实际性解释学

一、解释学首先意味着带来消息和音信

如前所述，狄尔泰的困难是，如何找到一种方式，能够观看流动的生命体验，能够理解它，还能够表达它，而且同时这个东西还在流动。用一句话来说：“只有历史告诉我们，什么是人；只有人告诉我们，历史如何才是可能的”。这就是说，他表达的是一个流动状态，是一个正在生成的状态，而不只是那个发生的结果。但是，胡塞尔没有解决好这个困难。如果说晚年胡塞尔惊羡于狄尔泰有关现象学与描述—分类的心理学之间的谐和性，那么，怎样找到现象学的方法对取得对精神生活进行现象学分析之进展？胡塞尔就是在这个问题上面临他的再一个“浪头”，并且提出“能激发在方法论上取得进展的和完全从另外的问题出发进行建构现象学的工作”的观念。他专门考虑了“生活世界”观念和狄尔泰的“历史的目的论解释学方法”协调问题。在这里，他所主张的历史和生活世界之为“普遍有效的认识和解释的可能性”的说法是有名的。但是，当我们把它和胡塞尔的几十年的现象学路线联系起来，并且揭露由“抽象实体建立起生活”的盲目性时，那会是什么样子呢？^[7]

多么大胆的愿望啊！胡塞尔在这里否认是在追求一种不可实现的理想。他希望看到这种梦想在他的现象学中因为他的努力而得以实现，但总是落空。尽管这种希望非常虚幻，在他看来却是唯一的希望。而且，这种坚持到底并且体验“以现象学方式运思”即“‘作为人类的执行官’而思考”的意向，具有某种特别感人的东西。在其中，“人的理性的自身负责得到实现”^[8]。与胡塞尔后期生活世界分析的先验哲学脉络相关的是生存哲学和解释学。尽管海德格尔的解释学深受它的影响，但海德格尔的解释学却不是作为人文科学方法论的解释学，而是一切研究的基础，包括对非此在存在者研究的基础。因为以此在的存在者为研究对象的区域存在论，它的基础在于此在对存在的理解。

如果我要讲海德格尔的存在论解释学，我会如何追随海德格尔来思考呢？首先，我们要从提问结构开始提出这个问题。大家知道，海德格尔对提问的重要性非常强调，他本人就有一种超强的预见他的听众将要问的事情（问题）的能力。这不是因为海德格尔知识渊博，更不是因为他认为听众只能提出有简单答案的问题。相反，在海德格尔看来，我们问一个问题总是关于某个事物的问题。我们问问题之前总是已经对所问的事情至少有一些模糊的理解。而且，一个人也总是只能在他所置身于其中的事物的基础上才能作出回答。

海德格尔在《存在与时间》中说，在普通的交谈中，我们有时用能够“理解某事”这样的说法，它的含义是“能处理某事”“能胜任某事”“能做某事”。但在作为生存论环节的理解中，我们所能之事并不是“任何‘什么’，而是作为生存活动的存在”，即此在。^[9]换句话说，它不必处处都带着问题的形式出现，比如，它意味着什么、它有什么意义，没有“什么”，但它已经包含意义了。这就是海德格尔表示的理解概念的存在论性质。如果是这样的话，那么存在论问题得从事物是否存在的问题转换为事物的意义问题。例如，“是否有身体存在”的问题应该转换为“占有空间和能感受事物是什么意思”的问题；“是否有上帝”的问题应该转换为“崇拜一个最终崇高但不可言喻的事物是什么意思”的问题；“是否有外部世界的问题”得转换为“在世界上存在是什么意思”的问题。对于存在本身的问题同样如此。我们不问事物最终的本原，也不问何种事物真正存在，而是问存在究竟是什么意思。这才是海德格尔心目中的基本问题。它是一切其他存在论问题的基础性问题。同时，把一般传统的存在论问题转换为存在的意义问题，实际上是把理论问题变成一个实践问题，因为“存在”在语法上是一个动词不定式。“是什么意思”在这些问题中问的不是静态的状况，而是人的存在行动。我们不首先问“人是什么”，然后琢磨它是什么意思，而是先问“是一个人”是什么意思，然后才能决定问“人是什么”。也就是说，人的存在行为，即他的“去存在”，决定了他是什么。《存在与时间》之所以要从分析此在的在世存在着手切入存在问题，就是这个道理。

生存论意义上的理解不是指做某事的能力，而是指此在能存在。从生存论上看，人并不是像近代观念论所鼓吹的首先理解的是自己，恰好相反，人首先理解的是与他的生活最切近的东西，如什么事情可做、什么事情紧迫，等等。人不会首先去想“人是什么”这样的问题，而总是首先会想什么事情可做、什么事情紧迫，等等。每个日常生存着的人都在忙忙碌碌做紧急的事情。从这些忙忙碌碌中，我们看到一点：那些事的数量和可能性是无穷无尽的。我们生活世界中的一切都完全是不充足的，精神组织结构跟不上数量的增长。然而，对这些事情的理解也总是有根据的，即此在在意识到自己之前，已经对世界、对存在有所理解。套用马克思的观点看，没有一个人可以避免意识形态的影响。而从方法论上看，一个人在解释某事时必然采取某种进路、可能的取向，包括科学化、历史性的取向，等等。但是，海德格尔的实际性解释学视域与此不同：解释学不是技艺学和方法论上的，“解释学并不就是解释，它首先意味着带来消息和音信”^[10]。也就是说，解释学不是一种哲学方法，而是一种哲学态度，是保存“消息意义上带来的音信”，为了聚拢原先隐匿的东西，从而对“存在是怎么样一回事”做出回应。

很难读到比这更好的文字了！只可惜说得稍微抽象了些，这样的实情应当表达更实际些。比如，海德格尔在哲学中使用“理解”一词，有其特殊的意谓。他的“理解”不是指一般日常语言中的“理解”。比如，不是表示明白、同情或认识等，也不是指心理和思想上的认知过程，更不是在解释作品时所表现为由语言而导入的心理转换，或类似于个人对他人心态的把握。所有这些“理解”都还是认识论上的观念，都不是他意谓上的“理解”。在他的解释哲学中，理解是指一种个人把握自身存在可能性的能力。这种能力是人处在他的世界中的方式。海德格尔在问理解已有什么的时候，实际上是在问理解处在什么样的存在状态中。弄清这个存在状态的构成，才能认识理解是什么。

二、从生命本身来理解生命

理解的存在论根源，首先是对生存的领悟。对此，我们可以首先从一种语言习惯获得领会处境。在德文中，“生命”“生活”“活着”“生存”“过日子”等等，都由“Leben”这个词包含着。这个词是多义的。人们在用“生命”或“生活”这个词时，他们的基本意图的确不是一目了然的。但是，有一点是清楚的，用生命哲学来标榜的哲学虽然是较晚近出现的哲学，但不能把它视为为了赶时髦、出风头的哲学。好像它们是为了要开发某个新知识领域，然后强加给人们的。这正是传统的思想方法。那种总是用感觉、知觉之类的认识论态度处事、做人，是一种带有“疏离化”的生活态度。这种思想方法因循反思的生命，而且是方法与我们的存在经历无关。因此，它跟我们总是将自身解释为如在“人民大学学习”“为了”有个好前程而生活是无关的。但是，这种思想方法及其生活态度是非常普遍的，我们生活中遇到障碍的原委便在其中。也就是说，我们是这样生活的，但我们并不这样认识我们自己。我们虽然日用而不知地与我们生活中的事事物物相遇，但是我们的处理方法仍然是理论的方法。这样一来，“我们不是在生活，我们只是装作生活的样子”。但是懂得这个道理并不容易。卡夫卡说：“大多数人其实根本不是在生活，”“他们就像珊瑚附在礁石上那样，只是附在生活上，而且这些人比那些原始生物还可怜得多”。^[11]如果做这样狭隘的理解，那么解释学就只能落入狭隘的或形式主义的。严格地说，哲学思考不是生活，生活也不是哲学思考。

这个说明很重要。按照人们的感受，存在论解释学恰恰与这样的意图对立。道理很简单，我们知道这种所谓的新知识之前，我们已活在这种知识之中。这是说，生活或生命是生命哲学的前提。存在的事实性是比人类意识和人类知识更为开端性的东西。重要的是，“追问某一存在为什么被称为是‘活着的’，就意味着去发现‘活着的’之所以属于这一存在的基础。这就是说，在‘生存’这一用语的各种含义当中，其中一种含义必须从其他含义中分离出来并且贯彻始终，成为生命借以被归之于某一存在的原则”^[12]。也就是说，存在的解释学，不像传统解释学那样关注文本的解释方法，而是关注对历史生命和意义的理解和解释。

比如，对古典文本和基督教《圣经》的解释，有个理解的基础，这个基础与人的存在一样是初始的东西。这个基础是什么？就是生命！而这个基础正是要从生命本身来理解生命，它与反思式的自我意识无关。那么，生命自身如何才能经验这样的生命？可以肯定，生命自身必须借助理解才能经验生命。如果我们不是从生命体验中揭示生命自身，便难以避免生命被概念化、空间化，也难以避免落入非时间性的观念中心论思考之范畴。

三、生命本身的存在方式

从生命本身来理解生命是毫无意义的，这些话不太好懂。毕竟，要理解生命，我们需要依据现实（至少是依据某种身体结构的潜能，比如，手意味着像海德格尔那样思想家的生活，一种靠手来展开有思想的生活）有机地描述生命。也许大家会说，海德格尔关于存在论解释学说的都是废话。生命是一个基本事实，这使得海德格尔谈论生命哲学变得微不足道。但是，海德格尔有他独特的解释。海德格尔这里不是在讲“海德格尔主义”。“海德格尔主义”这一概念本身就毫无意义。海德格尔不断申明：“没有什么海德格尔哲学”。这既不是哗众取宠，也不是随口一说，而是清楚地表明，概括为他的问题的问题，即存在问题，无论如何不能造出关于存在的新论题，更不能产生随便某种新“世界观”。因为海德格尔要确定的是生命本身的存在方式。^[13]

海德格尔认为，生命哲学实际上用“生命”概念来意指人的存在，这是不正确的。人的存在的整体性恰恰在死而不在生（命）。所以，把生命作为问题，而很少考虑死。我们只是想如何避免死亡，是目光近视。在这方面，康德就是近视的。康德把死者作为物自体来观察，这意味着把他者视为与我们无法获得共识或者无法“表象⁄代表”的东西来看待。而狄尔泰的哲学目标在于建立“生命”存在论，却忽视了“生命”和“死亡”的关联。海德格尔与此不同，死亡清晰地表达了生命。伊格尔顿曾经这样写道：“如果说死亡清晰地表达了生命，那也是因为它象征着一种自我的遗弃，而这正是美好生活的典范。”“要知道如何生活”，“你首先必须知道如何死亡”。“没有什么想法比‘朝生暮死’存在的时间更长更有持续性了”。^[14]伊格尔顿的阐释并不比海德格尔关于“死亡在最广的意义上是一种生命现象”^[15]的阐释正确。海德格尔在《存在与时间》样书的旁注中有这样一句引文：“刚一降生，人就立刻老得足以去死。”^[16]他们于此深深地感受到生存论的分析与死亡的关系。

为何是死亡呢？在海德格尔那里，肉身性不同于物之物性，物是不能死灭的。不能死灭的东西，就愈加不能复活。所以，“也只有理解了死亡的整个存在论本质，才能够有方法上的保障把死后是什么这个问题问得有意义、有道理”^[17]。支配死亡者，同时支配自身，与其所能相关，即存在。

也许有人会说：“死亡在最广的意义上是一种生命现象。”这句话即便因其单纯性而蛊惑人心，也令人摸不着头绪。如果海德格尔必须透过其所写的作品才能拥有向死存在的权力，我们就可设想此意味着作品本身正是一个在死亡中的死亡体验。如此证实了此思考所谓的死亡，不仅限于死去当下，还包括在生时刻，也即处于“死去”的未定义之时。这是说，死亡并非一个结束，而是一个“尚未”终结的过程。海德格尔提到了雅斯贝尔斯把死视为引向他所谓的“边缘境况”现象的导索，而这一“边缘境况”的基本意义在于通达真实的存在，达到此在的本真。更深层地说，能存在以便能够死去—死去以便能够存在，这个关系把我们囚禁在它们周而复始的索求，迫使我们只能找寻“一种可能性的存在”。

例如，重要的历史人物，如英雄、伟大的思想家，也跟平头百姓一样，藏身于死亡的掩护之中，或者被民众或者被亲属缅怀。他们具有分量，首先是历史的造作。他们在世上的行动是对真理本来意义的醒觉，故而想要在死后仍然保有自我。“盘算着要支配死亡而减弱死亡的可能性质”是徒劳的：这不仅徒劳，而且有违可能性。“这种可能性根本不知有度，不知更多也不知更少，而是意味着无度地不可能生存的可能性。按其本质来说，这种可能性不提供任何依据，可借以殷切盼望什么东西，借以‘想象出’可能是现实的东西，从而忘记这种可能性。”^[18]从希腊时代的角度看，人应该做的并非依附在赞誉与尊敬的惰性永恒里，而要随现象之有“出现”与“退出”的本质指示，以求“处于恰如其分的在之本质中”：要“出场”无名，而非浪得虚名。海德格尔尖锐地说：“在今天的人眼里，荣誉早已只是出点名而已而且如此出名已成非常可疑的事了，已是一种通过报纸广播这样吹吹那样吹吹分摊出去的收获——几乎是在的反面了。”但在希腊时代，“荣誉根本不是一个人获得它或者得不到它的事，荣誉是最高的在的方式”。^[19]此时，死亡似乎肯定了一个更正义、更确实的胜利。

形而上学之所以是虚无主义的，是因为它忘了存在，更具体地说，忘了存在的意义。存在者之所以存在，是因为它被另一个存在者制造，最高的存在者（在基督教那里是上帝）是一切存在者的原因，因果关系成为人们用来解释存在者最普通、最粗鲁也最直接的东西。事物除了被产生和被支配外，没有意义，更不用说存在的意义。存在从我们的世界和生活中撤回了自己，或者说，存在者被存在抛弃了。“被存在抛弃是遗忘存在的基础。但存在者被存在抛弃有这样的假相，即存在者除了被掌握和利用外，再不需要别的了。”“遗忘存在属于这种被抛弃。”虚无主义的本质就是被存在抛弃。由于我们被存在抛弃，我们忘了存在本身的意义，一心只想掌握和利用存在者。这就是西方文明的特征，也是现代的基本特征。所以，我们必须对此加以考虑：海德格尔所追问的存在意义，根本上就是历史空间，就是一切发生事件阐释的地平线和整体。

也就是说，此在的向死存在解释要谈论的是存在本身。有人说，存在本身有什么值得谈论的（尼采：存在是“一个空洞的字眼”，是一种“缥缈的轻烟”；黑格尔：存在是“不确定的直接”）？这一切都只不过是“观点”而已。不对！想一想，海德格尔为什么不会谈论一个手机能存在，为什么要谈论存在的人的能存在？理解自己的存在，理解存在的意义，成为你自己，所有这些看法，都反映了我们这一时代人的思想和感情。

四、理解是此在的存在方式

说到解释学基础，还有一个问题需要提出：传统意义上的解释学是奠定在什么基础上的？我们可以说，它建立在人类意识和人类范畴基础之上。解释是一个主体的理智活动。理解的可能性其实在于人能意识到他存在。与此不同，海德格尔称自己的解释学为实际性解释学。什么是实际性？这个概念与事实性有关。什么是事实性？我们知道，在海德格尔于20世纪20年代早期的课程讲稿中，事实性与事实性生命的观念占据了核心地位，其以此决定性地抛弃了意向性观念以及主体概念。世界上除了人（此在）以外，还有许多事物存在，如花草虫鱼。它们与人不同，都是现成存在于世界的东西，这是一个事实。海德格尔把这种事实称为实际性（tatsächlichkeit）。人（此在）也在世界上现成存在，但它不是以花草虫鱼的存在方式存在，而是在世之存在。这些说法并不是在陈述一个事实，而是在提供一个解释。

同样，当我们说“人是会死的”，这并不是在陈述一个事实，而是在提供一个解释。因为人确实可以有很多种死亡方式：英雄就义或跳楼自杀，等等。在国家大剧院表演一个人的死亡，就是在将事实转换成解释，从虚无中变出一些花样来。我们如何能够做到这一点并不取决于我们死亡时生理学事实，而取决于我们如何生活。正如卡夫卡所说：“我们可以把自杀看作是过分到荒唐程度的利己主义，一种自以为有权动用上帝权力的利己主义，而实际上却根本谈不上任何权力，因为这里原本就没有力量。自杀只是由于无能而自杀。”^[20]即使每个人都得到“好死”，我们仍然可以怀疑，人之死亡大体相同于消化或出汗这一类事情。海德格尔为了彰显这种义理，另外用了一个源于拉丁词的术语Faktizität来指此在的事实性。^[21]海德格尔的解释学被称为实际性解释学，是基于其所遭遇的事物之显现。解释是此在的生存活动，此在的生存活动就具有解释的特征。理解不是主观认识，而是存在本身。

这里包含一个很重要的思想：一般意义上的认识和知性意义上的思维是以生存理解为基础的。从这一点看，古典解释学与实际性解释学之间的区别在于：前者把“解释”看得比“理解”更基本，而后者则把“理解”和“本源的领悟”看得比“解释”更基本。在古典解释学那里，理解和解释是不同的两回事，是解释主体的两个不同的行动。理解不等于解释，解释不等于理解，但是理解和解释都是为了认识对象。海德格尔的实际性解释学与此有不同看法，认为解释和理解不是两回事，而是二而一的。解释就是理解本身。海德格尔说，从生存论上看，阐释以理解为基础，而不是相反。阐释并不是要认识理解的东西，而是要阐明在理解中所筹划的可能性并整理出来。^[22]理解是前主题性的，理解是尚未将被理解者变为一个主题。而解释则是主题性的，它确定和规定所理解的东西。

所以，古典解释学与实际性解释学之间的区别，若举例来说就更清楚了。比如，大多数人认为，《圣经》的解释相似于古文献的理解。所以，直到20世纪40年代，解释《圣经》的释经学的核心工作就是考究《圣经》作者或编辑者所处的世界，由此而来的经文，以及那些经文原有的读者。换言之，当时对《圣经》的解释是针对经文历史场景的探索。然而，海德格尔认为，只有作为主体的我们，在自身的存在中进入《圣经》经文，并且经历它们的意义时，《圣经》经文才有意思。由此，海德格尔认为，理解就是“此在本身的本己能在的生存论意义上的存在”，这个存在在自身展示与它自己在一起的那个存在的所在。^[23]海德格尔十分重视这个观点，可是这句话令我们颇费思量。面对这样的观点，我们只是做简单的诠释，理解不是主观的理智行为，而是此在的存在方式。理解作为人的存在方式，有两层含义：一是人存在于世界中是人类存在的一个最基本特征。这种状态不由个人理解或意愿选择，它是已成的存在事实。二是人能在理解中选择人的将来，并有实现的可能。从理解为人的存在不断开辟可能性的意义上讲，真正的理解与解释并不在于去烂熟精神已经有的思想，而是致力于揭示未知、扩大人存在的范围和可能。解释活动从人的存在意义上看，本应是一种扩大人的生活的创造性活动。解释学虽然仍然是理解的理论，但是它是从存在论上理解与解释人的存在。解释学由认识论向此在存在论的转变，用今天的话来翻译，就是生活只有在经历过后才能得到解释。

五、实际性解释学

海德格尔的解释学之所以被称为实际性解释学，是因为其强调生活之重要性。但是，对生活之重要性原本有不同的强调，因而也有许多不同的方法和相异的结论。如果对生活的重要性只是在哲学上和理论进行认可，那一定适得其反。这里面当然有很多使我们远离“生活”的例子。

比如，在海德格尔那里，理解自我就是理解世界，反之亦然。但是，在胡塞尔那里，理解不过是朝着某个对象的意向性活动。所以，胡塞尔的《逻辑研究》的问题意识是：“对象性的东西在哪里存在以及如何在那里存在，逻辑学讲的是什么。”现象学的本质直观是有对象的，尽管胡塞尔可以说它的对象是意向对象，哲学仍然保持其为科学，一门“严格的科学”，一种“较高层次的经验论”。直观是根源于纯粹意识。一句话，胡塞尔的现象学方法，讲本质直观，是用来论证作为先验主体性意识。它把某种先验的东西放到此在的存在之前。这就产生一个认识论的困难：现象学可以说本质直观到的对象是意向对象，但对象必须有意义方能是对象，这意义是哪里来的，难道这意义是直观得来的？海德格尔认为，本质直观也只能建立在生存理解的基础上。否则，它还真不能洞开源始的生命经验的领域。

再说，狄尔泰的历史性原则被海德格尔看重，应当被看作对于科学未解决的生命之谜的反思性回答。他已经表明，生命的基本特征是它的历史—存在。同时，狄尔泰所设想的人文科学的一般方法论，将理解视为人的一种力量。凭借这种力量，生命才与生命相遇。生命哲学的这种努力是值得肯定的。但是，海德格尔明明是受狄尔泰的影响，他还是说到这是狄尔泰的“严重的局限性”。因为，哲学的研究对象应该是生命。但是，生命哲学的理论工具和方法不合适，无法达到源始的生命和经验。也就是说，狄尔泰的解释学之狭隘，只限于人文科学的领域，超不过一种方法的学说或“理解的规则”，或诉求“解释性的精神科学的方法论”之类的东西。他基本上没有逃脱笛卡尔的问题范围，他的解释学的问题始终被近代的方法论理想所控制，这个方法论理想就是通过方法保证科学的客观性。

在海德格尔看来，解释学不是一种方法学说，而是人（此在）对存在的理解。理解是人的存在方式。海德格尔在《存在与时间》中对这个命题做了结构性的说明。他不是把理解等同于人的存在，这样人的存在就成为一种意识活动。这就是海德格尔眼中的实际性解释学。这种解释学绝不是像传统解释学那样，是一种主观的知性操作，而是此在的存在方式。实际性就是此在的存在，它不是直观的对象，而是承担一个任务，即为自己操心，这就是生存。

六、理解是在世之在的一种构成因素

从实际性解释学看来，有些人对某些事物拥有大量的纯粹客观的知识，这些知识的确能够满足他们的好奇心，但他们几乎不理解它们。为什么？生存理解不是知性的认识，也不是理性的直观，而是它们的基础。举例来说，有的学生在考一道题名为辩证法的“必然”和“偶然”这对范畴的意义时，能够一字不差地照教科书答题。但是，在这道题下面我还问他们：“教室里面的墙被涂成白颜色是必然的吗？”回答当然是“不”。它可以被涂成绿色。因此，我们说，教室里的墙的颜色是一个偶然的事实，而不是必然的事实。但我们怎么知道墙的白色不是必然的？因为无论其表面如何，我能别样想它。它事实上是白的，但不必定是白的，因为我能以一种不被那实际情况决定的方式思考。可是，奇怪的是，有的同学竟然认为墙的颜色被涂成白色是一个必然的事实。

这说明，本源性的理解不能停留在对没有可能性的事实的把握上。比如，一个真正能够学习的同学，理解经验的认识绝不是背诵词汇之类的蠢事。相比之下，在今天的教育境况下，有些成绩好的同学，居然把理解当作对信息的收集，他是个信息传递员。海德格尔发现：“其实哲学在开头的时候也并没有钉死在几条命题上。倒是历史上后来对哲学的叙述挑起了这种印象。这些叙述就是搜集整理式的，也就是说，是对一些伟大思想家的意见与看法的描述。但是谁去追查与搜索这些伟大思想家的各种看法与观点，那就靠得住，在他还没有搞出名堂来，也就是为一份哲学搞出公式或招牌来之前，就已经抓不准与走错路了。”^[24]当年，布伦塔诺“在德国唯心主义中已感觉到了对哲学最深程度的破坏，这绝不是偶然的。只要学一年，一个人就能谈论一切，好像真是那么回事似的，而且读者自己也相信他真的掌握了某种东西”^[25]。海德格尔将此叫作“常人”的存在方式。海德格尔深刻的地方在于，认为今天关于学术危机的谈论，就事情应当如何的问题已经谈得太多了，除此之外，“什么也没有发生”。当年凡·高画画，有没有学术规范对他提出要求？没有！为什么？他完全是发自内心。而且，凡·高一定是在与各种各样的学术规范争执中发疯的。凡·高在给他的弟弟写的信中就表示：“我宁可自然地了此一生，也不愿在大学里等死。”^[26]海德格尔说“实际性的理解范围不能预先确定”，理解根本也不是“领会和交流数学公式”那样一种任务，指的恰恰就是怎样为学和为人。“解释学并不是要获得知识，而是要达到一种生存状态的认识，即一种存在。”^[27]从根本上讲，理解是在世之在的一种构成因素，是本体论意义上基础的东西，并且先于任何存在的行为。

七、此在存在论解释学具有反认识论和反逻辑的动机

狄尔泰以后，解释学发生了重大的变革，这种变革应当以海德格尔为起点。这是一种什么样的变革呢？

粗略地说，这种变革就是既不再在认识论层也不在方法论层面讨论解释和理解问题，而是在存在论层面讨论解释和理解问题，是对存在本身的追问和规定；它不仅不再忙碌于完善人文科学认识论的工作，而是与之相反，对这种做法进行怀疑、批判。它与人文科学是否能够借助于自己的方法论的完善做到与自然科学分庭抗礼的想法也无关，也与把解释学注意力放在人文科学方法论层面上讨论无关。这种转向是由海德格尔和伽达默尔开启的。这种转向具有的意义非同小可，堪称哥白尼式的革命。这种革命的意义是：解释学的诉求不是追逐文本知识，而是实际生活。这种解释学首先不是狭义的方法论，而是对人的存在的源始理解的自我理解，当然它也可以是狭义的方法论，但是那只是派生意义上的。反过来说，狭义的方法论总是以存在论意义的解释学为基础。

那么，这种革命是如何毕其功于一役的呢？利科讲，它是通过与所有关于方法的讨论相决裂，一上来就在一种有限存在的存在论层面上讨论问题的。在这个层面，理解应当恢复为“一种存在模式，而非一种认识模式”。因为“我们不是逐渐地进入这个理解的存在论中去的，我们不是通过深入研究有关解经学、历史或心理分析的方法论需求而渐渐接近这个存在论的，我们是通过询问的突然逆转而想象自己置身于这个存在论之中的。我们要用‘一个其存在在于理解的存在者是什么样的存在者’这样的问题来代替‘认识主体在什么条件下才能理解文本或历史’那样的问题”^[28]。前一个问题就是被狄尔泰广泛作为历史认识论的方法论的意义使用的解释学提出的，它是某种特定历史联系中的存在者把提问如何可能认识包容自己自身的联系或支持其他时代和文化的联系作为课题的学问。后一个问题则是海德格尔的存在论解释学的问题。从这一点看，《存在与时间》的激进解释学具有反认识论和反逻辑的动机。

八、理解总是在一个关系整体中进行的

对于海德格尔来说，不是此在（即“我们在那里的存在”）在理解，而是此在就是理解。否则，理解就是不可能的。莎士比亚曾经注意到：一则笑话的成功在于听笑话的耳朵，绝不在于讲笑话的嘴巴，而且，这样的情形绝不仅仅限于笑话。所有讲出来的东西或写下来的东西，其成功均取决于听众或读者，而不是讲述者或作者。再比如，我在写一篇文章，刚刚才开了个头，写到一定的地方就会完成。我怎么能够说，在什么地方我还没有完成，在另外一个地方我就完成了呢？有人说，老师教过，写文章有个转、承、起、合。但是，写作是我在写，我作为写文章的那个人，理解我此在的一个具体可能性。如果没有这种理解的可能性，我就几乎不能写文章。有了这种可能性之后，还需要解释来揭示理解中的这种可能性。单单理解老师的教导，仍然无法揭示这种理解，而且每一种解释都基于生存上的理解（试比较，我们在解释汽笛声时，我们总是已经知道什么是汽笛、什么是警报。海德格尔把这种先前把握叫作“前把握”）。一句话，写作仍然是一种存在经验，而不是写作者（主体）施于客体（文本）的方法论操作。

这就是海德格尔的实际性解释学要走的路。所以，我们要谈论海德格尔的实际性解释学，就不再根据文本对象中是否存在来自作者本人的“客观意义”之类的问题描述它，因为理解本身的一个主要特征就是在关系整体性中进行的。

事实是，“理解”在它成为认识方式、方法论之前，首先是人类的一种存在模式。有人认为，学界将Hermeneutik译成“解释学”或“诠释学”，应该翻译为“释义学”。众所周知，解释学的希腊文字源Hermēneu（ein）[动词]或者Hermēneia[名词]所表达的，含有三种意思：一是表达，二是解释，三是翻译。但解释学（Hermeneutics）要表达什么，解释什么，翻译什么？针对三个“什么”，将解释学翻译成“释义学”有两个好处：一是“释义学”能够冲淡“解释学”或“诠释学”过于浓重的方法论意味；二是“释义学”能够更好地崭露存在经验的核心内容——“意义”或“意蕴”。道理很简单，如果理解不是始终在一套已经被释义的关系中，它就不可能进行。

什么叫做“意义”或“意蕴”？这很难界定。有些概念可以解释，但不可能严格地界定。海德格尔的这个概念一方面同“世界的世界性”牵连起来；另一方面又对它构成“干预”，因此而牵连和干预着人生在世。也许我们可以追问，意蕴以什么方式展开活动？意蕴的创造以什么方式完成？在海德格尔看来，赋予某些事物以意蕴，与我们可能选择去做事情不可同日而语。即便我们可以像马克思那样承认人类创造历史，但是至少马克思仍然承认存在着人类无法控制的一种并发历史效果。这就是人类世界的构成必然“负载”着意蕴，而完全区别于科学操控和分析其对象的强制的千篇一律。^[29]

比如，我们可以理解一个人再次偶遇随着岁月流逝没有年轻时漂亮的老情人的情形。因为，在那种情形下，双方同样能够理解，是什么东西让自己当年在她面前说话结结巴巴，而今天为什么大家彼此已经失去感觉。那是否与凡间事物的那种令人唏嘘不已的易逝性，以及与爱情那种令人扼腕的不稳定性有关？当然，两个老情人也完全可以相爱如初，20年过去了，彼此仍然感觉没有一根汗毛改变过，就像这20年是浸在福尔马林里的。可是，在今天，像这样的故事我们再也不能直接感受到其中的意义了，因为我们栖居在一个技术广为传播的世界，技术无处不在地遮蔽了这种对称关系出现的可能性。这种可能性正在于这些人跨越时间与空间而表现出隐性同一性。正是如此，在现实生活当中，有意蕴的事物完全不可能作为自然过程的产物出现。有关人文科学中本质性的东西，并不是“客观性，而是同对象先前的关系”^[30]。所以，理解总是在一个关系整体中进行的。

这等于说宏观的、总体性的、根本性的和决定性的发生是存在真理的发生，任何对它的解释和讨论只能是它的一部分，而不能是在它之外的所谓“客观研究”。比如，我们常常用语境这个词汇来阐述有关的问题。不是说需要一个理论去负担起理解，而是说理论的东西如果没有不是理论的东西就只是一潭死水。凡说到理论，都是一种“旨在对预先给定的事实加以解释的推理系统”^[31]。如果解释学仍然是理解的理论的话，就是因为假想了解释对象中已有现成意义。如果解释学没有脱离这样严重的局限性，实际性就没有觉醒，那么“解释学的历史再长，也不重要，所有关于它的谈论原则上就是误解”^[32]。

九、问题方式的转换

刚才海德格尔那个问题的意思是，我们不但要着重谈解释学的存在论维度，更要知道包括语言学、心理学、历史理论等等所提出来的人文科学方法论完善化是有前提的。说到这里面的问题的转换，我想，关于海德格尔对理解已经成为存在论面相，我们应该有一种自觉的把握。

以往人们谈解释学主要涉及的是“理解”和“解释”，而曾经的问题是：“个别人的经验及其对这种经验的认识怎样提升为历史经验的？”这种问题的提法表面上是真实的，也就是说，揭示话题所及的存在者。但是，人们现在已逐渐习以为常，将对生活的意义和对它重要性认可的知识态度等同起来，特别是“概念”这层意义。因此，那种与生命、与生活的距离仍然明显存在。^[33]现在需要追问的问题是：“只有在理解中才存在的那个存在者的存在方式是什么？”或者“存在和客观性的意义如何能够从此在的时间性和历史性出发获得证明？”在这两种不同指向的问题的描述中，我们称第一种为“错误的”描述：存在着主体与客体、意识与存在。这里所说的“错误的”，并不是说它没有任何事实根据，而是说它让人来看的方式决定了把某种东西放到某种东西之前，从而使这样的东西作为它所不是的东西呈现出来。这就是传统哲学中经常遇到的自我反思理论的两难：如果“自我认识”是从自我出发的，那么自我把自己主题化去认识的话，就会被分裂成一个被主题化的自我和一个主题化的自我。这就如同镜子中的自我一样，陷入“认识自我”的无穷倒退。所以，传统解释学有一个本体论，那个本体论关注的是认识现成性存在者。第二种发问是本体论的，而非认识论的。也就是说，它存在于基本的人类可能性或存在的结构范围内。而海德格尔这里的实际性，不是现成、既定的存在，不是当下在手的存在，而是对人的实际性的去蔽，用实际生活打开历史之物的存在论。