哲学解释学的诉求

一、作为“仆人”的解释者

如果我们想正确勾勒出伽达默尔的对话解释学的轮廓，首先需要动摇一个判断，即解释学的目的是为了更正确地理解提供规则。正如前面已经提过的，我们对于解释学的最普遍的理论诉求，似乎是真实地理解的障碍，或者干脆就是理解的欠缺。解释学的判断只在具体处境中有意义，在它之外，它不过是或多或少的空洞图形。与建筑设计师在建筑之前设计完全成熟的工作理念不同，有关解释学知识的这个特性很像道德知识。我们知道，道德行动者只知道具体环境之外的“普遍”勇敢，人们却号召他在具体环境中要勇敢。勇敢不是详细蓝图，而是需要在具体环境中熟练应用的普遍规则。韩国“岁月号”沉船事故很清楚表明了这一点。所以，道德知识与解释学知识一样避开了“方法”。像道德知识一样，解释学知识在应用中变得更完善，然而真正的大厦总是与蓝图的不完美相互妥协。

这在伽达默尔文本的解释学里有一个很好的例子，即用“仆人”来称呼解释者，这个词显然意味着“听从”，因此与“聆听”很接近。从方法上说，解释者要更深刻、更真实地理解，他就不是文本所载的东西的主宰，而是文本的“仆人”；他不是极力观察和洞察文本中的东西，而是遵循、参与和聆听文本所言说的东西。福柯说：“我们徒劳地想要说出我们所看到的东西，但我们所看到的东西决不会处于我们所说出的话语之中。”^[21]如果这里有所谓方法规则的话，就是用来抑制他自己想成为主宰的意志。他是否能够获得解释学经验的新视域，就依赖于他是否置于开放性态度之中。

如果在哲学解释学中有什么东西是普遍的话，那么有可能就是一个人自己的有限性的认识了，即意识到实际的说话、实际的解释并不足以穷尽推动我们走向理解的内在会话的通途。这更意味着哲学解释学没有比对话更高的原则了。

二、哲学解释学的立脚点

面对伽达默尔的一大堆理论，我们怎么样来理解解释学观点的普遍性呢？我们发现，在对“解释学观点的普遍性”的理解上也有完全相同的用法。回想当年，列奥·施特劳斯死硬死硬地认为，伽达默尔的理论“是一种‘关于解释学经验的理论’，是一种普遍理论”。而他自己的“解释学经验不仅非常有限”，而且他所拥有的经验让他“怀疑一种普遍解释学理论是否可能”。^[22]施特劳斯不觉得自己有所不足，而认为伽达默尔有所不足，他不能搞出一种普遍理论。

这让伽达默尔不能理解！伽达默尔要解决“理解怎样得以可能”的问题，虽然也会被人聪明地当作是在提倡一种方法论，但这种聪明只能遮盖人文科学的立脚点。前面提到，在存在论的解释学当中，存在的绝对真理的观念已经被否弃，因为它不过产生于对人类的时间性的遗忘。这也意味着理解的那种先见结构正是人自身有限性的表现。伽达默尔为先见作辩护。我们知道，每个人在思考与理解时总要借助语言、观念、前提、假定乃至文化和历史传统。在任何情况下，我们都不可能在没有语言、观念等这些先见的状态下去理解与思考问题。因为先见构成了人的历史存在。但是，在哲学解释学诞生之前，认识论中对先见采取敌视的态度，认为人的心灵应该涤除先见，以彰显真知。

以此观之，人文科学的立脚点原本不是方法论问题，而是超出了方法论自我意识之外的“教化”问题。对于中国儒家来说，政道与治道统一于教化。所谓言教化讲礼乐以饰观听，为粉饰升平之具，两千年都是如此。

三、“教化”概念

为什么伽达默尔这么重视“教化”概念呢？“教化”与“理解怎样得以可能”又有什么关系呢？教化的根本作用在于造就“共同的感觉”。一旦人们假定了“教化”观念，就会谈论“模仿”；一旦人们假定具有一定形态的思想的影响史，依然就要关注“模仿”。理解是一个达成共识的过程。

在古希腊，“教化”从来不是指发明来创造一个完美独立人格的艺术和技艺的总和，而是指人按照一个理想来造就和完成自己。不难想到，人文科学之所以成为科学，从教育、共同的生活中更能够得到理解。如果伽达默尔想否定人文科学具有自己特有的方法论，却在关键问题上放弃了这个观点，事后他就会说：“我不知道当时脑子哪儿去了。”伽达默尔也明确地把理解要意识到效果历史的要求作为“对研究的方法论意识要求”提了出来。^[23]

在这个问题上，D．霍埃指出：“虽然伽达默尔并不是在提倡任何特定的方法，他实则是在提倡一种方法论。”在我们看来，伽达默尔愿意就人们对他的误解寻求继续对话。

四、哲学解释学之普遍而有限性

然而，伽达默尔的真正兴趣是什么？《真理与方法》一书表面上似乎有卷入“普遍理论”的解释学的嫌疑。有人就曾经问伽达默尔：“您似乎认为解释学哲学就是全部哲学。”伽达默尔说：“它是普遍的。”人家反问伽达默尔：是普遍性，就意味着某种无限性；你伽达默尔又非常强调人类的有限性，这又如何理解？伽达默尔认为“二者并不矛盾”。

伽达默尔自己是这样来解释的：因为他认为自己讲的普遍性并不是黑格尔意义上的。众所周知，黑格尔的思辨追随思想的辩证运动，把那种所谓“概念的自我表达，体系的自我调节”理解为“好的无限”，理解为一个完全的整体。比如，我们在脑子里经常有一个念头，就是对任何更小的事情，我们变得不耐烦，我们不满足于凑合的解决办法和暂时的权宜之计。我们刚对自己完成一本书，就会感到另一本书还没有看。这完全受到黑格尔的影响。对于黑格尔来说，思想是无限的，因为它不断地超越每一个限度，恶无限似乎是无限的，但是它真正是由超越它的东西所决定的。伽达默尔并不完全同意黑格尔对“思辨的”（speculative）思想运动的这种理解。或者说所谓“好的无限”之类的东西，是值得怀疑的。伽达默尔常常注意努力恢复黑格尔所谓“恶的无限”的名誉。他认为，我们并不能克服我们的有限性。

比如，我们选择博士论文的选题时，哪些问题对于我们是值得做的，哪些东西能够成为我们的研究对象，这通常避免不了受历史性的东西的影响。我们对问题的理解总是以前理解为条件。譬如，关于哪些问题、在哪些方向上已经有了哪些进展。^[24]否则，一切理解都是不可能的。当我们认识到语言是一切经验的视域时，也就注意到，语言的结构是思辨的：语言保持着有限而让意义的无限表达出来。这意味着我们能够达到黑格尔所谓的对精神历史的整体的把握吗？当然这是不可能的。而“整体决不是一个对象，而是一个世界的视域。这个视域将我们圈在里面，我们生活在其中”^[25]。我们即使是指向整体，我们也是有限的。与黑格尔相比，这也是伽达默尔用“思辨的”一词进行相反运用的原因之一。

伽达默尔自己认为：“对于有限性的强调正是说总是可以再跨出一步的另一种方式。”^[26]尽管伽达默尔也借助“视野融合”谈论某某学说，比如，柏拉图哲学学说，似乎在对话中究竟是“谁融合谁？”可以不管，但他不愿意相信，依靠“合法偏见”真的可以搞出个所谓柏拉图哲学学说。

至此，如果我们对以下问题追问，那么就更能够明白伽达默尔的兴趣。这些问题是：伽达默尔的《真理与方法》这个书名，应该叫做“真理与方法”，还是应该叫做“真理或方法”？在什么程度上，这本书名副其实？我们认为，如果我们对这个问题还犹疑不决，我们就来到了伽达默尔《真理与方法》一书的问题意识。

我们通常会考虑将方法和真理结合起来，也就是把解释的技术与存在的理解在我们的阐释中结合起来。可是，伽达默尔认为，不能这样来考虑问题。为什么？因为把解释的技术作用在存在的理解上，就会导致一种情况：扭曲理论和实践的关系，我们会错误地从理论开始，然后根据规则去应用它。这里的关键问题仍然在于“理解是怎么可能的”的问题。比如，按照启蒙的某种理解原则来讲，理解文本的原则是“应该比作者本人对自己的理解更好地理解作者”，这是一般的解释学的出发点，也就是方法。问题的关键在于，《真理与方法》一书会同意这个一般解释学原则吗？它完全不会同意！相反，它更会同意另一种说法：“一个时代的哲学家总是那个时代理解得最好的思想家。”因为我们是从实践出发，从一个我们已经理解的处境开始。

如果我们转换一下思路，我们前面提出的疑问可能就冷却下来了。也就是说，对伽达默尔来说，对一个存在者来说，真理的问题不是方法的问题，而是存在的显明问题。那种赋予理解一种方法，就仍然是如何把握普遍性，将它作为什么来把握的企图。

五、哲学解释学的底牌

按照伽达默尔的看法，自然科学和人文社会科学虽然都叫“科学”，但是，自然科学是通过归纳法来达到对规律的不断深化的。与自然科学的这一方法论特点比较，人文社会科学就不够“科学”。因为它的主题是社会—历史世界的经验。在这个经验之内，“我们总是根植于我们在其中成长的社会结构和规范性看法之中，必须承认我们是一个总是在某些预先形成观点基础上前进发展过程的组成部分。我们的处境是一种根本的和不可逃避的诠释学处境，我们不得不安于这样一种处境，通过在政治和社会的实践问题与理论生活之间进行调解”^[27]。而这种调解的发生并不是通过追随方法论，而是通过追问某种经验如何适应整体，因为历史的可变性会带来一般解释学原则上的不可靠性。

伽达默尔的结论是：“他的哲学解释学的出发点不是一种新的方法或技术。在某种程度上，它也不是什么新的东西，‘从根本上讲，它只是描述当一个可信的和成功的解释出现时总会发生的东西’。哲学解释学所要做的是让我们注意到当我们理解时，会发生什么。”^[28]

六、历史认识的特性

如果我们应该解决解释学是否可以拿来到处运用的哲学方法这个问题以避免不彻底性的话，就要解决有关社会—历史世界的存在特性的问题。

比如，我们常常说“中国特色”，西方人实在不太理解这种说法，我们从母语不同的人之间的不流畅的交谈中也能够认识这一点。西方人不愿意听从我们的思想，并且把这种思想当作别人实际上拥有缺陷的责备。其实，这种说法与历史认识联系起来，无非是说，由于适用于社会—历史世界经验的只是历史的方法，所以，历史认识不是力求把具体现象看成某个普遍规则的实际例子。在这一点上，历史认识的本质其实是，在现象的一次性和历史性的具体关系中去“理解”现象本身。

伽达默尔的这一看法继承了李凯尔特的思想。用他们的观点来看，我们要概括中国的实际经验，那就需要去理解中国的国情。在这种理解活动中，作为从个别中把握普遍的归纳方法自然是不适用的。无论有多少普遍经验在起作用，其目的都不是证明或扩充这些普遍经验以达到规律性的认识，从而得出如“中国模式”这样一种“准人类、民族、国家一般是怎样的”观点。

其实，“人类的善是某种在人类的‘实践’中遭遇到的东西。离开具体的情境，一个东西比另一个东西更好是无法确定的”^[29]。我们党的政治智慧早就昭示，我们的经验就是建设中国特色的社会主义。也就是说，要根据我们的传统去理解我们这个民族、我们这个国家是怎样的，它们是怎样从昨天走到今天的。套用伽达默尔的话说，因为理解了中华民族是这样来的，从而理解了中华民族是这样的。^[30]同样，无论在中国特色的社会主义建设中有多少普遍经验在起作用，它都不是意在理论上证明某种规律性的东西。