反思的先声

（一）郑昕：“开放唯心主义”

1956年10月18日，郑昕在《人民日报》发表《开放唯心主义》。文章显然是在陆定一讲话的背景下撰写的。郑昕回顾了思想改造的情况，指出学者抛弃唯心主义和接受唯物主义，首先是与政治联系着的。历次运动都把唯心主义思想和反动政治、反动阶级相联系，由于“政治即是学术”的影响，辩证唯物主义成了“应世的工具”、“工作中的‘标语’、‘标签’，而思想、感情和实践并未跟上去”，所以，思想改造、对于资产阶级学术思想批判、唯物主义对唯心主义的胜利，都是表面的和不彻底的。他说：“我们既是唯物主义者又是唯心主义者：在公开的场合是唯物主义者，在书斋里是唯心主义者。在政治上是唯物主义者，在学术思想上是唯心主义者。这是我们的矛盾。”“政治思想和学术思想存在深刻的矛盾”；“隐藏着的唯心主义思想和公开的政治热情，‘两峰对峙，双水分流’，各不相搅”。郑昕认为，“百家争鸣”的政策“是解决这个深刻矛盾的钥匙”。因为唯心主义思想在以前的历次政治运动中，只是给“压”了下去。“唯心主义成了政治反动的代名词，只许批判，不许辩护。”现在，“学术观点不再和政治直接联系了，批判和辩护唯心主义，是自由争论的两方，这就给有唯心主义思想的人以无限自由的感觉。……尽管唯心主义是不正确的，仍容许有辩护唯心主义的自由，这就能激发一个有唯心主义思想的人，在他的政治觉悟的基础上乐于改造自己批判自己的唯心主义，逐渐走上唯物主义的道路”。关于开放唯心主义的确切内涵，根据郑文，一是“开设唯心主义课程”，一是允许一部分人持唯心主义观点，在人民内部让“唯心主义思想和唯物主义思想自由争辩，自由竞赛”。前者表明，“我们的客观条件已经成熟到不需要对唯心主义作政治上的‘戒备’了”；后者表明，我们的大学里比资本主义国家的大学有更多的思想自由和学术自由，人民民主政权下的人民是能充分享受民主与自由的。应该说，后一层意思更具有本质性。^[4]

郑昕的文章，有五个方面值得注意。其一，文章有很强的“战争意味”，使用了大量的战争术语，如“换防”、“加入我们的战斗”、“战胜”等。这些术语都是不久前才结束的解放战争的术语在学术领域的延伸。这表明当时无论是政权还是学术界，都是把思想领域当作战场的，唯物主义和唯心主义被认为是对垒的两军；如前所述，进而言之，这一战场也是整个社会主义革命的一个部分。其二，他所说的“开放唯心主义”，本意还不是说让人们可以自由地保持和宣传唯心主义，而是一方面允许大学开设唯心主义课程，另一方面允许一些人保持唯心主义。需要说明的是，因为唯心主义被认为在思想上是错误的，在政治上是反动的，所以当时无论中国哲学史还是西方哲学史的教学，都不讲唯心主义，只讲唯物主义，造成了哲学史内容的极端贫乏。所谓允许一些人保持唯心主义，只是限于那些还没有彻底改造好的从旧社会出来的知识分子而言的，这与其说是对唯心主义的自在价值的肯定，还不如说是对旧知识分子的唯心主义思想残余的一种宽容。当然，郑昕能够提出这一点，已经是需要很大的勇气了。其三是辩证唯物主义顶峰论。他提出“辩证唯物主义是人类最后一个哲学体系”，这是目的史观的逻辑结论。其四，郑昕存在把思想研究和政治工作等同的倾向，如通过细致的而不是粗糙的、说理的而不是武断的工作说服他们等。其五，郑昕的观点也说明，中国（也包括西方）哲学史学界存在普遍的“知识和存在同构”。知识虽然只是学者作为个人的存在一部分，在意义上却是与他们的存在等同并决定他们的存在的，这就是两者的同构。同构其实也是新旧政权更替对于学者的意义。

（二）冯友兰：唯物主义与唯心主义斗争的范围和方式、二者的同一性

1956年10月23日，冯友兰在《人民日报》发表《关于中国哲学史研究的两个问题》，指出在运用斗争史观时面临两个原则性问题：“第一，在哲学史里唯物主义思想与唯心主义思想底斗争是在哪些范围内进行的？第二，这样的斗争是怎样进行的？”第一个问题实质上是在马克思主义以前，是否存在历史观上的唯物主义。第二个问题的实质是唯物主义和唯心主义之间是不是只有斗争，没有相互吸收和转化。

冯友兰认为，“在历史观方面，在马克思主义出现以前，也有唯物主义思想”；所以，“不应该把唯物主义与唯心主义底斗争限制到自然观和认识论底范围之内。唯物主义与唯心主义底斗争是贯穿在人底整个的思想领域之内”。关于第二个问题，冯友兰指出，在近几年的教学工作中，为了说明唯物唯心斗争，总是划出一个明确的阵线，唯物唯心“两军对垒”，各自继承，各自发展，各自为自己阶级的利益服务，像两条平行线一样，“其间没有其他的关系”。这就把问题简单化了。“唯物主义与唯心主义是一个东西（哲学）底两个对立面。它们互相排斥，而又互相影响，互相渗透，这就是两个对立面底矛盾与统一。”只强调其互相排斥，而不注意其互相影响，互相渗透的一面，“总是片面性底错误”；“哲学史是列宁所说的那个大树底发展。它底内容是极其丰富的；它底发展是极其生动的。哲学史底任务，就是要把列宁所说的那棵大树底发展如实地描写出来”。^[5]作为一位哲学家和哲学史专家，冯友兰的见解无疑更加贴近哲学史的事实。然而，不久前刚刚获得的革命胜利所带来的对于唯心论的藐视和对于学术的丰富性和复杂性缺乏认识的唯我独是、目空一切的心理，使得对于哲学史的认识陷于简单化和教条化，而且还形成一种不易反思的社会氛围。冯友兰提出上述问题，同样也是需要勇气的。

（三）冯友兰：“抽象继承法”^[6]

1956年11月16日，冯友兰在中国人民大学哲学系作了题为“中国哲学史中思想的继承性问题”的讲演，^[7]首次提出了哲学思想（命题）的抽象意义的继承问题。他说，中国哲学史中有些哲学命题有两方面的意义：“一是抽象的意义，一是具体的意义。”具体意义与提出命题的哲学家所处的具体社会情况直接相关，比如，“学而时习之，不亦说（悦）乎”。“从具体意义看，孔子叫人学的是诗、书、礼、乐等传统的东西。从这个方面去了解，这句话对于现在就没有多大用处，不需要继承它。但是如果从这句话的抽象意义看，这句话就是说：无论学习什么东西，学了之后，都要及时的经常的温习和实习，这都是很快乐的事。这样的了解，这句话到现在该是确实的，对我们现在还是有用的。”冯友兰又举了一些例子，如“天下为公”的“天下”，一定按具体意义理解，翻成现代汉语的“帝国”、“中原”、“中国”都是不妥当的。古人的地理范围虽然有限，但“天下”指的还是普天之下。又如，孔子的“爱人”，爱贵族的成分可能多一些，这是其具体意义。就其抽象意义来说，“孔子的‘人’和现在所谓‘人’的意义差不多，他所谓‘爱人’，也不是没有现在所谓‘爱人’的意思。从抽象意义看，‘节用而爱人’，到现在还是正确的，是有用的，可以继承下来”。孟子所谓“人皆可以为尧舜”，禅宗的“顿悟成佛”，陆九渊的“六经皆可以为我作注脚”、王阳明的良知为是非善恶的最高和最后的标准，“善恶是非的标准都是从人的本性中发生的，外在的权威不是善恶是非的标准”，都有抽象和具体意义。“就其抽象意义说，认为‘人皆可以为尧舜’、‘满街都是圣人’、‘人人皆平等’，就是认为人在本质上都是平等的。这就可以成为打破封建等级制度的一种理论根据”；所以，这些命题“就其抽象意义说，则有进步作用，是可以继承的”。冯友兰指出，从抽象意义上看，陆王学派还不能简单地否定。冯友兰又提出一个很重要的问题，即哲学史命题，若注重其抽象意义，是不是可以对一切阶级有用？换言之，“哲学史中的某些哲学思想，是不是就不是上层建筑呢？”冯友兰以庄子《胠箧》篇中“盗亦有道”为例作了肯定的回答。他说自己把这个问题提出来，作为进一步讨论的基础。^[8]