康德哲学的方式、诠释学的方式，都是如此。斗争史不过是这种方式的又一个阶段。汪毅对唯物唯心的分法的意义问题提出了质疑。他说：“为什么一个人认为‘天’是物质性的，应该‘物畜而制之’，就有那末大的进步意义，而一个人认为‘诚者天之道’，人类应该‘至诚’来参‘天地之化育’，‘与天地参’就那末反动呢？……假如一千年前一个哲学家提出了‘气’这个观念，我们说他是唯物主义者，是起进步作用的；一千年后，我们分析一个哲学家的思想，我们还是着重指出他认为自然是由‘气’所组成的，这不几乎有点滑稽吗？请问这种唯物主义的进步意义何在呢？”[111]汪毅强调：“一个民族有一个民族的哲学传统”，必须着力探讨中国哲学的特点。“一部哲学史教科书之所以具有重大的教育意义，那就在于它重现地描画出我们过去这些伟大的哲学思想与民族的血肉联系，它们怎样形成为民族的优秀传统，而直到现在，还活跃在我们的血液中；它详尽地记录了我们民族哲人的智慧，他们那些对于宇宙和人生的一些问题的提出与回答，怎样丰富了人类的认识内容，怎样启迪了后人的心智。我觉得这才是我们编写中国哲学史教科书的目的和方向，这也应该是我们中国哲学史研究工作的新方向。”[112]汪毅的看法无疑超出了斗争史范畴，至今仍有积极意义。不过，他的观点并未得到认可。张岱年认为，汪毅“过分夸大了中国哲学的特殊性”，“实际上是认为，在中国哲学史中，思维与存在的问题不是首要问题，而所谓唯物主义与唯心主义的在中国哲学中也只能有独特的意义。从中国哲学史的实际材料来看，这种说法是没有什么根据的”；[113]“过分夸大中国哲学的特殊性，以至抹杀中国哲学与西方哲学的一般性，也是不对的”。[114]那么，中国哲学的特点何在？张岱年指出：“简单地说，中国哲学在形式方面的特点是采取了论纲式的体裁，在内容方面的特点是肯定了‘体用一原’、‘天人合一’等基本观点。”[115]杨宪邦认为，汪毅的方向是“反科学的方向，而不是新方向”；任继愈的哲学史定义“也是和科学的哲学史不相干的”。[116]杨宪邦说：“只有关于哲学史的科学定义才是我们工作的唯一的新方向——科学的方向。一切反科学的方向和脱离科学的倾向，都是必须反对的。”[117]
关于中国哲学研究的方向或目的，还有两种观点很值得重视：一是王太庆关于建立普遍必然的范畴体系的设想，一是魏明经、关锋的“中国哲学史是马克思主义哲学史的延伸”的观点。前者当时未能引起人们的重视，也没有成为当时中国哲学史研究的方向，却是20世纪80年代中国哲学史研究反思的一个方向；后者在此后相当一段时间内都是中国哲学史研究的实际指导思想。
王太庆指出：“哲学史究竟是不是一门科学？如果它是一门科学，那就要求具有必然性和普遍性，也就是说，必定要有普遍的规律性。”[118]他又指出，当前无论在中国哲学史还是在外国哲学史的研究和教学中，都普遍存在贴标签的现象，很少说出“其中的内在的辩证联系”和“普遍的内在规律性”，这样的哲学史，事实上并不是一门真正的科学。[119]黑格尔首次提出了哲学史是一个辩证发展过程，哲学思想发展有普遍的内在规律性，历史和逻辑的统一等观点，这些都是伟大的发现，但他并没有完成建立科学的哲学史的任务。“马克思主义发现了历史发展的普遍规律，可是，我们只能说有了建立科学的哲学史的可能性，因为除了最根本的规律以外，还有许多详细的规律等待我们巨大的研究工作去发现。”[120]“马克思主义的原则就是以实事求是的唯物态度，以普遍联系和矛盾发展的辩证观点，对事实作全面深入的考察，找出其中内在的有机联系，必然的发展环节。这样研究出来的哲学史才是真正科学的哲学史”。[121]所以，我们“必须为建立哲学史的科学范畴体系而努力”。[122]
关于中国哲学史研究的目的，关锋认为是“丰富和发展马克思主义哲学，在最重要的方面达到研究中国哲学史为社会主义建设服务的目的。”[123]魏明经认为：“全部哲学史可以说是辩证唯物主义的发展史。以后的哲学史也不会有什么超出马克思列宁主义哲学的东西，人们可以不断发展它，但是不能改变它的基本原理。”[124]如前所述，“顶峰论”是“目的史观”的一个逻辑结论。魏明经从“顶峰论”出发认为，马克思主义的中国哲学史“就是马克思列宁主义哲学或科学唯物主义在中国的发展史，也就是辩证唯物主义与历史唯物主义在中国的发展史。在研究和论述中国哲学史时，仅仅把辩证唯物主义与历史唯物主义作为自己的方法还不够，还应做到使这种哲学史本身就是辩证唯物主义与历史唯物主义的发展史”。[125]“要见出中国哲学史就是马克思列宁主义哲学本身的演变。……见到辩证唯物主义理论本身发展的情景恰是哲学史上各家思想演变的情景。研究的结果也不是拾取各家言论的一些片断，拿来补缀在辩证唯物主义之上，而是使各家思想的演变本身体现出活的辩证唯物主义。”[126]这样做的目的“主要在于在哲学史上建立辩证唯物主义阵地，并夺取唯心主义阵地。广义地看辩证唯物主义的发展，也可以把它当作马克思主义哲学以前全部唯物主义发展史以及唯物主义对唯心主义斗争的胜利史”。[127]如何表现这一点呢？魏明经认为，“要大力加以提炼”，把各家思想作为辩证唯物主义的一个片段。他说，“提炼的方法正在于用辩证唯物主义去具体地体现它，逐步推阐，节节发展，根据一定原理肯定某家思想，再根据较高的原理对此种思想作批判，见出它如何向另一家推移，复以更高的原理处理此后来的理论。这便具体说明了唯物主义的战斗方式，在其和唯心主义鲜明对垒的同时，又能采用渗透战术，从内部袭取敌人的一切据点”，这样，“写出来的哲学是整体已能接近于辩证唯物主义。……这样的哲学史的归结、趋向，或者说，接着它而来的，必然是辩证唯物主义。这便充分表现出，哲学史乃是辩证唯物主义的发展史”。任何朴素唯物主义、任何自发辩证法，都是辩证唯物主义在历史发展上的表现形态，都体现了辩证唯物主义的一肢一节，或一个片断，所以，“论述它们的哲学史当然不能不是辩证唯物主义产生前的准备史”。[128]魏明经的说法可以说是“目的论史观”的典型表述。
胡绳指出，哲学史研究的目的首先在于说明哲学的斗争和发展中的规律，克服过去各种哲学中的错误和片面性，“达到高度的科学性和高度的革命性”；[129]哲学史研究目的其次也在于帮助人们锻炼理论思维的能力。恩格斯在“反杜林论旧序”中曾说，为了锻炼理论思维的能力，“除了学习以往的哲学，直到现在还没有别的手段”。最后，研究哲学史是为了继承历史文化遗产，帮助建设社会主义文化。同时，思想战线上的斗争还会覆盖着中国过去时代的哲学投下的影子，研究中国三千年来哲学思想发展历史，能够丰富马克思主义哲学的内容。[130]
对于中国哲学史研究目的的探讨，其实也是对这门学科存在意义的解读。因为中国哲学已被认为是死去的东西，“遗产”这个词再清楚不过地表明了这一点；而且已经有了更好的哲学——马克思主义，所以这门学科存在的意义始终是学生疑问、学者疑虑、学界讨论的问题。没有意义的学科是没有存在价值的。在当时的政治背景下，在“斗争史观”的框架下，这门学科除了丰富马克思主义，“帮助指导当前革命实践”，[131]继承文化遗产之外，也很难发现更多的意义。中国哲学史只有在与马克思主义联系在一起时，才能获得意义。这种认识走到极端，就是把它作为马克思主义哲学的一个过渡，实际上是取消了这门学科的意义。
6.中国哲学史上的唯物主义和唯心主义的斗争
（1）中国唯物主义的形态与特点
关于中国古代唯物主义的形态，张岱年认为并不都是“朴素唯物主义”。他指出，“朴素”的含义，一是简单，没有精密的科学知识作为依据；一是自发，“不是经过对于唯心主义的分析批判然后得到唯物主义的主要结论”。但是，汉代王充的唯物主义、魏晋南北朝以及宋元明清的唯物主义，都是在对唯心主义进行批判时提出的，不是自发的，因此不能叫作“朴素唯物主义”，可以称之为“封建时代的进步学者的唯物主义”。这种唯物主义有三个特点：“第一，它是从批判唯心主义出发的，具有鲜明的批判性质。第二，它是以当时的科学知识为基础的，多数唯物主义者都同时是科学家。第三，它或多或少地包含辩证思想，与辩证观点有着相当密切的联系。”[132]张岱年认为，虽然“唯物主义”、“唯心主义”都不是中国固有的概念，但问题的关键不在名词，而在思想的实质。“在宋代以后有一个与‘唯心主义’意义相同的名词，就是‘心学’。但与心学对立的学说却始终没有一个一贯鲜明的名称。假如使用中国固有的名词，可以说，先秦与汉代的唯物主义应该叫做‘自然论’，从老子、庄子、荀子，到桓谭、王充、仲长统，有一个一贯的观点，就是‘自然’，认为世界发展的过程是自然而然的，没有超自然的主宰。魏晋以后，直到明清时代的唯物主义思想，可以叫做‘唯有论’或‘唯气论’。西晋的裴、郭象都提出了‘崇有’的观点，唐代的刘禹锡也肯定了‘有’，宋代的张载，明清时代的王廷相、王夫之、戴震，都以‘有’或‘气’为基本观念，认为‘有’是唯一的实体。他们所谓‘有’就是物质存在，所谓‘气’就是原始物质。所以中国哲学中有一个唯物主义的传统，这是应该承认的。”[133]朱谦之提出了另一种说法。他认为，唯物主义和唯心主义的斗争以及唯物主义哲学的发生和发展，可以称之为“自然主义或自然主义的唯物主义”。他说，列宁在《哲学笔记》中批判费尔巴哈时曾指出：“无论是人本主义原则，无论是自然主义，都只是对唯物主义的不确切的轻描淡写。”中国哲学史上，儒家偏于人本主义，道家偏于自然主义，二者都可包括在“自然主义的唯物主义”的名称之下。“自然主义的唯物主义”虽然含有鲜明的自发辩证法因素，但又不是彻底的唯物主义思想体系，而是对辩证唯物主义的肤浅的表达。“它不同于辩证唯物主义，却和它存在着亲密的关系而为辩证唯物主义的母胎。”[134]
张岱年的分析具有一定的史料基础，对于从马克思主义的角度审视中国哲学史具有重要的学术价值；朱谦之的分析也具有同样的意义。
（2）中国哲学史上唯心主义的评价问题
如何打破唯心主义和错误、反动之间的等同，客观地评价唯心主义，是当时学界面临的一个难题。任继愈对简单抹杀唯心主义的做法进行了反思，认为这“实际上是用主观的好恶代替了客观的分析”。他指出，认为一个哲学家既然是唯心主义，“就是主观不符合客观，就是反科学的，因而也就是反动的。这种简单化的处理方法，必然抹杀了过去许多伟大思想家们的巨大作用”。但因为唯心主义起过进步作用，就放宽尺度，改变评价标准，也是不可以的。比如，不能因为太平天国的宗教观念曾对广大农民革命起了鼓舞和组织作用，就认为它是唯物主义的。“也有人主张：在自然观、认识论、思想方法方面有唯物与唯心的区别，而在社会观、历史观、伦理观方面只有‘进步’与‘保守’之争，不能说有唯物和唯心之争。这就等于说：在哲学史上需要另立一个标准，即除了唯物与唯心、辩证法与形而上学的争论之外，还有‘进步’与‘保守’之争。”“我不同意另立一个标准。”[135]
石峻则从当时政治的角度出发，要求对人民内部的唯心主义和对敌人的唯心主义区别对待。他指出：“我们要是把历史上实际存在［的］为反动统治阶级服务的唯心主义思想体系，都简单地归结为人类认识发展过程中必经的阶段，如果滥用了这个原则，就有可能把陈立夫臭名远扬的‘唯生论’和马克思主义哲学的关系，只看作‘由浅入深’，由片面到更多的方面（‘实践论’）的发展。甚或把这样两条哲学上的基本路线，简单地都算作是一个人思想内部的变化，只是先后错误与正确的不同，并以这种情况来概括一切，从而取消了宣传唯物主义和反对资产阶级唯心主义的革命的现实意义，把敌我之间的思想斗争都化为人民内部的批评与自我批评了。这是一个带有关键性的重大问题，必须充分加以注意。我们同意不能把学术思想和政治问题等同起来，但是也反对无条件的将学术问题的论争跟政治斗争彻底割裂开来。因此我们对反动学者的哲学观点，一定要联系他的反动阶级立场加以批判。”[136]这意味着，对于历史上为反动统治阶级服务的唯心主义，要认识到它的阶级根源；对于现实中的唯心主义，需要做的是分析其认识根源。这就解开了既要公正地对待带着唯心主义进入1949年后的中国的学者，又要严厉地批判历史上的唯心主义的连环。由此我们也可以看出在评价唯心主义问题上所纠结的种种问题：作为思想的唯心主义和作为政治评价的进步与反动的联系、历史上的唯心主义和现实中的唯心主义、现实中的唯心主义和现实的政治、学者的思想和学者的存在的同构，等等。要在这些纠结之下做到客观地评价唯心主义，是十分困难的。
（3）中国哲学史上唯物主义和唯心主义的斗争与渗透
中国哲学史上唯物主义和唯心主义在相互斗争的过程中是否也相互作用、相互影响，对此，张岱年作了肯定的回答。他指出：“假如不相互影响，那末所谓斗争，也就难于理解了。在中国历史上，唯物主义与唯心主义的斗争的过程，有两点显著现象［是］非常值得注意的。第一点是，唯物主义的胜利往往使唯心主义改变形态；而唯心主义的新形态的出现又对唯物主义提出了新的问题。这就是两者的相互作用。第二点是，唯物主义与唯心主义在发展过程中更往往有相互渗透交相推移的情况。”[137]汉代唯心论是目的论，魏晋宣扬超现实的“无”，其原因就在于王充摧毁了天人感应的观念，使得唯心主义不得不改变形态。北宋二程哲学受到了张载“气”的学说的影响，这说明了唯物主义对于唯心主义的影响。又如，佛教把形神问题突出了，所以才有了范缜的神不灭论。程朱使理气问题突出了，所以王廷相才提出了“理载于气”的学说，王夫之才提出了“天下惟器”的理论。陆王突出了心物问题，所以，王夫之才提出关于“能所”的理论。“唯心主义也刺激了唯物主义的发展”。从北宋到明清，中国哲学有两次重要的转变，一是“从周敦颐与张载到二程，这是从唯物主义到唯心主义的转折；又一次是从晚明心学的盛行到清初唯物主义的高涨，是从唯心主义到唯物主义的转折。在这两次转变过程中都有唯物主义与唯心主义的交互渗透情形”。“所以，在历史上，唯物主义与唯心主义二者之间的关系实在是错综复杂的；惟其二者的关系是错综复杂的，所以才构成全部哲学史的丰富多彩的内容。”[138]应当指出，张岱年肯定唯物主义和唯心主义的斗争与渗透，是对单纯的“斗争史观”的突破。
7.关于中国哲学史上的历史唯物主义的问题
如前所述，中国历史上有没有历史唯物论，这一问题是冯友兰首先提出来的。这个问题成为当时学术界讨论的一个热点。如果有，那么，恩格斯所说的马克思创立唯物史观的结论就不成立；如果没有，那么在历史领域中便不存在唯物主义和唯心主义的斗争，斗争史的定义就不成立。关于这个问题，学界通过讨论，基本上得出了这样的结论：中国历史上没有系统的唯物史观，但有一些历史唯物主义的观点。这里也包含一个语言学问题，“历史唯物论”可以指一些历史唯物主义的观点，也可以指系统的理论体系。冯友兰没有明确说明中国哲学家在历史领域中的唯物论思想是系统的体系，还是个别的观点；讨论中都是把他的观点作为中国古代存在系统的历史唯物主义理论来进行商榷或批判的，因为这个观点否定了马克思第一个创立历史唯物论的结论，当时整个中国哲学界都不会接受这样的结论，否则，“斗争史观”就不具有普遍性了。当时学者普遍的想法是同时承认这两个命题。
对于中国哲学史上没有历史唯物论的观点，朱启贤提出了质疑。他说，在中国哲学史研究领域存在这样一个逻辑：“哲学史是唯物主义和唯心主义斗争的历史；而唯物主义和唯心主义的斗争，在马克思主义出现以前，是在自然观和认识论范围内进行的，其他方面都是唯心主义的，没有唯物主义与唯心主义的斗争；由此得出结论，哲学史的范围应该限制在自然观和认识论以内。”按照这个逻辑推演下去，所有自然观和认识论以外的问题，都得从中国哲学中挖出去。事实是，“在思想领域的各个部门时时刻刻都有唯物主义和唯心主义的斗争”。[139]羊华荣明确地赞同冯友兰的观点。他认为，唯物主义和唯心主义的斗争是不是仅限于自然观和认识论的问题是有意义的。“在马克思主义出现以前，企图用人们物质需要社会财富多寡来说明社会历史发展的情况是存在的。虽然可能不系统，或者有不彻底的地方。”[140]他以韩非为例指出，首先，韩非把法治思想当作社会发展一定阶段的产物，而且也不认为法治思想是永恒存在的；其次，韩非的法治思想是建立在利己主义思想的基础上的，利己主义理论的产生则是由于人们物质生活需要所决定的。可见，韩非的历史观是一种朴素的唯物主义。[141]唐钺提出了一个略显牵强的理由支持冯友兰。他认为，太平天国诚然是唯心主义的，但太平天国的社会思想与清朝曾国藩、左宗棠那些人的社会思想的斗争仍可说是唯物主义与唯心主义的斗争。“太平天国的改革田制，解放妇女，因而解放生产力，增进人民的利益，假如他的社会思想不是唯物主义的，能够这样吗？……也许有人说上面那样的说法不是承认马克思主义出现以前就已经有了唯物主义的社会思想吗？这并没有什么不可以；马克思主义出现以前，是没有彻底唯物主义的社会思想，但并不是不可能没有部分的唯物主义的社会思想。”[142]
对于冯友兰的观点，还是不赞同的居多。石峻认为：“在马克思主义产生以前，社会历史观方面是唯心主义占统治地位，但是并不排斥有历史唯物主义的因素，而且在这些个别观点上也有唯物和唯心的斗争，然而不等于说已经形成了唯物史观，有了历史唯物主义。”石峻认为，日丹诺夫所说的是辩证唯物主义，而辩证唯物主义是可以适用于自然观、社会历史观乃至于思维领域的共同规律，那么就不能说他的定义遗漏了社会政治思想和伦理学，即中国哲学史中内容特别丰富的东西。日丹诺夫希望把苏维埃的社会理论、国家理论推向前进，所以不能说它的哲学史定义有空白点，不适合中国哲学史。
李志逵认为，“一个时代的唯物主义与唯心主义的斗争，大概开始于社会政治方面，而后深入到自然观和认识论方面”，但斗争不像自然观和认识论领域那样系统，而是零星的。冯友兰把与性善论相对立的性恶论作为唯物主义，把陈亮、叶适等人肯定个人欲望的思想也作为唯物主义，并没有坚持区分唯物主义和唯心主义的标准。李志逵还认为，历史是具体的科学，决不能把斗争史的定义作为社会历史思想的公式。他引述恩格斯的话说：“在研究历史的时候，不把唯物主义的方法用作主导的线索，而却把它们用作剪裁和重新剪裁历史事实的现成公式，那么唯物主义的方法就变成了它的对立物了。”[143]孙长江说：“马克思主义出现以前，在社会领域中没有作为路线的唯物主义和唯心主义的斗争。”因为只有到了资本主义社会，生产规模扩大、阶级关系明朗、阶级斗争简单化的时代，并且是在马克思恩格斯作为革命导师的情况下，历史唯物主义才得以创立。冯友兰将唯物主义代表先进阶级利益，唯心主义代表反动阶级利益的观点简单化地理解了，走上了违背阶级分析的老路上了。“用地理环境和人口增长来解释社会面貌和社会发展的观点，不是唯物史观。”[144]不过，孙长江也承认：“在马克思主义以前，存在着历史唯物主义的因素。因此，在社会领域中，存在着某些具体问题上的唯物思想和唯心思想的斗争”，只是不能把因素夸大为体系，否则会导致“否认马克思主义哲学的产生是哲学史中的革命变革。但强调体系的保守，而抹杀了这些因素的存在，那同样是错误的。因为这样，会把历史唯物主义的产生，看成为从空中掉下来的”。[145]
张岱年也指出，“必须承认，在马克思主义出现以前，无论中西，都没有科学的历史唯物主义，这是没有问题的。不过，假如认为过去的一切历史观与伦理学说都完全是唯心主义的，那就有一些事实不容易解释了”，如管子的“仓廪实则知礼节；衣食足则知荣辱”，王充的“礼义之行在于谷足”，似乎是用人们的物质生活来解释精神生活。所以，“应该承认，在历史观与伦理学说中，凡肯定物质生活为精神生活之基础的思想，都有唯物主义的意义”；在义利观方面，张载认为天下之公利为义，叶适、颜元认为道义不能脱离功利，“似乎可以说是唯物主义的观点”；可见，“在过去的历史观与伦理学说中也有唯物主义的萌芽。但是……唯物主义的观念不免是片断的不成体系的，而且往往与唯心主义观念夹杂在一起”。[146]在马克思主义出现以前，历史观与伦理学说中诚然也有唯物主义观点或者唯物主义因素，但并非唯物主义与唯心主义的斗争。“必须承认物质生活决定精神生活，才是唯物主义”，不能“放宽唯物主义的意义，把历史观与伦理学说一切先进思想都算作唯物主义”，“不能认为在马克思主义出现以前的历史观与伦理学说中也是唯物主义与唯心主义对峙交争的局面”。张岱年认为，马克思主义出现以前历史观与伦理学说方面的思想斗争，“最主要的不是唯物主义与唯心主义的斗争，而是先进思想与落后或反动思想的斗争”。[147]
戴清亮、林可济认为，冯友兰是反对恩格斯和列宁的。马克思、恩格斯只是说以前的历史观归根结底是历史唯心主义，没有说不存在历史唯物主义的因素，如列宁曾经指出，“黑格尔在这里已经有了历史唯物主义的萌芽”。[148]冯友兰的观点是针对马克思、恩格斯的这些理论的。冯友兰以韩非的“人口论”和管子《水地篇》来说明中国哲学史中存在历史唯物主义因素，是很勉强的，其他一些哲学家中的历史唯物主义因素更多，也更合理一些，如司马迁、王充、仲长统、鲍敬言等。韩非一方面以人口的增减为贫富的原因，另一方面以奢俭、惰力为贫富的原因。可是，哪一个是主要原因，他并没有给予说明。韩非的法家思想具有历史唯物主义的因素，但由此认为他的历史观是唯物主义的，便不免形而上学。因为韩非不适当地夸大了法的作用，使法脱离了社会存在，却又不能解释法律遭到破坏的社会经济根源，认为游士和各种学说破坏了法，是治乱的根源。[149]
戴清亮、林可济又提出，为什么同一个韩非，他的历史观，有人说是唯物的，有人说是唯心的？这首先还是因为思想方法存在问题。在研究某一哲学家时，有的人片面地只截取与自己观点相合的材料。其次，在反对教条主义的同时，似乎出现了另一种极端，即认为马克思主义出现以前，已经有了历史唯物主义，这样就必然导致这样的结论：“马克思主义的历史观与以前的历史观没有本质的区别，不同的只是马克思主义的历史观比以前的历史观更完整、更准确一些而已。”其实，这种错误并不新鲜，苏联的亚历山大洛夫就已经犯过：只承认量的变化，不承认质的变革。所以，要“反对把一般问题特殊化，把东方特殊化”。哲学史作为一门科学，其胚胎、产生和发展的一般规律既适合于西方，也适合于东方。“把马克思主义以前的历史理论说成是完全唯心主义的，没有一点唯物主义的因素，这是片面的、不对的；但由于以前的历史理论中有某些唯物主义因素，因而就说马克思主义以前就有了唯物主义的系统的历史观，这是另一种片面，也是不对的。”[150]
历史上有没有历史唯物主义因素，如果有，这些因素是不是系统的，是不是形成了唯物史观，这些都是当时的中国哲学史界所面临的不同层次的问题。维护马克思主义，维护日丹诺夫的哲学史定义，则是中国学术界必须统一起来的任务；对于中国哲学史的材料必须做出客观的解释，又是学者的基本职责。这三种参数合在一起，形成了中国历史上有历史唯物论因素，但不是系统的理论；马克思在人类历史上首次创立了历史唯物论；日丹诺夫哲学史定义可以应用于中国哲学史三个结论。对于当时的中国哲学史界来说，在各种不能质疑的定论之间进行取舍，是十分困难的。
8.哲学史遗产继承问题和对“抽象继承法”的批判
（1）“抽象继承法”的提出与学界围绕这一提法的争议
如前所述，冯友兰提出，哲学命题可分为抽象和具体两种意义，具体意义不必继承，“继承哲学命题的抽象意义”则是哲学史上十分普遍的事情。他的这个说法，被吴传启归纳为“抽象继承法”。鉴于抽象意义和具体意义的提法受到了普遍的质疑和批判，冯友兰又用“一般意义”和“特殊意义”代替抽象意义和具体意义：“一般意义是内容，特殊意义是形式。”他举例指出，恩格斯说去掉黑格尔辩证法的神秘形式，把其规律的简明性和普遍性显示出来，就是把黑格尔的辩证法的一般意义作为内容，把所谓特殊意义作为形式。又如平等观念，资产阶级的平等是取消阶级特权，无产阶级的平等是取消阶级本身，这是平等概念在不同时代的特殊意义，这些不同的特殊意义就是“平等”在各时代的不同的表现形式。冯友兰指出，在反对资产阶级平等的时候，当然要强调资产阶级平等与无产阶级平等的矛盾和对立，但若认为这两种平等之间“完全没有统一，没有继承性，在否定资产阶级的平等底特殊意义底时候，把它底一般意义也否定掉，那么我们所拥护的无产阶级底平等，就好像天上掉下来的，这样地割断历史，也是错误的”。[151]“平等这个观念底一般意义是内容，特殊意义是形式，它底一般意义总是和特殊意义相结合。在历史的发展中，它的一般意义所结合的某一特殊意义，要为历史所抛弃了，这就发生形式与内容的矛盾。在这个时候，就要抛弃形式改造内容，就是说使内容与别的形式相结合。”[152]冯友兰又以“理在气中”为例说明抽象继承的意义。他说，中国哲学的气，并不就是辩证唯物主义所说的“物质”，而是物质的一种；这种物质事实上也是没有的。所以，若就其整个意义说，这个命题是荒谬的。“但是这个命题涵蕴的有一个意义，就是物质是有规律的，规律就在物质之中。这就是这个命题的抽象意义，也就是这个命题所表示的思想的唯物主义性。这个命题的其他部分，是其具体意义（具体是对抽象而言），是我们要加以批判的。我们对于‘理在气中’这个命题加以分析批判，就可以成为继承的东西。”[153]“我们所要继承的，其实就是‘理在气中’这个思想底合理的内核。其所以成为这个命题的抽象意义，因它是经过一种抽象作用得来的。必须经过一种抽象作用，把这个命题的合理内核显示出来。抽象意义是我们用抽象的功夫从原来的命题中得出来的，并不是原来命题本来就有两个意义，在那里平排放着。”[154]冯友兰指出：“对于一个哲学命题进行分析，指出其中有一般意义与特殊意义，并且在一定范围内把它们分别来看，这是研究哲学史底一种经常的工作。”“专靠这个方法，未必能解决哲学遗产中的继承问题；但是，不用这个方法，就不能解决哲学遗产中的继承问题，也不能做哲学史的研究工作。”所谓继承，就是继承哲学史命题的一般意义；唯心主义命题的一般意义与特殊意义都是不能继承的。[155]冯友兰认为，如果专注于抽象意义，可能会陷入唯心主义；但是如果仅仅专注于特殊意义，则会把中国哲学史弄成“错误大全”。
“抽象继承法”有三方面的含义：首先，它是一种研究方法；其次，它是对中国传统文化价值的迂回保护，也是知识与存在同构下对于中国哲学史学科的意义、中国哲学史研究者存在的意义的争取。因为从知识与存在的同构来看，学科没有意义、学科的研究和研究者的存在也就都没有意义了；最后，“遗产”这个词再清楚不过地表明了中国哲学已被认为是死去的东西。使中国哲学“活”起来，使这门学科有它自为的意义，使这门学科的研究者的存在具有价值，成为中国哲学史研究者隐秘的内在驱动。这则是抽象继承法的深意所在。当时的学者未能体会到这层深意。可以说，就作为方法而论，它只是继承的方式，不是标准；只是出发点，不是结论；只是充分条件，不是必要条件；只是“之一”，不是唯一；只是探索，不是独断；只是丰富，不是替代。应该说，抽象继承与毛泽东的批判继承可以构成解释关系。但是，在抽象继承的讨论和批判中，除了贺麟、张岱年外，几乎没有学者对抽象继承法进行心平气和的分析，而是在教条主义的气氛下，人为地把抽象继承和批判继承对立起来。个别学者甚至一方面承认抽象继承的意义，一方面批判着冯友兰。抽象继承法的最后一层含义无疑更为隐秘和深刻，如果中国哲学史不过是“错误大全”，那它就没有存在的必要，也没有研究的价值，抽象继承恰好是要复活它的价值，使之“活”起来，重新获得生命。“抽象继承法”给冯友兰招来了铺天盖地的批判。
（2）批判之一：违反毛泽东关于哲学遗产继承的原则
杨正典率先对“抽象继承法”提出了批评。[156]他认为冯友兰“走上了形而上学的道路”。[157]“马克思主义的对待遗产的态度”的原则，其实也就是毛泽东关于吸取精华和剔除糟粕的观点。“所谓批判地创造地对待，就是‘剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华’”，“具体地说，凡是对于今天人民大众的生活、社会主义建设有用处、益处的东西，我们都予以肯定、发扬，这是总的原则，也是遗产继承的立场问题”。[158]艾思奇明确提出，抽象继承的观点违背了毛泽东思想。这可能是最早提出冯友兰违背毛泽东思想的观点。杨正典已有此意，但未明白点出。艾思奇强调：“我们必须遵照毛主席所说的那些原则，正确地分清精华与糟粕，分清什么应该肯定和继承，什么应该加以否定和抛弃。就一般的文化问题来说，我们要肯定的是民主性、科学性、与大众性的东西，而不是冯友兰所说的具有一般性与抽象性的东西；我们要否定的是反民主、非科学、反大众化的东西，也不是冯先生所说的什么特殊的具体的东西。精华与糟粕之分共有一个标准：就是毛主席提出的那个标准，而不是以抽象性和具体性的区别为标准。”[159]他认为，照冯友兰的看法，我们要继承的只是过去哲学命题的一般意义、抽象意义，似乎这一方面才是精华，命题的特殊意义、具体意义则是糟粕。“把精华与糟粕做这样的规定是错误的。这错误就在于把抽象的东西看作具有实在性的、永久的东西。”冯友兰的错误观点和他的新理学和实在论相一致。“冯先生今天还没有完全摆脱他往日‘新理学’时期的客观唯心主义观点。”[160]这是首次把冯友兰的抽象继承法和新理学、实在论明确联系起来看待的观点。
（3）批判之二：违反了哲学的党性原则
杨正典认为，冯友兰的抽象继承法的错误还在于“没有坚持哲学的党性原则，对唯物主义和唯心主义等量齐观”。他指出，“继承哲学遗产应该以历史上唯物主义的思想为中心”，“把唯物主义与唯心主义等量齐观，乃是没有或者少有党性的客观主义的表现”。[161]冯友兰所谓“唯物主义与唯心主义是同一个东西（哲学）的两个对立面”，把两大对立的思想阵营说成是平分秋色，又笼统地说“唯心主义中也有其合理的内核”。把这个说法和“哲学史中的唯物主义思想并不一定都是正确的”结合起来，势必得出这样的结论：“唯物主义与唯心主义都是各有其合理的、正确的与不合理的、不正确的一面，因而在继承哲学遗产时，对于二者是一视同仁的态度。”[162]杨正典认为，这正是缺乏党性的表现。杨正典在批判冯友兰时，把他说的“唯心主义中也有合理的内核”说成是“哲学史上的唯心主义都有‘合理的内核’”，[163]增加了一个“都”字，意思大不一样。这可能是笔误，也可能是潜意识中为了强化冯友兰观点的不合法性而有意作的改动。
杨正典又指出，冯先生把全部哲学命题划分为抽象的和具体的两个方面，又把二者的关系完全对立起来，与马克思主义的方法毫无共同之处，抽象继承的方法是客观唯心主义。“作为一个方法论来说，就走进了形而上学的死胡同。”[164]“按照冯先生的说法，我们今天所讲的‘学习’、‘平等’、‘爱人’、‘仁义’……都是继承了古代哲学命题的‘抽象意义’。冯先生从概念、词汇的外表看问题，因而承认有一种传之万世、永恒不变的‘抽象的’‘形式’，这岂不是掉到客观唯心主义的老套子里去了吗？根据历史唯物主义的原理来看，我们今天仍然提倡古人所提出的‘学习’、‘平等’、‘爱人’、‘仁义’……这是因为古人在这些命题里所集中反映的思想，有一定的正确性，它在适应了自然、社会的发展规律和需要，今天这些命题的内涵、外延虽然已经完全或部分地改变，可是，就认识客观事物和人类的社会性而言，今天与古代是存在着共同性的。……决定我们继承这些‘哲学命题’的根源，在于人类社会的历史条件和物质基础，而不是什么‘抽象的意义’、‘不变的形式’具有先验的绝对的性质。”[165]杨正典认为，冯友兰在反教条主义的时候，走向另一个极端，认为唯物主义与唯心主义是一个东西——哲学——的两个对立面，二者相互排斥而又相互影响，相互渗透，此即两个对立面的统一；又把列宁所说的“人类认识这株活的树木”引申为“包括两个对立面的统一物——哲学”。冯友兰模糊了唯物唯心的界限，掩盖了哲学的阶级性。“这种说法必然得出下面的结论：唯心主义倒成了唯物主义存在发展的依据；哲学史上两大阵营之间的斗争是相对的，同一才是绝对的。”冯友兰由对于哲学的不正确的定义出发，对于哲学史也作了错误的理解，认为哲学史的任务是要把列宁所说的那个大树的发展如实地描写出来。“把这个说法和日丹诺夫关于哲学史的定义对照起来，冯先生的错误就明显了。按照冯先生的意思，哲学史只要研究人类以往认识的发展就够了。显然，这是把列宁的话作了不正确的推论。”[166]
（4）批判之三：割裂了具体和特殊的关系
关锋认为，[167]冯友兰区分哲学命题的抽象意义和具体意义，也是从唯心主义中找“好东西”的前提下提出的，这“不能从根本上解决哲学遗产继承的问题”。必须跳出找“好东西”的圈子，从总结理论思维的教训的角度谈哲学遗产的继承问题。古代哲学家的贡献，较之马克思列宁主义哲学，还是十分初级的东西。“马克思主义哲学是真正科学的哲学，是继承了人类有史以来的一切优秀成果而达到的最高阶段。古代哲学家不可能给我们预备下现成地拿来使用、比马克思主义还好使用的东西。”[168]如“五行说的一般意义”已经在科学的基础上包含在马克思主义哲学之中了；“相反相成”也“远不如‘对立面的统一和斗争’更科学”。[169]如何继承古代哲学遗产？关锋说，研究哲学史，“要科学地总结唯物主义在其艰难的历史发展长途中的经验和规律；总结唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学斗争的经验和规律；总结我们的历史祖先的理论思维的经验和规律”，只有通过对一个时代的哲学思潮、哲学学派或哲学家的研究，分析其体系的构成，在什么地方作出了新的贡献，又在什么地方失足了，总结其经验教训，才能达到继承哲学遗产的目的。关锋实际上只批判了“拿好东西”的观点，并没有批判抽象继承法。这可能是因为他“在一定限度下，同意冯友兰先生把某些哲学命题区分为一般意义和特殊意义”的缘故。
艾思奇从“目的史观”出发认为，“辩证唯物主义的形成就是全部哲学发展的总的趋向，我们必须从这一观点出发来看待遗产继承问题”，“抽象和具体是不能够机械地分开的，一个命题的抽象意义如果是值得肯定的，那么，它的具体应用或具体意义，以某一方面来说，也是值得肯定的”。如“学而时习之”，作为学习封建道德，当然是反动的；但从认识论上看，主张学习，即使是封建道德，也需要学习，生而知之是不存在的，这就包含了唯物主义因素。“‘学习’这个认识论的范畴在一般的，‘抽象的’意义上是正确的，所以它的具体应用任何时候也是正确的。”[170]“冯先生的提法把哲学的一般意义和具体意义机械地加以分割，这是违反辩证法的。”[171]由艾思奇的分析可以看出，他并不反对对哲学命题的含义进行抽象和具体的分析，也不反对继承其抽象意义，不过是认为抽象意义正确时，具体意义也正确。冯友兰认为“学而时习之”反映的认识规律是“抽象”，艾思奇则认为其中也包含了“具体”；冯友兰说“学而时习之”包含了学习要时常复习的认识规律，艾思奇认为其中包含了反对“生知”，主张一切都要学习的认识规律。艾思奇回避了“时习之”，单纯就“学”说，或者说用“学习”替代了“学而时习之”，回避了“习”，但这并不妨碍他们都认为这个命题反映了认识规律。冯友兰认为命题所反映的规律是命题的抽象意义，艾思奇同样认为这可以叫做“抽象意义”。艾思奇和冯友兰的分歧在于，冯友兰认为，这个命题是用在学习诗书礼乐的，这是其具体意义，我们今天不学这些，所以其具体意义不必继承。艾思奇认为，冯友兰这是把抽象和具体机械地加以分割，违反了辩证法。他说：“一个命题的抽象意义如果是值得肯定的，那么，它的具体应用或具体意义，以某一方面来说，也是值得肯定的。”“某一方面”究竟是哪一方面，是个模棱两可的遁词。其实，至少就这个具体例子而言，艾思奇的说法一方面和冯友兰并无什么差别，另一方面也远不及冯友兰更严密、更符合当时的意识形态。冯友兰所说的“抽象”和艾思奇的“抽象”内涵一致，艾思奇把抽象的“运用”叫做具体，没有涉及运用到什么方面，冯友兰把运用到某一方面叫做具体，而不把“运用”叫做具体。冯友兰没有涉及“抽象”的运用问题，照他的看法，可能艾思奇所说的“抽象的运用”还属于“抽象”，“抽象”运用到某一方面才叫具体。所以，艾思奇的“抽象”和“具体”都包含在冯友兰的“抽象”概念中。从这个意义上说，艾思奇所批判的所谓冯友兰机械地割裂了抽象和具体并不准确。严格地说，两者在冯友兰那里根本没有分裂。艾思奇所说的“具体”和冯友兰所说的“具体”并不等值，他认为冯友兰机械地割裂了抽象和具体，可谓无的放矢。
不少学者都从一般和特殊的关系出发批评冯友兰。汤一介指出，冯友兰的方法意味着，“哲学命题中抽象意义的部分是永远不变的，是我们可以继承的；命题中的具体意义，是随时代变化的，是我们不能继承的。按照这种逻辑推下去，就会得出抽象的东西是不随具体的东西变化的，抽象的东西是在具体的东西之先存在的。……这样，就使我们不得不想到‘理在事中’还是‘理在事先’的老问题了”。[172]吴恩裕认为，对于一般和特殊的理解是不能绝对化的。从不同的方面来看，一个被认为是一般的东西，同时也是特殊。如除了在语言或概念中有‘社会主义国家一般’外，事实上存在的只有具体的、特殊的社会主义国家，苏联、中国、东欧诸国等。所以，“具体的社会主义国家，它们同时既是‘一般’，又是‘特殊’”，“没有任何东西是绝对的‘一般’或绝对的‘特殊’，它们是辩证地统一的”，“不仅社会主义的‘一般’可以继承，即使是‘特殊’也可以继承，别国的社会主义的特殊也是可以继承的”，所以，冯友兰所说的特殊不可以继承的观点也值得考虑。[173]燕鸣轩也认为，冯友兰的方法，给具体意义打上了时代和阶级的烙印，却把抽象意义变成放之四海而皆准的永恒真理，这实际上是“把中国哲学命题的具体意义和抽象意义绝对分开，一方面可以对古代哲学命题作出简单的否定，因为一切古代哲学命题都有它的历史范畴和阶级局限；一方面也可以对古代哲学命题作出简单的继承，因为一切古代哲学命题都可以找出它的抽象的一面”，这样解决继承古代哲学遗产问题，“易流于形而上学的唯心主义思想”。[174]
抽象和具体的“统一”有存在和思维两个层次。两者的统一虽然在“存在”层次上是分不开的，但在思维层次上却是可以分开的。人之作为人，思维之作为思维，其作用恰恰在于能够在思维中把存在层次上浑然一体的东西区分开来进行把握。在对于“抽象继承法”批判的过程中，不少学者往往用存在的统一来批判冯友兰的思维上的可分，可谓“思维错层”。
对于抽象继承法作为方法存在的问题，燕鸣轩指出，第一，由于训诂注释的不同，古代哲学命题的具体意义和抽象意义很难确定，如“有朋自远方来”，“朋”如训为“凤”，则此命题就没有什么抽象意义；第二，哲学命题的抽象意义离开具体意义以后，所谓“对现在还是有用”的，其实是很牵强的附会，如把“节用而爱人”联系为勤俭办社、关心群众等；第三，古代哲学命题中有一些方面的具体意义“不能即确定一种解释而加以否定，然后再去找它的抽象意义”，如“学而时习之”的“之”，本来就没有说明是什么，诗书礼乐只是冯友兰的推测。冯友兰的方法“把中国古代哲学命题中的抽象意义和具体意义作出正确的分析是很难有把握的，很难避免主观任意性的错误”。[175]不过，燕鸣轩也没有对抽象的方法一概否定。他指出：“将哲学命题的抽象意义作一必要的诠释或注脚，以别于一般逻辑范畴上的抽象意义和具体意义，则冯先生所提的可以继承的哲学命题的抽象意义尚有可通之处。”[176]
燕鸣轩认为，抽象意义“就是体现真理的规律性意义，或者说，所谓哲学命题的抽象意义，就是事物客观存在的规律性”；[177]“所谓正确的抽象，即是物质的、自然规律的抽象，是和具体密切结合而来源于具体的”，“不是主观随意性上逻辑游戏式的抽象，而是遵循严格的思维规律法则而作出的逻辑结论。这就不同于仅仅从哲学命题的具体意义的一面引申出来的抽象意义一面；那样的简单方法去分析哲学命题的抽象意义一面，所得的结果不但会如冯先生文章中所曾提到的‘可继承的东西又太多了’，而且会流于荒唐的抽象”。[178]
因为继承都会涉及一个抽象的问题，所以杨洁民指出，必须区分两种抽象。科学的抽象“是把事物本身固有的联系抽出来，是把它所包含的客观的真理的因素抽出来”；“唯心主义的、形而上学的抽象方法，则是离开了事物本身固有的联系，表现为主观任意性，或则流为观念上的游戏”。[179]冯友兰用的正是后一种方法。是不是抽象意义就可以继承，唐钺提出了几个反例。他指出，冯友兰认为“若把古代哲学家的话作一般意义解释，通常是可以继承的，但实际上不一定是这样。例如，孔子说‘唯女子与小人为难养也，近之则不逊，远之则怨’，假如作特殊意义了解，孔子只是说他所接触的女子很‘难养’（这些女子也许包括卫灵公夫人南子在内），这个意义还不顶反动。假如作一般意义了解，那么孔子是说一切女子这样，这个话就很反动了，没有继承的价值了”。[180]唐钺认为，“古代哲学家的话除了在个别场合外都应该作一般意义了解；因为他们自己是作为概括经验的一般准则提出的”。“例如孔子说：‘性相近也，习相远也’，这是很进步的思想；孔子的意思当然是包括一切人。……孔子说这个话只有一个意义，就是一般的意义，没有特殊的意义。……同样，孔子说‘学而不思则罔，思而不学则殆’，‘温故而知新可以为师矣’，不是指对当时他学生学的科目说，是就一般学习与教学说的。”[181]
贺麟强调，冯友兰的抽象继承法是探索过程中的问题，他一再努力要达到辩证的方法，不能用批判新理学的旧眼光批评冯友兰。贺麟提出了本质继承的说法：“本质是最具体的也是最抽象、最一般的东西。继承孔子的‘学而时习之’，不是抽象的，而是他的精神实质”，“继承那最本质的，同时我们否定也是要否定那最本质的，这就是要击中要害的意思”。同时，“特殊的东西也可以继承，例如朱熹、王阳明的都善于书法，他们的墨迹、手稿是应该保存并继承的。……我们不能从唯心、唯物的先天的定义出发来加以判决。旧的唯物主义和唯心主义对马克思主义来说都是错误的（当然所错的内容各不相同），但在一定的历史条件下，它们可以是对的。正确和错误要具体分析，不能抽象地、先天地去分析。我觉得不能把马克思的话抽象地、现成地去应用，对待具体问题要具体分析，教条主义是会断送科学的。同时，当然也要反对修正主义，有些原则是不可动摇的。……我对好的唯心主义是有感情的，这是对优秀文化遗产有感情。我同意胡绳同志的话，‘糟蹋唯心主义也就是糟蹋唯物主义’”。[182]遗憾的是，像贺麟这样的同情的理解太少了。
燕鸣轩等人拓展了对抽象继承法的理解。不过，他所说的是内容意义上的抽象，冯友兰所说的抽象是理解哲学命题的一种方法。唐钺说不是抽象的都能继承，冯友兰也没有这么说，他只是说要继承，须先进行抽象。至于他说有些命题抽象后反而更加反动，这倒是抽象继承法所面临的问题。贺麟所谓“本质继承”，其实就是冯友兰的“抽象继承”。
（5）批判之四：脱离了阶级分析，提倡哲学思想的超阶级性
如前所述，赵俪生较为准确地看到了教条主义源于对斯大林关于上层建筑的论述和日丹诺夫哲学史定义对阶级性的强调的僵化理解，所以，他对于冯友兰的抽象继承法，并没有简单地否定，而是说：“冯先生提出来，留待大家考虑，集中群众的智慧把问题再向前推推看，是非常必要的。”同一个命题可以有具体和抽象意义，“是由于有着不同的（甚至是敌对的）阶级利益的不同的（甚至是敌对的）阶级对于同一哲学命题之互不相同的解释”。不是冯友兰所认为的同一事物的两种不同作用，“而是在同一或类似的语言文字的（外壳）中包括着的两种不同的事物（命题或遗产）”。所以，赵俪生主张用“不同阶级利益对相同哲学命题的分裂性解释来代替冯友兰把同一哲学命题分为其具体意义和抽象意义”。[183]张恩赐、沈少周指出，哲学思想的继承性是由哲学本身发展的规律性所决定的，哲学思想的继承具有阶级的烙印。哲学史上的继承，存在两条明显的路线。[184]汤一介对冯友兰抽象继承法中提到的哲学的超阶级性提出了异议。他指出，冯友兰的抽象继承法，“实际上给能继承什么规定了一个一般标准”。我们继承哲学遗产是要吸取古人哲学思想的精华部分，来丰富马克思主义哲学。如果说可以继承的内容是“为一切阶级服务的共同部分”，那么所谓精华就在于超阶级的共同的东西中了，这样一来，可以继承的东西不是多了，而是更少了。冯友兰的方法是，在了解哲学命题的社会意义时，把具体意义放在首位，在了解其哲学意义时，则重视其抽象意义。这样才能使命题超出时空限制。汤一介指出，这种做法是矛盾的。
胡绳认为，冯友兰的抽象继承法脱离哲学的党性和阶级立场。[185]冯友兰提出“哲学思想中，有为一切阶级服务的成分”，“似乎哲学的阶级性和继承性的关系问题已经得到了解决。哲学思想中有阶级性的部分是不能继承的，但只要把哲学命题的抽象意义从它的具体意义中区别出来，就是找到了哲学思想中没有阶级性的成分，那就是可以继承的”。这种解决问题的方法是错误的。抽象有科学与非科学之分，其区别在于“是否抓住了对象的本质内容”，“阶级性对于哲学思想是一种本质的属性”。如果任意地把各个敌对阶级的哲学思想拿来，在头脑里把它们的本质属性抽象掉，把它们的某种相似处概括起来，就以为这可以证明哲学中有一部分哲学思想没有阶级性，这只能说是一种观念游戏；用这种办法也“消除”不了唯物和唯心的界限。在他看来，冯友兰采用了从主观出发在头脑里进行简单的抽象的方法。[186]
应该说，抽象继承法运用起来的确有超阶级的特点，多数学者的批评是准确的。问题是，如果哲学命题都“性住于一时”，仅仅属于具体的历史时空，那么哲学史就的确如同冯友兰所说，成了“错误大全”，也就失去了研究的意义了。不少学者之所以对于中国哲学史成为“错误大全”浑然不在意，那是因为“目的史观”使人们普遍认为，我们已经有了人类最好的哲学——马克思主义哲学，中国哲学已经没有存在和发展的必要了。
（6）批判之五：提倡超阶级的道德
冯友兰曾经以“盗亦有道”为例，提出有些道德可能不属于上层建筑，可以为一切阶级服务。这个问题成为学术界争论的焦点之一。
张岱年同意人类有“共同道德”的提法。他指出，不同时代或不同阶级的道德“有共同的根源，那就是原始公社的道德。因为有共同的根源，所以就有了共同的方面”。共同的方面不仅是“形式上的”，也是“内容中的”，“是内容里的共同因素”。这些共同的因素对各个阶级都起作用，所以道德才有继承性。他说：“在人类历史中，有一些道德观念或道德标准是在很长的时期中，对于不同的阶级，起过或者还在起着作用；它似乎是各阶级所需要的，虽然是用来达到不同的目的。对于同一道德观念，各阶级对之有不同的理解，但在不同的理解之中，也还有一些共同的成分。惟其如此，所以古今或新旧道德之间，有一定的继承关系。”[187]汤一介也主张，道德中有可以为一切阶级服务的成分。他指出：“有些道德命题（范畴）可以分别其具体意义和抽象意义，而抽象意义不只是命题的形式，它本身是有内容的。这些有内容的抽象部分是可以为一切阶级服务的。例如‘忠’、‘恕’、‘仁’、‘爱’、‘自由’、‘民主’、‘平等’等就是这些具有抽象意义的道德范畴。”[188]汤一介还指出，道德中有为一切阶级服务的成分的思想，恩格斯、列宁也曾论述过。如恩格斯曾经指出：“在上述三种道德论（按：指封建贵族、资产阶级、无产阶级等三种道德）中也有一种共同的东西……上述道德论，表现了统一历史发展上的三个阶段，这就是说，它们有共同的历史背景，就此而言它们已不能不包含许多共同之处。不仅如此，对于同样的或差不多同样的经济发展阶段，道德论也必然多多少少互相吻合。”[189]列宁也在《国家与革命》中提出了“共同生活规则”，来证明道德中有为一切阶级服务的成分。和张岱年一样，汤一介认为，“公共生活规则”来自原始公社。但他认为剥削阶级对于共同生活规则只有歪曲的因袭，劳动人民则把这些规则基本保存下来，并加以改造，使其适合他们摆脱被剥削地位的需要。由此，汤一介提出了“两种文化各自继承的道路问题”。他指出，如果把剥削阶级和被剥削阶级对于原始共同生活规则看得一样，“从而证明在两个对立阶级的道德中有共同的因素，这些共同的因素能为两个阶级同样服务，这就值得研究了。恩格斯说：‘因为直到现在社会总是发展于阶级对立之中，所以道德是阶级的道德。’”[190]“两种文化各自继承”的提法，引申出的劳动人民道德的继承问题，成为后来学界讨论的一个热点。
对于有不属于上层建筑的道德、为一切阶级所共有的道德的观点，大部分学者都持批评态度。杨洁民认为，哲学是思想上层建筑，“是就某一种哲学思想的整个体系，就它代表一定的社会阶级利益而说的”，[191]“不能因为哲学思想有继承性，就认为这些思想材料在一切时期都是原封不动地为一切阶级服务的”。[192]那么，哲学史上是否存在对一切阶级都有用的命题？杨洁民认为，这是冯友兰“为了使继承哲学命题的抽象意义能够自圆其说而提出来的，这是冯先生给自己制造的理论依据”。杨正典指出，“盗亦有道”原来是庄子讽刺儒家的，而冯友兰却引申出哲学不是上层建筑，“这种对于继承哲学遗产问题的提法，已经离开了马克思主义的基本方向。冯先生的理论和方法，在实践上都是错误的甚至有害的，所以有加以澄清的必要”。[193]
黄子通认为，对于中国哲学的遗产继承问题，有三种态度，两种是唯心主义的，一种是马克思主义的。唯心论的看法是经验主义和教条主义。经验主义认为历史的东西只停留于历史时期，不能流传下来，如孔子的“忠”只行使于孔子时代，不能流传于现代。这表面看来是很历史主义的，实质上是走入了主观主义、唯心主义的经验论。教条主义者认为，孔子所留传下来的忠，内容早已不存在，存在的只是一个空洞的名词概念，“走上唯心论和概念论的道路”。在他看来，冯友兰是教条主义。“马克思主义者对待哲学遗产的继承问题就是用辩证法去看问题”，“要把哲学遗产传下来，必须首先认识‘概念’的‘历史性’或‘辩证性’”。[194]中国哲学遗产中的道德观念和其他上层建筑都是从经济基础中产生出来的。当生产关系发生转变的时候，道德观念也自然地转变了。奴隶社会以来的一切社会都是阶级社会，“所以一切道德观念都是有阶级性的。没有阶级性的道德观念是不可能的”。如果把抽象的或普遍的概念提高到第一位，把抽象概念看作具有“存在性”的东西，就必然陷入“道德无阶级性”的说法。“把‘普遍化’或‘抽象化’的作用脱离事实的限制而推至极端，势必至于否定道德的阶级性。”[195]黄子通认为，冯友兰说庄子把“仁义道德”看成像刀枪等武器一样，谁都可以使用。这表明，照冯友兰的说法，道德只是抽象的概念，不是从具体的客观条件中产生出来的，可以为被统治阶级服务，也可以为反动阶级服务。
汤一介区分了“道德语言”和“道德本身”。他指出，冯友兰的方法是，一个哲学命题，在了解其社会意义时，把具体意义放在首位；在了解其哲学意义时，把抽象意义放在首位，使命题超出时空限制。这种看法在道德问题上是会产生矛盾的，原因在于总是“在对立的阶级道德中找出一些没有阶级性的东西，而没有把人类历史中劳动人民的道德当作我们继承的唯一内容”，而“判断一个哲学命题的抽象意义能不能继承，归根到底还是取决于命题的‘具体意义’。就道德方面论，在阶级社会里道德命题的‘具体意义’是有阶级性的，因此能不能继承仍然是要看一个命题的阶级内容。我们能继承的道德是具有人民性的道德”。[196]对于“盗亦有道”，汤一介区分了“道德词汇”和“道德本身”，指出道德词汇是语言，圣人和大盗都可以使用。因为语言是没有阶级性的，任何人都可以使用。但圣人和大盗使用的道德范畴词汇虽然相同，其内容却是不同的。道德词汇能为一切阶级服务的，但这不是道德本身的问题。关于冯友兰的“一些道德范畴里有为一切阶级服务的一般意义的道德”，如“忠”是“尽己”，“恕”是“己所不欲，勿施于人”。汤一介认为，历史上剥削阶级是不会把“尽己”和“己所不欲，勿施于人”作为律己的道德规范的。“‘忠’和‘恕’这样的道德不是直接由反动的剥削阶级本身引导出来的。反动剥削阶级的一切道德观点都是为了一个目的，那就是剥削劳动人民。……劳动人民由于在历史上处于被压迫的地位，他们的一切道德总是为了摆脱被压迫地位而斗争的。所以，‘忠’的‘尽己’的意义和‘恕’的‘己所不欲勿施于人’的意义只有劳动人民才会提出来。……有很多道德范畴的意义，表面看起来似乎是两个阶级都可以采取的，但实际分析起来，这些意义按其本质说，只能是劳动人民的道德品质，而不可能同样也是剥削阶级的道德品质。”[197]
那么，“我们在道德领域中继承些什么呢？”汤一介指出：“我们的任务不是在一些道德范畴中找出为一切阶级服务的‘一般意义’来，而是继承劳动人民的道德；要从剥削阶级的著作中，把他们所歪曲了的劳动人民的道德发掘出来。我们能继承的道德，是在原始公社中就已经产生，后经劳动人民世世代代在生产和阶级斗争中所发展了的道德。……要想把剥削阶级道德中的任何部分（哪怕是最抽象的、最一般的部分）变成我们的道德的组成部分，变成我们道德的内容，都会模糊道德的阶级性，都是错误的。”[198]
如果我们从1949年以后的中国意识形态发展的轨迹来看，1957年前后可能仍处于惯性地延续革命时期的思维方式，为已经完成的革命建立或完善意识形态的时期，其主要特点是力图凸显革命在各个方面的意义，划清无产阶级和一切阶级的界限，所以，在道德继承问题上会顺理成章地把所谓无产阶级道德和历史上的一切道德割裂开来，否定任何历史的连续性。由此言之，各自继承论是一个合乎革命逻辑的结论。关锋等人就十分强调这一点。
（7）唯物主义和唯心主义的相互继承问题
关锋等认为，唯物唯心各自继承，互不相干。吴恩裕甚至对马克思继承黑格尔这样的历史事实，也作出了迂回的解释。他说：“‘继承’在哲学中应该限于同一‘观点’的思想之间。”“马克思主义这一唯物论体系和黑格尔的辩证唯心论的体系，则是根本对立着的，他们的观点是恰恰相反的：他们之间没有‘继承’问题，只有前者‘吸收’后者中的有用部分加以改造而来充实唯物论体系的问题。”[199]其实，用“吸收”代替“继承”，不过是换了一个词而已。
对于这种观点，贺麟进行了辨析。他指出：“晚出的唯物主义往往也承继唯心主义的合理内核，同样，晚出的唯心主义往往也吸收一些唯物主义的原则。”贺麟提出这个问题的表面意图，是要说明为什么封建社会、资本主义社会产生的古典哲学思想，可以有利于社会主义建设；或者说，“曾经或多或少地为封建地主、资产阶级服务的哲学思想，现在或今后何以还可以替工人阶级服务”；[200]其深层含义则是要说明文化的普遍性。贺麟提出了以下的解答。（1）“哲学史里面的哲学体系往往具有典型性”，“是特殊性（时代、个人、阶级）与普遍性的结合。哲学史上的哲学思想，那怕是片面的、错误的、唯心的，只要它有资格被记录在哲学史里面，它就是对人类文化的一种贡献，它就有被保存、被研究、被批判的价值。至于具有典型意义的哲学真理，那也如同具有典型意义的伟大艺术品一样，有其现实性和人民性，永远值得我们学习，值得我们重新加以体会和解释”。（2）“哲学史上的哲学体系，每每是文化的结晶，是时代精神的最高表现，是那一时代民族和阶级的生活经验、智慧、思想最高的总结。”这些体系是有限与无限、永恒与现在的结合，和文化艺术一样，“具有拯救随时间、阶级、人事变迁而变迁的事物，使之不朽的功用”。（3）“哲学本身作为一种掌握真理的学术，它本身就是国家和人民的财富。”贺麟指出，学术真理，固然可以为某一特定阶级服务，但也有本身的价值。翻译和介绍西方古典哲学，有助于工人阶级的政权和文化的发展，“使其有更深、更丰富的理论学术基础”；起进步作用的唯物主义固然是国家和人民的财富，即使曾经妨害社会进步的东西如宗教和唯心主义，只要其中有丝毫合理的东西，也是国家的财富，不能任其自行消灭。“用不着在文化思想上采取‘焚书坑儒’的措施。”[201]朱启贤也反对唯心唯物各自继承的观点，指出亚里士多德就继承了柏拉图思想。在继承方面，虽然有进步的与反动的、人民的与反人民的等标准，但不能说“人民的就是进步的，就直接简单明显的继承唯物主义；统治阶级的就是反动的，就直接继承唯心主义”，即使最反动的剥削阶级思想家，其哲学中也可能有许多对后代任何人都有用的好东西。朱启贤认为，应该这样继承，即根据自己的立场、需要与见识，对前人的遗产进行其分析、批判、选择、融化，加以增益，以建立其新系统。[202]
贺麟、朱启贤所说，反映了文化发展的普遍性，是对当时普遍流行的教条主义的异议。贺麟所说同时也涉及哲学本身和哲学研究工作的意义和价值问题。具体言之，贺麟等人认为，他们在1949年前的工作并非完全无用或反动，是可以为当时的社会主义服务的。意义问题关乎哲学家的存在价值；在他那里，唯物唯心的转化既是一个历史事实，也是夫子自道。但如前所述，民族理性还刚刚进展到如何把自己独树一帜地划出来的时期，还不屑于把自己也作为历史发展的一个阶段，所以，贺麟等人的观点，不仅没有被接受，反而遭到批判。
9.关于哲学继承的一些理论问题探讨
“抽象继承法”的提出，也引起了学术界对关于哲学遗产继承的基本理论问题进行深入讨论。如，什么是“继承”？它的学理基础是什么？中国哲学史可继承的价值是什么？判别哲学遗产的可继承性的标准是什么？这些讨论深化了学术界对哲学遗产继承问题的认识，充分展开了继承问题的各种逻辑可能性。作为对前人认识成果的尊重，值得在此加以介绍。在回顾前人的认识的时候，不能忘记的是“目的论史观”、“斗争史观”和“革命史观”的延伸物——“服务史观”对于中国哲学史继承问题认识的影响。
（1）“继承”的学理探讨
[203]什么是继承？
学者除了普遍不同意把“好东西”现成地拿过来的观点外，对于“继承”还有以下五种不同看法。
第一种看法，继承包含着改造与提高。张岱年指出：“继承包含改造与提高，其中有肯定，也有否定，而不是照原来的形式接受过来。”①
第二种看法，继承就是批判地改造。艾思奇认为，所谓继承就是按照辩证唯物主义的观点，对过去的哲学遗产加以批判地改造和吸收。定思对此作了进一步的阐发。他指出：“所谓继承决不等于把遗产作为现成的东西照原样接受过来，而是要经过整理、批判，经过改造，经过革命，经过‘含英咀华’、经过细嚼慢咽地消化。”[204]朱启贤也指出：“中国古典哲学家中，事实上没有任何一家值得作为一个完整的体系来被继承的。也绝不能意味着照原样继承。在继承上，必须经过很严格的选择和科学的批判。因为那里面有很多坏东西，有很多错误的东西，有很多东西拿到我们今天的新思想体系中来，还必须经过一番改造，改变了它们的原有性质才行。”[205]
第三种看法，继承就是发展。定思和朱启贤都提出了这一观点。定思所谓“发展”，指通过学习提高自己的认识，提高战斗力。他指出：“‘继承’这一概念的含义中有发展的意思，它和‘历史观点’这一概念的含义有很多类似之处，它要求我们对历史上的各种哲学思想（唯物的、唯心的、辩证的、形而上学的）进行细致具体的分析，看他们怎样的斗争着，谁在哪一方面、哪一点上战胜了唯心主义，战胜了形而上学而把人们的认识推进了一步，提高了一步，谁又在哪些片面、哪一点上失了足，跌进了敌人的陷马坑。在这种意义上，我们也可以说，继承也就是学习，学习前人的斗争经验——成功的、失败的，来提高自己的认识，增强自己的战斗力或抗疫性。”[206]
朱启贤所谓发展，是发展辩证唯物主义哲学。他以孟子、荀子为例指出，二人对孔子的体系“有所肯定，有所否定，有所扬弃”，自己也建立了自己的体系，新系统之新，在于“核心命题是自己建立的。此地所谓继承也就是发展”。[207]“研究哲学史的目的，不应仅限于认识它的实际形象和它的发展规律，更重要的还是在于在认识它的基础上经过批判改造而继承它。我们要继承。要求在继承中丰富和发展，我们的新哲学体系——辩证唯物主义，用以充实我们的精神世界，创造我们的新生活，指导我们的行动。这样的继承，我想，有其必要性，也有其可能性。有其所以要继承的事实根据，也有所以能继承的理论根据。”[208]
第四种看法，继承就是“灵魂”继承。这也是朱启贤提出的。他指出，哲学的继承意味着对关于自然界、人类社会、人生态度和思想方法等方面的根本问题的根本看法和做法的继承。“有一种人就有一种人的哲学，这种人就和另外的人区别开来，因此，可以说哲学的继承就是所谓‘灵魂’的继承，它直接影响大家的生活行动。”[209]朱启贤进一步指出，哲学家的思维劳动成果，如果是真理，就会很自然地被保存下来。所以，每一代哲学家都不是、也不需要从最原始的地方开始进行思维，而是接着前一代哲学家的成果，继续向更正确、更深入、更完美的方向发展。“这样哲学史就表现为永远不断的‘肯定’、‘否定’与‘扬弃’的辩证发展过程。这就是说，哲学在它的普遍性的基础上出现了它的连续性。……从这个意义上看，我们似乎可以说，否定哲学的继承性，就是否定人类的精神世界的中心部分（人类的‘灵魂’）的进化。”[210]
第五种看法，“继承”即“否定”、“决裂”。这是肖萐夫提出的观点。马克思和恩格斯在《共产党宣言》中指出，要“同过去遗传下来的种种观念实行最彻底的决裂”。那么，决裂和继承性之间存在什么关系？肖萐夫指出，马克思主义哲学的继承性“是指马克思主义哲学和以往旧哲学的联系和关系的一个方面，它是反映马克思主义哲学本身产生、发展的规律性的一个科学概念，具有自己特定的涵义”。新体系与过去有质的区别，此即决裂；否定即继承。毛泽东用“相反相成”表达对立统一，“并不是重视这一命题的抽象形式，如果仅是形式，则‘相反相成’远没有我们今天用的‘对立面的统一和斗争’表述得更确切些。他所重视的乃是中国古代一些思想家对于自然和社会政治生活的实际观察所概括出的正确结论和这一结论所包含的生动内容，并把这种思想放在马克思主义辩证法的科学基础上加以改造，从而丰富和发展了辩证法关于矛盾的斗争性和同一性的理论及其在无产阶级革命实践中的运用。所以说，如果把继承哲学遗产的内容，理解为袭用某些过去哲学中的词句，对古代哲学家的体系进行尸解，必然会使我们见树不见林，对哲学遗产的理解趋于片面化和狭隘化”。[211]“继承”的出发点
继承的出发点是继承的指导思想或目的。关于此，目的论史观的影响十分清晰。定思指出，通过近几年对唯心主义思想的批判和对中国革命和建设的经验的学习，人们清楚地认识到，“只有唯物的观点和辩证的方法，才能使主观符合于客观实际”；所以，“研究哲学史，必须要把它作为辩证唯物主义的发展史、唯物主义和唯心主义的斗争中、辩证法和形而上学的斗争中逐步成长、完整、逐步坚定起来的历史来研究。这就是我们研究哲学史的坚定立场，也就是我们要谈哲学史的继承性问题所应有的出发点”。②艾思奇也指出，“辩证唯物主义指明哲学史是科学的唯物主义即辩证唯物主义的萌芽、产生与发展的历史”，“我们必须从这一观点出发来看待遗产继承问题”。[212]照这里的说法，继承其实是“目的论史观”的实现途径。
③遗产继承的逻辑前提
朱启贤认为，哲学的普遍性和真理性构成了继承的可能性。一个命题“如果它是一个哲学命题，它就必然是一个一般性命题，它的含义对于所有的对象都同样有效。哲学既然有这样的普遍性，那么，我们自然可以说：虽然时代前进了，社会性质改变了，阶级关系改变了，而历史上出现过的许多哲学命题，如果它们是正确的，即真切反映客观现实的，它们就是到现在也不是失其为真”。[213]当然，从马克思主义哲学来看，过去哲学史中包含了唯物主义和辩证法的因素，这些因素可以用来印证和发展马克思主义哲学，这就是哲学遗产继承的逻辑前提。朱启贤也提出：“中国哲学的丰富内容在阐明、论证和发展马克思主义哲学观点方面也是很有用处的。”[214]印证和发展马克思主义是当时普遍的见解，这导致中国哲学史成为马克思主义哲学的注脚。
补充马克思主义，是朱启贤提出的哲学遗产继承的另一个逻辑前提，这在当时是一个十分大胆的言论。他指出，“辩证唯物主义是根据人类一切宝贵成就而建立起来的”，“一切宝贵成就”，实际上并不曾包括中国哲学的遗产在内。朱启贤是当时唯一明确地这么说的人。他说：“世界观方法论以外的其他哲学部门正是马克思主义哲学中的比较薄弱的环节，我认为我们现在的哲学工作者应该把这弱的地方加强，把缺的部分补起来。中国哲学遗产中确实有许多非常宝贵的东西，它们自身有价值被用来充实丰富与发展辩证唯物主义哲学体系。中国哲学遗产中特别丰富的部分，我看是关于道德原理、教育原理的方面。这在马克思主义哲学中是比较薄弱的环节。”[215]“无产阶级哲学——辩证唯物主义有待充实和发展。中国古典哲学内容丰富而多彩。对于中国哲学遗产的妥善研究与继承，是充实与发展辩证唯物主义的有利条件。”[216]
朱启贤又以“普遍性和特殊性”范畴说明了哲学遗产可以继承的逻辑前提。他指出，哲学命题有其普遍性，又有其特殊性，这就是哲学命题的二重性。一个一般性的哲学命题，如果不发生作用，就是一个“自在的哲学命题”，没有特殊意义；它在历史上与不同阶级相结合，就会发生不同的作用，就是一个有为的哲学命题，这就是其特殊意义。仅看到一般意义，如罗素，就表现为“客观主义”；仅看到特殊意义，如杜威，就表现为实用主义。一般性命题表现为事实判断和价值判断，事实判断有纯客观的标准，关于价值判断的哲学命题，则直接表现为有为的哲学命题。
④哲学继承的标准
过去的哲学史遗产可以继承的选择标准是什么？这个问题毛泽东已经提出并作了民主性和科学性的解答。笔者认为，“五四”以后，“科学”的内涵分作两个方向发展：一是胡适等人为代表的所谓资产阶级学术范式，一个是马克思主义范式。20世纪40年代，马克思主义阵营已经把辩证唯物主义和历史唯物主义作为“科学的”。毛泽东的解答一方面是沿着“五四”的思路走，另一方面也与当时的马克思主义一致。在50年代的思想领域，“科学”的内涵已经唯一地成为“辩证唯物主义”。
关于继承的标准，大部分学者采纳的是毛泽东的说法。如张岱年说：“继承哲学遗产的基本标准就是科学性与民主性。”[217]什么是科学性？他指出，“就是符合于客观实际的，就是揭示了客观规律的”；“科学性……实际上就是唯物主义的思想，辩证法的思想”。针对冯友兰的“抽象继承法”，艾思奇提出，哲学遗产的肯定与继承的标准，在于看其内容是否符合唯物主义和辩证法。何谓民主性？张岱年指出，“就是反映了人民要求的，就是适合人民的需求的。科学性与民主性的思想就是促进历史发展的思想，也就是对于人民有益的思想，在今天的伟大的社会主义建设中会起积极作用的思想，所以我们要继承”，“民主性的思想”实际上是“批判专制主义的思想。”[218]
朱启贤也作了类似而稍微深入的分析。他认为，继承的“标准有两个，1.唯物主义的、科学的；2.民主的、适合社会主义要求的。在看它真不真上，用前一个标准，在看它对不对上，用后一个标准。两个标准结合起来使用”。[219]朱启贤指出，“‘唯物主义的’在此和‘科学的’这个概念的含义相同。都是指的‘与客观现实一致’。”[220]对于“进步”和“反动”作为继承标准，朱启贤表示不妥当，因为“在历史上起进步作用的哲学思想，在今天不一定仍能继续起进步作用；如墨子的‘天志’说和洪秀全的‘上帝革命说’”。至于“人民性的选择标准”，朱启贤认为也不妥当。“仁政”说引申出统治者要爱民如子，“今后人民的要求是人民自己当家做主，无产阶级所号召的应该是社会主义民主。社会主义民主是儒家‘仁政’论的否定”。朱启贤又指出，“真不真”和“应该不应该”是两个不同的哲学范畴：“在无产阶级出现在历史舞台之前，各时代的劳动人民都不一定是唯物主义者，进步力量用唯心主义作为斗争的武器乃实际常有的现象。”[221]现在，无产阶级要求在全世界实现社会主义、共产主义，那么，一切价值判断的哲学，包括道德哲学、艺术哲学等，都应以促进社会主义、共产主义的实现为其价值确立的最高标准。“在祖国哲学继承上，所有合于社会主义社会的基本原则、基本内容和现实生活的要求的都要继承，所有相反的东西都不要继承（例如张载的‘民胞物与’要继承，杨朱的‘拔一毛而利天下不为也’不要继承）。”[222]“民主是构成社会主义的有机部分。因此，凡是民主的都要继承，凡反民主的都不继承。在中国哲学史上，民主的东西可能不多；但应该有多少继承多少。”[223]
⑤唯心主义、剥削阶级的思想能否继承
这个问题在前文“唯物主义和唯心主义各自继承”部分已有所涉及。照贺麟所说，唯心主义有好东西，显然也是可以继承的。但是，后来经过关锋等人的批判，唯心主义有好东西被进一步表述为唯心主义者的著作或唯心主义体系中包含唯物论或辩证法的因素，所以，唯心主义能否继承的问题实质上变成了唯心主义著作或体系中的唯物论因素或辩证法因素可否继承的问题。对此，答案显然是肯定的。张岱年指出，唯物主义者的非唯物主义思想与唯心主义者的思想，应分为合理内核和不合理内核两部分，我们要继承的，只是那些合理的内核，即“符合事实的或适合于人民需要的。唯心主义者的辩证法思想，唯物主义与唯心主义者的批判封建专制的民主思想，大致都是这一类思想的合理内核”。[224]可以看出，这仍是毛泽东思想的引申。
相比之下，定思的观点更为深入和公允。他说，哲学有鲜明的阶级性是近百年来的事，在中国则只是近三四十年来的事。古人著书立说并非总是从阶级观点出发的。“他们大都是追求真理的杰出的思想家，唯物唯心的两个根源，社会根源大都还是通过认识论根源在起作用。因而这种烙印在他们某一方面的理论上是鲜明的，在另一方面却又有些模糊。甚至在其他方面的理论上还根本找不出来。……所以，哲学史的科学工作者，最忌的是图式化的工作方式，用一些现成的框框硬套到某一派某一个人的学说上去；要对一学派、一个人的各方面的学说作实事求是的具体分析，区别对待。中国哲学史的要求不是把某一家或某一个人编入唯物主义类，另一家或另一个人编入唯心主义类，而是要对他们各家的各方面（政治、教育、道德、军事等等）的理论分别作出恰如其分的评价——唯物的还是唯心的，辩证法的还是形而上学的。”[225]定思指出：“根据‘三人行必有我师’的态度，就不只是唯物的、辩证的理论有足以继承之处，即唯心的、形而上学的理论，也会有一些可以继承之处的。”[226]
朱启贤也指出，不能说剥削阶级哲学家的哲学命题都是错误的，都不能继承。客观真理和为人民服务推动历史的前进之间并不具有必然的联系，有些命题，如“有物有则”可以为不同阶级服务。“因为在有些情况下，它是超阶级的；在有些情况下是因为，在阶级社会中有对立的统一性，哲学不仅为阶级斗争服务，也为统一性服务。”[227]
（2）中国哲学史遗产的可继承性
周辅成对中国哲学遗产的可继承性作了较为全面的论述，他首先分析了历史的三种价值，继而又提出了使古人思想“活”起来的观点，可以说把抽象继承法的隐秘内涵讲了出来，非常具有前瞻性，至今仍具有价值。他指出，历史价值的意义有三点：“［第一，］历史价值，在当时的历史条件下，是唯一的或特有的价值。……那种思想可能是当时最好的思想，最合于当时进步阶级的要求，是当时人类最高的成就。第二，历史价值，其作用必可传于后世，甚至与社会同不朽。因为我们不能割断历史，历史价值总会传留下去。这样，凡有价值的思想，也是我们今日思想的先在条件。第三，历史价值，既可能是特定条件的最高成就，后人就未必一定能超过它。这一点很重要。因为古人思想，有些部分，至今还有价值。”[228]关于使古人思想“活”起来，他指出：“对于古代哲学遗产，在承认其历史价值时，不仅要注意他们的思想是某一时代最好的思想，而且也要注意它能成为对我们今日思想有丰富的意义与教训。它还可活于我们今日人心中起积极作用。”“要对每一哲学家，每一哲学系统（不论唯心主义或唯物主义），应有足够的认识，从而对每一个哲学系统的特有价值、比较永久的价值，也必须重视，我们只有在这种意义下，才能使历史人物及其思想‘活’起来，只有能‘活’起来，古人便会变为今人。他的精神在社会中不朽，他的遗产也会不朽，我们能在此中工作，心境也是愉快的。”[229]
周辅成强调历史的连续性，批评滥用“局限性”、“机械的”、“朴素的”术语，指出粗浅地或简单地使用这些名词，使人觉得思想家的思想即使有价值，也太少。这种方法阻止我们认识古代遗产的永久性价值。他指出：“我们所希望于中国哲学史的是（1）希望能说明过去起进步作用的原则，与现在的进步原则仍相联系着；（2）我们自这个伟大传统而来，以后我们还不能根本违反这个进步传统；（3）过去哲学遗产，由于以上原因，它必能丰富我们今日的思想，不仅是可作参考而已。”[230]
强调古今的共同性、连续性，使有价值的思想活起来的观点，突破了“遗产”所暗示的文化断裂，接触到了文化发展的同一性和文化价值的普遍性。所谓“我们能在此中工作，心境也是愉快的”所表达的则不仅是表面的心理状态，实际上也是在知识与存在同构的前提下，根源于存在意义的解决所带来的心理愉悦，是对存在的疑虑的打消。周辅成所说，和冯友兰的观点有异曲同工之妙。这些看法若发自冯友兰，必定会遭到批判。可能由于周辅成并不是当时政治氛围关注的重点，所以他的观点并未引起重视，也未受到批判。
（3）胡绳关于哲学遗产继承问题的论述
胡绳说明了哲学史继承的两种情况。关于第一种情况，他说，“属于哲学根本观点的”，“只能是唯物主义继承唯物主义，唯心主义继承唯心主义。唯物主义原则和唯心主义原则是根本对立的，它们在相互斗争中会刺激对方前进，但是相互继承是不可能的”。[231]他一方面肯定冯友兰的“抽象继承法”对唯物主义继承唯物主义的解释是正确的，同时又指出，也不能依靠冯友兰的说法完全解决如何继承的问题。如果专注意于“抽象意义”，而把“具体意义”撇开，那么所得到的结论无非是我们和古代唯物论者在根本原则上是完全一样的。胡绳认为，教条主义地研究哲学史，把一切唯物主义者都说成好像完全一样，“恐怕就是因为没有把抽象和具体、一般和特殊结合起来的原故”。
胡绳指出，继承的第二种情况是“一般的思想资料的继承”。思想资料本身并不就是哲学的根本观点，所以，无论唯物主义还是唯心主义，都可以吸收，使之成为自己的资料。不过，唯物主义吸收唯心主义哲学的思想资料，必须经过批判和改造，必须把思想资料“在唯心主义体系中所受到的歪曲、变形、限制改正过来，然后才真正对我们有用。决不能靠头脑中抽象一下的办法，而必须切实地对这些思想资料进行鉴别、审查、剖视，并从而进行选别、修正、改造、发展”。[232]胡绳的观点其实仍然是各自继承论。他并没有承认唯心论作为哲学的价值，这也是当时的普遍观点；他同时也批评和否定了冯友兰的观点。按胡绳的身份来说，他的言论具有结论性。事实上，他的文章在《中国哲学史问题讨论专辑》中排为最后一篇，至少在形式上表现了总结的特点。
近代以来的文化断裂是一个事实，解放后的意识形态领域工作的目的就是要基于这一事实，用新的意识形态置换旧的意识形态。“抽象继承法”却是要扬弃和超越这一事实，包含着对“遗产”的否定，对于中国哲学的生命力的肯定，对于中国哲学学科的存在意义、进一步言之对于中国哲学学科的研究者的存在和价值的肯定，对知识分子的超越性和普遍性的肯定。一言蔽之，是对话语权的诉求。对于冯友兰的观点，可以允许它作为一家之言独立存在，也可以作为对于马克思主义的一种运用，整合到新的意识形态中，以丰富和发展马克思主义。遗憾的是，当时的意识形态的包容性和认识深度都还达不到这一步。关锋等人提出所谓唯物唯心各自继承、互不相干论，表现了革命阵营出身而具有极“左”特点的知识分子对思想的复杂性的无视和对于论辩对手观点的傲慢。吴恩裕甚至说马克思对于黑格尔不是“继承”，只是“吸收”和“改造”。[233]
10.哲学史研究中的阶级分析问题
阶级分析是中国哲学史研究新范式的重要组成部分。朱伯崑已经对运用阶级分析出现的种种问题提出过反思。对阶级分析方法的重新认识，也是反思的重要议题。
任继愈、汪毅等人都详尽地说明了阶级分析法的局限性。汪毅指出，一个民族的哲学传统和其他方面的精神财富一样，也是一个积累的过程。任何一个够格的哲学家，“都会对他自己民族的哲学传统加添一份新的东西，他都会对后人的思想有所启发”。[234]所以，哲学史研究不仅要分析一种哲学思想在当时阶级斗争中的作用，还必须指出这种思想在哪些方面丰富了哲学传统，值得继承。任继愈指出，阶级分析面临两个困难，首先是它“受历史学关于历史分期的制约”。如关于孔子，如果采用范文澜的古代史分期法，孔子是代表封建领主的，封建社会已经开始了很久了，孔子哲学大力宣扬封建伦理观念，其进步性就要少一些；如果采用郭沫若的分期，战国时代进入封建社会，孔子处于由奴隶制向封建社会转变的时期，他宣扬的封建伦理观念又是进步的了。还有一派认为魏晋时期中国进入封建社会，这样魏晋时期的豪门氏族就是一个上升的阶级了，对郭象、向秀的地位的评价就比现在要高一些。他们世界观的唯物主义也有了依据。资本主义萌芽究竟是在明末还是在清初，都会影响到对思想家的评价。“以目前的情况来说，我们很难作出肯定而有把握的阶级分析的结论来。”[235]其次是“阶级与进步和落后、唯物和唯心脱节”。如老庄思想是唯物主义的，但他们是没落阶级；孟荀都反映了新兴地主阶级的利益，却一个是唯心主义，一个是唯物主义。墨子是同情劳动人民的大思想家，但他的世界观是唯心主义的；而宣扬“白马非马”的公孙龙学派，又很难说他们反映了哪个阶级的利益。
张恒寿、孙长江也都提出了哲学史上唯物—进步、唯心—落后的脱节问题。孙长江指出，不能简单地把唯心主义和反动阶级等同。“并不是所有的唯心史家都是为反动阶级服务的”；也“不能把唯心主义的存在，简单地仅仅归结于阶级根源”，[236]还必须注意到其他方面的原因。张恒寿指出，在阶级分析问题上，唯物—进步、唯心—落后的公式是不对的。不仅先秦时期哲学和阶级的关系复杂，就连秦汉以后，哲学和阶级的关系也不容易处理。汉代哲学中以董仲舒为代表的天人感应说和以王充为代表的自然主义的对立，分野可以说是十分分明的。但若说他们“一个是代表反动阶级的利益，一个是代表农民阶级或进步阶级的利益的，就不是那么容易了”。“从社会问题的主张上看，我们很难说董仲舒是一个反动人物。”土地问题是汉代最大的社会问题，董仲舒不但和当时的豪强地主处于反对地位，而且比一般认为进步的思想家贾谊、晁错都还要进步。他提出了“限民名田以赡不足”的口号，说出了“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”的名言，提出了“去奴婢，除专杀之威”的主张。他还用同情的态度描写贫民“衣牛马之衣而食犬彘之食”，对于“众其牛羊多其奴婢”的豪民表示愤恨，对于“耕豪民之田而见税什五”的佃农表示同情。这些都是很有人民性的。王充的思想是不是代表农民阶级的利益，也还是值得考虑的。《论衡》基本没有替农民呼吁的语言，所以，认为王充代表农民利益就很难成立。再如范缜，他的社会理想是“小人甘其陇亩，君子保其恬素”，“下有余以奉其上，上无为而待其下”。他没有看出南朝的土地问题，也没有同情农民的语言。但是，照通常的“理论公式”，“却只能把董仲舒定为代表反动的大地主阶级利益，而王充和范缜是代表农民阶级利益的”。对朱熹的评价也面临同样的问题。中唐以后最严重的社会问题是土地赋税不均问题。朱熹坚决主张方田均役，并设计了详细的方田均役方案；他坚决反对和宰相有亲属关系的贪官污吏，因此得罪了权贵大臣。权贵们兴起了对朱熹进行打击的“庆元党禁”，不但朱熹本人，连他的学生都受到牵连。我们在讲哲学史时，能够为了“符合于我们的简单公式，竟可以对于一个哲学家的实际斗争，毫不理睬，或者用一句统治阶级内部矛盾的话，掩盖复杂的事实吗？采用这种方法，问题确实是简单化了，理论确实容易讲了，但对于真正哲学斗争和阶级斗争的关系，并没有作出具体的分析”。[237]鉴于此，张恒寿提出，对于一个哲学家进行阶级分析法时，不要只是根据他的世界观或宇宙论的唯心或唯物，而直接得出他代表反动阶级或代表进步阶级的结论。“一个人的阶级利益，和他的社会斗争和社会理论的关系是直接的；和他的世界观是间接的。从逻辑上说，一个人的社会观、历史观是从世界观上推出来的；但从实际上说，一个人的世界观却往往是根据他的社会观构成的。……古代思想家的世界观，往往是为他的社会观服务，而不是他的社会观为他的世界观服务。因此，我们决定一个历史上的哲学家的阶级立场时，应该以他的社会理论为主，以他的世界观为辅；应该从他的社会斗争社会理论上确定他的阶级立场，从而寻求两者之间的关系，不应该根据简单的公式，先从他的宇宙观推论他的阶级立场，然后再设法解释和这个‘推论’不符合的社会行动和政治主张。”[238]
张恒寿指出，中国哲学史研究的第二个公式是“凡是正统的经过帝王提倡的哲学，一定是反动的；凡是属于异端的哲学，一定是进步的，革命的”，这样的公式也是不对的，阻碍了我们对中国哲学发展的了解。要克服这个缺点，“应该把一个思想家所创造的思想理论，和统治阶级所利用来提倡的思想理论区别开来，才能弄清思想斗争和阶级斗争的线索”。统治阶级常常把思想家的学说加以曲解和利用，把“历史上若干本来具有进步意义和改良愿望的思想，变成了反动统治阶级的工具”，所以，思想权威往往在还活着时受迫害，死后却被改造成崇拜的偶像。列宁在《国家与革命》中指出，“当伟大的革命家在生时，压迫阶级总是用不断的追究来酬答他们，总是以最野蛮的恶意，最疯狂的仇恨，最放肆的造谣中伤来对待其学说。当他们逝世后，便企图把他们变为无害的神像，可说是把他们偶像化，给他们的名字赋予某种荣誉，以便‘安慰’并愚弄被压迫阶级，同时阉割革命学说的内容，磨灭其革命锋芒，而使之庸俗化”。[239]张恒寿引用此话指出，这可以作为处理哲学史上复杂情况的一把钥匙。在研究哲学史时，“除了对于哲学本身，进行详密的分析外，就是要从政治利用和学说本身中找出其间的矛盾和统一，找出一个有一定进步性的学说如何转变为反动性质的关键，才能说明哲学思想的具体发展，才能避免迁就公式”。改变了简单化的做法后，哲学史研究“就不会是一个孤立零碎的从古代文献中搜寻唯物主义材料的介绍和解释工作，而会成为一种讲述社会发展和思想发展密切联系的工作。同时如果能够通过实际问题说明哲学思想，那时不但可以解决哲学史的问题，而且可以帮助解决中国社会史的问题。……这样，哲学史家，就不致于永远处于跟随社会史家传记基础的‘仆从’地位，而会成为协同社会史家解决全部问题的朋友”。[240]
阶级分析的方法固然可以为中国哲学史提供一个视角，但如果作为一个强制性公式，就必然带来对于哲学家和哲学史的误解；如果进一步把阶级性和思想强行对应起来，就更容易出现偏差。而经过分析发现中国哲学家不是大地主，就是小地主，不是当权派地主，就是不当权派地主，这样的分析实在无甚意义。张恒寿等人主张从社会思想看阶级性，把宇宙论与阶级性分离，可以说是对把阶级性和思想的强行对应的一个尝试性解决，值得肯定。其实，大哲学家大都有其作为公共知识分子的一面，代表了社会的良心；所谓圣贤之学，往往是社会公共利益的哲学名词。从这个意义上说，哲学思想有其普遍性和超阶级的一面，这是思想的永久价值所在。然而，思想的超阶级性、普遍性在当时是普遍忌讳的，这些字眼意味着资产阶级思想。
11.第二次“中国哲学史研究学术讨论会”
1957年5月10日至14日，北京大学哲学系中国哲学教研室、中国科学院哲学所、中国人民大学哲学系中国哲学史教研室三单位举行中国哲学史工作会议，由冯友兰主持。这次会议是一月会议的继续，议题有三个：一、中国哲学史研究的方法论问题，包括哲学史研究的目的与对象、对唯心主义的评价、哲学遗产的继承、中国哲学史的特点等；二、中国哲学史目前应研究的重大问题，如哲学与自然科学的关系、自然观与政治思想的关系、中国哲学史上重要人物的评价；三、中国哲学的资料整理问题。这次会议基本上还是上次会议的议题，属于新范式反思过程的一部分，可以说是在前一次会议的基础上，肯定了一些共识。如阶级分析的限度、唯物主义和唯心主义斗争的绝对性和相对性、中国哲学史的普遍性与特殊性等。
（1）关于如何分析中国哲学史中唯物主义与唯心主义思想
中国哲学史上唯物唯心的情况十分复杂，划分阵营十分困难，如何才能得出正确的结论？侯外庐提出应当从每个哲学家的思想体系上看，不要夸大了某一方面。比如，杨朱的材料十分有限，可是，不少研究夸大了他的唯物主义的一面。石峻进一步指出，中国哲学家的思想体系不是在某本书或某篇文章中就可以寻找出来的，要从各方面的复杂的著作中进行研究；而且不是每个哲学家在每个问题上都贯穿了他的体系的原则，所以不能替古人制造体系。王明指出，不少哲学家在自然观上是唯物主义的，在社会观上却是唯心主义的，所以不能强求统一，要还其本来面目。杨邦宪认为，哲学家的体系常常随阶级消灭而消灭，强调体系会造成对哲学家的评价不确切。赵纪彬指出，哲学家大体是社会观形成于前，世界观形成于后，前者是唯心的，后者是唯物的，体系的矛盾在中国哲学史上是很多的。
（2）关于对唯心主义的评价问题
大多数人指出，把唯物与进步、唯心与落后甚至反动相联系不一定完全恰当。侯外庐指出，历史上的反动时代常常出现托古改制，这就不能因为有唯心因素而否定。张恒寿指出，唯物主义有阶级上升时期的进步的唯物主义和没落时期的保守消极的唯物主义，唯心主义也有统治阶级方面的反动的唯心主义和被压迫不成熟阶级的进步唯心主义。关于唯物和唯心的关系，王维诚说，从认识论上，一些哲学家的出发点和归结点并不一致，如费尔巴哈就从唯物主义出发落脚到唯心主义，不能将出发点和归结点分割开来。朱谦之提出，一些唯物主义者在一些问题上可能变为唯心主义者，反之亦然，所以唯心主义本身可以转变为唯物主义。贺麟指出，把唯物主义和唯心主义的斗争看成是绝对的，不见经传。列宁只是指矛盾规律的普遍性而言的，所以只能说矛盾规律是普遍的，但不能说斗争是绝对的。唯物和唯心的斗争是非对抗的学术斗争，当然可以转化为对抗性斗争，但那是政治斗争，不是学术斗争。不少人不同意贺麟的观点，认为这近乎唯物和唯心没有界限可言，是不对的。唯物和唯心之间是有一条红线的。潘梓年认为，斗争是绝对的，是对统一的相对性而言，不是绝对的绝对。唯物和唯心的斗争与对抗和非对抗似应是两回事，但思想范围内也可以有对抗和非对抗。
（3）关于中国哲学的特点问题
不少学者认为，中国哲学史与西方哲学史有所不同，王阳明的“良知”和贝克莱的“存在就是被感知”就不同，强调哲学史的一般性而不注意中国哲学史的特殊性得不出正确的结论。王维诚指出，“矛盾”可能是阶级社会的特点，中国哲学史的特点是重视“统一”。侯外庐认为中国哲学史的特点表现在中国哲学史的典型性上。汪毅说中国哲学史的特点是言行一致。赵纪彬认为，特殊不能离开一般。强调特殊可以有反对教条主义的作用，但过分强调特殊，也可以离开马克思主义。吕振羽指出，强调一般，就可能把研究哲学史的结论加于任何国家，当然是不妥当的；但强调特殊很容易把哲学史看成是多元论。朱谦之认为，研究中国哲学史应联系世界哲学史，中国哲学史是世界哲学史的一部分。德国哲学、法国哲学特别是日本哲学，都受了中国哲学的影响，古希腊的毕达哥拉斯学派与中国古代哲学也有关系。一般和特殊是辩证的关系，不能抹杀任何一方面。
（4）关于继承中国哲学遗产
冯友兰提出，应当继承哲学命题的抽象意义。胡绳提出，应当继承古代哲学的“思想资料”。黄子通认为，抽象与具体涉及哲学的常与变如何结合的问题。如“忠”的概念现在与孔子时代不同，这是变。但也有永久性的成分或共同因素的成分，这就是常。周辅成认为，常与变，也就是绝对价值和相对价值问题。古代哲学中是有具有绝对价值的内容的。朱伯崑指出，不同时代或不同阶级的哲学具有共同因素，冯友兰所说的抽象意义和胡绳所说的思想资料都值得研究。赵纪彬认为，继承什么，如何继承，应根据“否定之否定”的规律。哲学中有可以为各个阶级服务的共同因素，唯心主义中可以继承的东西就正确地反映了客观的内容。
（5）关于中国哲学史研究应该注意的问题
学者认为，第一是哲学史与逻辑（辩证法）的关系问题。[241]冯契认为，黑格尔说哲学的发展与逻辑的发展是一致的，这个观点值得重视。我们应该从认识发展的规律的角度来认识哲学史。掌握辩证唯物主义的逻辑范畴和辩证方法，是解决哲学史发展的一把钥匙。汪奠基认为，中国哲学史的辩证法和逻辑部分没有得到较好的研究，没有找到其历史线索。把中国逻辑史放在中国哲学史中是可以的，因为中国的逻辑有其特点和应用。第二是关于哲学史和自然科学的关系问题。吕振羽认为，过去偏重于哲学与阶级斗争的关系，与自然科学的关系只说到“五大发明”，[242]其实中国哲学与自然科学的关系十分密切，如与中医的关系就没有得到很好的发掘。第三是关于哲学与历史的关系问题。侯外庐指出，研究哲学的一个优良传统就是与历史研究相结合，经史子集都要学。中国哲学史是从经学史开始的，不搞好经学史就不能学好中国哲学史，不研究中国通史也只是半截子研究家。
（6）关于中国哲学史研究的阶级分析方法
冯契认为，哲学与阶级斗争之间有许多中间环节，有些哲学家通过其他途径达到了唯物主义，如孔子在认识论上是唯物主义的。所以，单从阶级斗争的角度解决唯物或唯心问题是不够的。张岱年强调，不是每个哲学家的每个命题都有阶级意义的，对每个阶级内部的矛盾如何分析也很成问题。习惯于分析一个哲学家是代表进步还是反动也很有问题。王充被认为是代表农民思想，但在封建社会里什么是农民思想呢？王安石被认为是进步的，反对他的司马光则被认为是反动的，这种观点就很成问题。我们是否也允许当时的学派争鸣？何思敬认为，阶级分析并不重要，重要的是认清哲学史能否起未来哲学的导言作用。
（7）关于中国哲学史的资料工作问题
吴则虞提出了哲学史史料的七项基本建设：续经义考、子籍考、道藏总目提要、大藏经总目提要、传灯广录、中国思想家通谱、诸子考异。朱谦之提出了五项任务，国外中国哲学史著作的翻译、辑佚、索引、校勘善本、大辞典。肖萐夫提出编一本中国哲学史论，把历代哲学史方法论的资料汇编起来，其次是编一套中国哲学史资料汇编。[243]
（三）“反思”的反思：理性的成熟、知识与存在的同构、中国哲学史学科存在的意义
两次反思是全面的、广泛的，也是十分深入的。冯友兰对于唯物唯心的同一性的论述、贺麟关于唯心主义有好东西的说法、郑昕“开放唯心主义”的提法、朱启贤关于补充马克思主义的观点、任继愈和张恒寿对于阶级分析的限度的辨别、冯友兰等人对于哲学史是认识史和对于历史与逻辑的统一的重申等，都达到了突破日丹诺夫模式的深度，表现了中华民族理性的成熟。但是，由于知识和存在的同构性，他们的反思总是被认为带有自我辩解的色彩，这使得他们不仅不能畅所欲言，反而还常常被“左”的思潮认为还拖着解放前的辫子，所以，他们不能不有所顾忌，他们的反思都有欲言又止的遗憾。当时，我们也在探索意识形态的应是状态。遗憾的是，我们没有认识到1949年的分界线对于共产党角色转变的意义，没有做到世易备变，而是惯性地延续了1949年前的斗争策略，或者说欲为1949年前的斗争进一步完善意识形态基础，从而，我们的意识形态的话语呈现出偏“左”的特点，阻止了反思的深入开展。马克思主义和中国哲学在1949年前后话语权的颠倒，以重力加速度的方式延续了“五四”时期对中国哲学的死刑宣判，其标志是“遗产”论的普遍认同。由此，寻求中国哲学学科存在的价值和意义，便成为学者们内心隐秘的驱动。1949年以前，中国哲学占据哲学领域主流话语的地位，冯友兰等人的研究曾经影响全国。那个时候，中国哲学和中国哲学史的存在的价值和意义是不必发问的。1949年以后，中国哲学史学科成为对死物的研究，由此，这门学科存在的意义和价值便时常受到质疑。对学科的质疑进一步延伸到对研究这门学科存在的必要性和研究这门学科的人是不是在做一件有意义的事情的质疑。一个人做的事情若对社会毫无价值或很少价值，他的存在的价值和意义就会受到质问，他本人也会产生存在的危机感。当时中国哲学史学科和研究这门学科的人，无论其具体观点如何，都切实地感受到了这种存在的危机。朱启贤曾经提到有这么一种看法：“从个人进步上看，我们只需要直接的干脆的学习辩证唯物主义，研究这之外的一切哲学著作都是多余的。如果说辩证唯物主义以外的其他的哲学还有存在的意义，那，它们的存在也就只是作为‘古董’而存在。”[244]肖萐夫也提到了类似的情况。他说：“有一种看法，认为与其学习中国哲学史，不如学习西方哲学史，因为研究西方哲学史，可以使我们进一步了解马克思主义哲学的思想来源，了解马克思主义的产生在哲学史上所形成的革命变革的实质。至于中国古代哲学，似乎和在欧洲历史条件下产生的马克思主义哲学没有任何直接的思想联系。这样一来，研究中国哲学史，至多只具有提高爱国主义和丰富文化知识的目的。”[245]他们所反映的看法在当时是普遍存在的，这种看法釜底抽薪地掏空了中国哲学史存在的价值。作为这一学科的研究者，必须说明中国哲学史存在的意义。肖萐夫对中国哲学史存在的价值进行了迂回曲折的论证。他指出，马克思主义并不仅仅是欧洲的“地方性思潮”，马克思主义在中国的胜利和发展与中国人民的优秀思想传统有内在的必然联系。中国革命的胜利与“我们党和毛泽东同志所进行的使马克思主义与中国的实际相结合这一伟大事业完全分不开的”，“即使马克思主义哲学在形成时期和过去与中国文化没有直接的联系，但‘五四’以来即以今后马克思主义在中国的发展，却是和中国民族的思想传统有着不可分割的联系的”，[246]所以，“在中国传播和宣扬马克思主义哲学，正是应该很好地用它来整理和研究中国的哲学遗产，正是要深刻阐明‘马克思列宁主义的普遍真理与中国具体情况的统一’、阐明马克思主义哲学与中国哲学的历史传统的联系和发展。要了解马克思主义在中国的胜利和发展，不仅要了解中国革命实际，而且要了解中国的历史和文化”。这样，中国哲学存在的意义就是为了“使马克思主义哲学这一普遍真理与中国人民优秀的思想传统相结合，与中国几千年来哲学发展的历史特点相结合”，从而使“马克思主义哲学在中国人民的思想传统的土壤中，更加扎下深根，吸取更多养料，从而继续生长和丰富发展的过程”。[247]他又说：“具体地运用马克思列宁主义的观点和方法，来揭示出中国哲学发展的历史特点，掘发出它的丰富宝藏，找出马克思主义哲学与中国人民思想传统相结合的途径，使马克思主义哲学通过一定的民族特点而更加生动化和丰富化，这就是我们继承和发扬祖国哲学遗产的根本目的，也是我们进行研究整理的根本方法。”[248]肖萐夫认为：“毛泽东同志和他的战友的许多哲学著作，更是提供了继承我国哲学遗产并使马克思主义哲学与中国人民优秀思想传统相结合的最光辉的范例。”[249]但是，这些说法不过是把中国传统哲学的价值依托在马克思主义之上，只能说明中国哲学具有工具性价值，并不足以说明中国哲学的源于自身的自在自为的意义。冯友兰的抽象继承法，周辅成“使中国哲学活起来”的提出，都是中国哲学存在的意义的探询和使中国哲学在新时代重新具有生命的方法论尝试。中国哲学的价值在于其“活”性、生命力的认可、“遗产”观的抛弃，这不仅包含着对于“五四”以来马克思主义与中国哲学关系的重新定位，也包含着对鸦片战争以来所谓近代对于中国文化的意义的重新认识。如前所述，近代以来的文化断裂是一个事实，我们在1949年后一段时间的意识形态意图是使之彻底成为一个事实，抽象继承法乃是要扬弃和超越这一事实。当时大部分学者还达不到这个视野，时势也没有发展到使他们可以拥有这一视野的地步。然而，即使这些有限的反思也很快遭到了挫折。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
