哲学解释学的解释理论与复杂性探索

哲学解释学的解释理论与复杂性探索

北京大学哲学系　赵光武

一、解释学发展的前期阶段

解释学是一门关于理解与解释的学科。解释学一词的希腊文的词根是赫尔墨斯（Hermes），也可以说该词来源于赫尔墨斯。赫尔墨斯是希腊神话中诸神的一位信使的名字。他不仅有双脚而且脚上有双翼。他的任务就是来往于奥林匹亚山上的诸神与人世的凡夫俗子之间，迅速给人们传递诸神的消息和指示。因为诸神的语言和人间的语言不同，因此他的传达就不是单纯的报道或简单的重复，而是需要翻译和解释，即把人们不熟悉的神的语言转换成人的语言，把神的隐晦不明的指令给人们解释清楚。从词意来看，解释学的工作就是一种语言转换，一种从一个世界到另一个世界的语言转换，一种从陌生的语言世界到我们自己的语言世界的转换。

解释学作为一门理解和解释的学问，自古有之，源远流长。它产生以来，其前期阶段包括两个时期。

第一时期，古代的神学解释学与法学解释学。

神学解释学以圣经为解释学对象，法学解释学以罗马法为解释学对象。这时，只是由于人们“缺乏对文本的理解才产生解释学的工作”，“解释学就作为一种教育手段而出现”^[1]

神学解释学是传达诸神的意志，人们必须承认这种意志是真理，必须绝对服从，并付诸实施，加以应用。法学解释学也具有这种绝对承认、绝对服从，并付诸实施的规范性职能。

可见，古代解释学包含三个要素，即理解、解释和应用，这三者是统一的互不分离的，没有前后之别，不是先有理解，后又解释，也不是理解在前而应用在后。解释就是理解，应用也是理解，理解的本质就是解释和应用。古代解释学把这三个要素均称之为技巧，即理解的技巧、解释的技巧和应用的技巧。这种技巧不是通常意义上的方法规则，“而是需要特殊精神造就的能力或实践”，“是一种实践智慧”。^[2]所以说古代解释学既不是语言科学，又不是理论沉思，而是解释技艺学。

第二时期，是以施莱尔马赫和狄尔泰为代表的近代的解释学，也被称为浪漫主义解释学。

古代解释学适宜人们对文本缺乏理解、不理解为前提来阐述解释的原因和解释的技艺的。到了近代情况就不同了。从施莱尔马赫开始，解释学不再谈论“不理解”了，而是以“误解”为前提谈论解释的必要和如何解释问题。认为误解是自然发生的，这是进行解释的依据。施莱尔马赫认为误解之所以会自然产生，是由于词义、世界观等在作者和解释者之间所相隔的年代里发生了变化。它将不可避免地带来理解问题，除非它们的影响被消除掉。因此，对施莱尔马赫来说，文本的真实含义并不是“看上去”它直接向我们所说的。它的意义必须通过对它所由产生的历史情境或生活环境的严格准确的重建才能被发现。认为认识者自身当时的情境只具有消极的价值，作为偏见和曲解的根源，阻碍了正确的理解，这正是解释者必须超越的。把理解、解释仅仅当作一种重建。伽达默尔说：“施莱尔马赫把解释学定义为避免误解的艺术。通过受控制的、方法论的思考而把一切异化的以及导致误解的东西——由于时间距离、语言用法的变化、词义及思维模式的变化等引起的误解——排除掉，这样描述解释学的工作自然是不无道理的。”^[3]

与施莱尔马赫一样，狄尔泰也认为“理解的任务就是恢复这些文件、人造物和活动所暗示的本来的生活世界”。^[4]施莱尔马赫、狄尔泰的解释学本质上是一种重建的解释学，它把文本的语言看作代表隐藏在文本背后的东西的密码（作者的个性或世界观）。所以他们认为对于人类历史的研究应以解释学为方法论（一般方法），坚持把解释当作重建（复制）的方针，就能获得关于人类社会的科学知识，这种知识的每一步都像关于自然界的自然科学知识一样严密。他们的目的就是把解释学确定为人文社会科学（精神科学）的方法论。强调人文社会科学与自然科学有同样的严密性、科学性。这时解释学在其发展的前期阶段上，所实现的从古代的具体的特殊的解释技巧到近代的作为人文社会科学研究的一般方法论的转向。

二、哲学解释学的产生与发展

哲学解释学是由海德格尔奠定基础，伽达默尔加以发展和完善的。

正如《哲学解释学》编者导言中所说：“海德格尔对理解的本体论意义的发现是解释学理论的重大转折点，而伽达默尔的研究则可以被看作是试图阐发海德格尔提供的新的出发点的意义。”

这是指：海德格尔在对他的存在主义哲学的主题——存在的意义的探索过程中，发现了理解的结构具有作为人类存在的本体特征的性质，从而使他的哲学成了一种解释学的存在本体论。伽达默尔进一步发挥了海德格尔哲学中关于理解的论题并建立了一套完整的哲学解释学体系，因此成了哲学解释学在当代的主要代表。

海德格尔是怎样通过对存在的意义的探究，而发现理解的结构具有作为人类存在本体的特征呢？

海德格尔思想的核心是对“在”的研讨。他认为柏拉图以来的整个西方哲学本体论所讨论的存在，其意义并没有清楚明白过。他的任务就是要弄清楚这个“在”的意义。怎样弄清“在”的意义呢？首先要区分“在者”和“在”，“在者”指的是一个个的具体存在物，“在”是作为在者的一个个具体存在物的本体（纯存在），是存在之存在。而研究人的存在，就是区分属于“在者”层次的一个个的具体的人，和属于“在”的层次的人类存在的本体（没有具体规定性的纯存在）。一个个具体的人叫做“此在”，所谓“此在”就是“在世的存在”，即有时间特性的、环境情景的与他人他物有交往关系的具体的人。

怎样把握人的存在之“在”呢？即怎样把握人类存在的本体呢？海德格尔认为不能像传统哲学那样从具体事物（在者）具体人（此在）中去抽象概括，只有从“此在”的在世的各种活动及情感体验中去揭示：一方面是，从人的存在中最能显露其存在本身意义的状态中去揭示，如对处于“沉沦”、“烦忧”和“死亡”状态时的情绪体验的揭示。“沉沦”使人彻悟到自己的处境，“烦忧”使人觉察到自身的自由和责任，“死亡”使人反顾人生的价值和意义。这些状态最能显露人的存在中其存在本身的意义，都有助于使人领悟存在主义所说的“在”（人类存在本体）的含义。

另一方面，“此在”本身的主动活动，诸如理解和解释，也能显露“此在”的存在中“在”的意义。理解或解释就是“此在”“能胜任某事”、“能够做某事”的显现，理解和解释表明“此在”总是生活在可能性中。“此在”的存在是可能的存在，这就具有人类存在的本体的意义。也可以说，理解和解释具有作为人类存在本体论的特征。所以海德格尔认为理解是“此在”的存在方式。

海德格尔对理解、解释的本体论意义的发现，使理解、解释的对象不再单纯是文本或文本的衍生物而是人的此在本身，理解不再是对文本的外在解释，而是对人的存在方式的揭示，即通过理解解释使此在知道自己的存在，知道自己如何存在。哲学解释学既不是解释经典的技巧，也不是人文社会科学的方法论，本质上是关于人的存在的理论。它的出现，实现了解释学发展中的第二次转向，即从方法论向本体论的转向。

理解、解释是此在的存在方式，是哲学解释学的基本观点，是海德格尔对哲学解释学的奠基之作。伽达默尔怎样进一步发挥了海德格尔哲学中关于理解的论题并建立了一套完整的哲学解释学体系呢？他的阐发主要有：

1.理解、解释是在前理解的基础上，在偏见的推动下的不断创新的过程。

《哲学解释学》编者导言中指出：“一切深思熟虑解释的产生都以‘此在’的历史性为基础，亦即，以一种从具体情境出发的对存在的前反思理解为基础。”

解释以此在的历史性为基础，就是指人都是被抛入历史的，人只能在历史传统中进行理解、解释。所以任何理解都有三个先决条件：“先有”、“先见”、“先把握”。“先有”是指人必然存在于一个文化中，历史和文化预先占有了人们，而不是人们预先占有了历史和文化，这种存在上的先有使人们有可能理解自己的文化。“先见”是指人们思考任何问题所要利用的语言、观念以及使用语言的方式，会给我们先存的意识，先入的理解。同时也会把这些先入的东西带给人们要思考的问题。“先把握”是指人们在理解前己具有的观念、前提、假定等，作为推知未知之依据、参照系，即使是一个错误的前提或假定，也是理解开始的依据、必要条件。海德格尔把这三个先决条件概括为一个概念叫做“前理解”。伽达默尔接受并发展了海德格尔的这个思想。他认为：人作为“在世的存在”总是已经处于某种理解境遇之中，而这种理解境遇，人必须在某种历史的理解过程中加以解释和修正。

由于每一种解释——哪怕是科学的解释——都受到解释者的具体情境控制，根本不存在无前提、“无偏见”的解释，因为即使解释者能够使自己从这种那种情境中摆脱出来，他也不能使自己从自身的事实性中即历史地位中摆脱出来，所以伽达默尔把海德格尔的“前理解”叫做“偏见”、“成见”。他怎么看偏见呢？他说：“在构成我们的存在的过程中，偏见的作用要比判断的作用大。这是一种带有挑战性的阐述，因为我用这种阐述使一种积极的偏见概念恢复了它的合法地位，这种概念是被法国和英国启蒙学者从我们的语言用法中驱逐出去的。可以指出，偏见概念本来并没有我们加给它的那种含义。偏见并非必然是不正确的或错误的，并非不可避免地会歪曲真理。事实上，我们存在的历史性包含着从词义上所说的偏见，为我们整个经验的能力构成了最初的方向性。偏见就是我们对世界的开放的倾向性。”^[5]他公开承认偏见是“作为一切理解的创造性基础”，是在所有理解活动中具有创造性的力量。这是因为“偏见”、“成见”蕴含了解释的最初的倾向性、方向性。在它的导引下，解释者对文本解释的目的“不在于阐明作者的真实意图”，对文本进行复制，而是学会如何识破表面所指的东西，超越作者的主观意图，并对其作出新的解释，甚至借题发挥。伽达默尔在论述这个问题时提到了人们对弗洛伊德的“无意识”范畴和马克思的“生产关系”概念的解释。

弗洛伊德作为著名的精神病学家和精神分析学派的创始人，把人的心理分为两部分：意识和无意识。无意识又称潜意识，其初衷是为了分析产生精神病的原因。他认为无意识（潜意识）不能被本人意识到，它是原始的盲目冲动、本能和出生后被压抑的欲望。潜意识的概念是精神分析的核心部分，是弗洛伊德的精神病学、精神分析学的理论基础。为了阐明产生精神病的原因，在潜意识的基础上，他还提出了人格是由本我、自我、超我三部分组成的。最原始的“本我”是与生俱来的，是潜意识结构的一部分，由先天的本能、基本欲望所组成，是同肉体相联系着的。“自我”是意识结构的一部分，处在本我与外部之间，是本我的唯一出路，它的心理能量，大部分消耗在根据外部需要对本我的控制和压抑上。“超我”，就是“道德化了的自我”，它包括良心和自我理想两方面，其主要职责是指导自我去限制本我的冲动。如果这三者的平衡关系被打破，就会产生精神病。

在这人格动力系统中，本能是启动或推动的因素，使个体释放心理能量的生物力量。本能分两方面：生的本能和死的本能。生的本能有性欲与食欲两种基本欲望，与自我保存和种族繁衍有关。死的本能表现为一种求杀的欲望，对外表现为破坏、损害、征服的动力，若受挫折则退回到自我，便成为自杀倾向，包括自我谴责、自我惩罚、敌手之间的嫉妒、对权威的反抗，等等。本能来源于身体内部的刺激，它们的目的是通过某些活动，如性的满足来消除或减少刺激。

弗洛伊德在精神分析领域和揭示人类本能的技术方面是一位开创者。他异军突起，使心理学研究进入了一个新天地。在哲学、美学、伦理学、文学、艺术等方面，都可以看到弗洛伊德学说的影响。

在这个过程中，人们在不同时期、不同学科领域，对无意识范畴进行解释和运用时，都以不同的方式、在不同的程度上，超越了作者的主观意图，并对它作了新的解读。比如，20世纪30年代奥地利的精神病学者和社会批评家赖希夸大了本我的先天本能和基本欲望（性欲和食欲）在人的认识与实践中的地位和作用，他认为“一个不公正的社会制度的存在仅仅用统治阶级的经济和政治权力去说明，革命的失败仅仅用被压迫阶级在经济上的相对软弱去说明，都是不够的。意识形态在心理上被固定在性格结构中的观念可以使政治不反映经济现实，1929年纳粹制度在德国得势说明了这一点。因此要用弗洛伊德关于‘性格分析’理论去补充马克思主义，这样才能说明经济发展过程实际上是怎样被转变为意识的，才能对意识实际上究竟怎样反作用于各种经济发展过程作出解释和说明”^[6]。赖希作为“弗洛伊德式的马克思主义”的主要代表人物，他基于在理论上用弗洛伊德的无意识范畴对马克思主义的修正，在考察社会问题时提出，压抑性社会压在群众身上的阶级统治形式，是同一个心理学过程相平行的；心理上的压抑是一种爆炸性冲突的源泉；为了满足性本能冲动，将导致把满足和快乐扩展到人类生存的其他领域；为性解放而斗争是为人类的总的解放而斗争的一个主要方面。“弗洛伊德式的马克思主义”把性、家庭、心理等问题提高到不适当的地位，把高层次归结到低层次，用低层次的生物本能，直接解释由诸多层次交互作用形成的整体涌现性即人的社会性，这等于用还原论的方法，把复杂的问题简单化了，从而离开了人的社会性、人的历史发展观察社会问题，所以就不能对复杂的社会现实给予科学的解释，进而对促进社会发展提出正确可行的方案。因此，赖希宣扬的这套理论在欧美各国一再受挫，到了晚年，他本人也不得不承认，他的尝试“在逻辑上已经失败了”^[7]。后来的一些追随者也都没有获得什么成功。综上可见，“理解并不是一种复制的过程，而总是一种创造的过程……完全可以说，只要人在理解，那么总是会产生不同的理解”。^[8]

2.视域融合是理解得以发生和进行的过程。

“视域”是人的视线达到的领域，就是我们常说的“视野”、“眼界”。所谓视域融合是指在理解、解释过程中，解释者的知识视域和文本的知识视域的交融结合。解释者的视域，是指解释者在现今的历史情景中形成的“现在的视域”，文本的视域是文本作者在以往的历史情景中形成“过去的视域”。视域融合本质上是把过去的意义植入当前情况下的一种调解和翻译。所以“把理解概念定义为一种‘视域融合’，为发生在一切意义转换中的进程提供了一个更为真实的图像”。^[9]视域融合是解释者与文本进行交流的方式、场所，在其中，就像一切真正的对话一样，在解释者与文本之间进行着解释学谈话，包括着平等和积极的相互作用。可以说这“是一种不断在过去和当前之间发生的相互作用”^[10]。这种相互作用、相互交融是一个不断发展的无穷无尽的理解过程，本质上是辩证的（伽达默尔语），其基本特征是开放性。

在这个相互作用相互交融的过程中，解释者的视域与文本的视域必然都要发生相应的变化。具体说，当解释者把自己放置到另一种情景即文本作者的情景时，他绝不同时抛弃自己的情景和前理解，而总是意味着理解发生时就必须带着自己的视域进入所要理解的那个视域，同时也不停留在以往的视域，而是把它融入新的视域后，对文本重新提问并给予新的解答。通过视域融合，既揭示了他人的视域，又展现了自己的视域，使理解者在理解过程中，不断加工改造旧的视域，不断拓宽、超越自身的视域，达到一个更高、更优越、更普遍的视域。在这一理解过程中，历史与现实，客体与主体，他者与自我构成了一个具体的历史的统一过程。

视域融合也体现了“效果历史”概念的涵义。效果历史是解释学看待历史的根本观点。早在狄尔泰的思想中，就提出过“效果结构”概念，意思是指“包括过去产物的结构”。这是一种有机的相互联系、相互依赖、前后连贯的包容性结构。此后，伽达默尔提出了“效果历史”的概念，意思是指过去和现在之间不停地交互作用，在这个过程中包括了主体和客体的活动，即作为解释主体的解释者的视域的活动与作为被解释的客体的文本的视域的活动；在这个过程中，历史传统是一个持续不断的冲动力量和影响力量。这个概念，从根本上说是从实际效果（或后果）上承认“过去”。用这个观点观察视域融合：融合的一方，文本的视域是过去形成的，是历史的产物；融合的另一方，解释者的视域是解释者现今在一定历史条件下、一定历史地位中形成的，也是历史的产物。它们双方的交融结合又直接体现了过去与现在之间的交互作用。可见，理解、视域融合“按其本性乃是一种效果历史事件”。这表明历史现象与文本绝不是解释者可以不置身其中的客观的解释对象，而是主客体的交融统一。

3.“理解同语言连在一起”，视域融合与用语言对话是同一个过程。

伽达默尔认为，“语言是意识借以同存在物联系的媒介”。^[11]心灵与世界的符合能显露在语言现象中，语言是一种可以证明这种符合的方法，哲学研究的重点正日益清楚地朝向这种方法，“据我看来，最近几十年语言现象成为哲学研究的中心决非偶然”^[12]。基于哲学研究的语言学转向，他非常重视语言，认为语言是诸多存在得以表现的存在，是一种根本的存在。“它是包容了一切能够用语词表达的存在物的基本媒介。与其说语言是人的语言，不如说语言是事物的语言，难道不是这样吗？”^[13]“语言这面镜子反映着存在的一切事物。在语言中，而且只有在语言中，我们才能遇到我们在世界中未‘遇到’的东西。”“解释学的原则仅仅意味着我们应该试图理解一切能被理解的东西。这就是我曾在《真理与方法》中说过的：‘能被理解的存在就是语言’。”^[14]。

解释者理解文本时，实际上就是用语言解释语言，语言与用语言传递意义的理解是一个过程。“我们对语言的拥有，或者更妥当地说，我们被语言拥有，是我们理解那向我们诉说的文本的本体论条件。”^[15]

基于理解与用语言对话是同一个过程，伽达默尔结合语言的特点，进一步阐述了视域融合的流动性、开放性。他说，对话的特点是，“当解释者被主题推动着、在主体所指示的方向上作进一步询问时，……包含着一种对于可能性的揭示和保持，从而悬置了文本和读者当前观点的假定的最终确定性。”“它使对话双方都超越自己的视域而进入一种探寻的过程，这种探寻过程具有自身的生命，并且经常充满了未曾预感未曾料想到的发展。”^[16]“语言在对话的具体运用中所具有的不断自我超越的性质是理解具有流动视域的根据。”也就是说，理解活动从本质上是语言的，“理解活动超越任何特殊语言的界限，从而能在熟悉的内容和陌生的内容之间进行调解”^[17]。“语言使得一致成为可能，这种一致扩展并改变了使用语言的人的视域。但是每一场对话都与‘无数未说出的东西’有关，而这些东西则为理解活动提供了做不完的事。”^[18]

还要看到：“工业化时代拉平了的生活方式不可避免也影响了语言，事实上语言词汇枯竭的现象愈演愈烈，因此使语言非常近似于一种技术符号系统，这类拉平倾向是不可抗拒的。尽管如此，只要我们想在相互之间说点儿什么，我们自己的语言世界就仍然在同时增长，其结果就是人与人之间的实际关系。每一个人首先是一个语言圈子，这种语言圈子同其他的语言圈子发生接触，从而出现越来越多的语言圈子。语言就像以往那样不断地在词汇和语法中出现，而且永远伴随着内部无限的对话，这种对话在每一个讲话者和他的谈话对象之间不断发展。”^[19]

这就是伽达默尔通过把语言的动态性与解释的视域融合联系起来，对视域融合过程中知识的这种动态性和自我超越性所作的进一步解释。而“知识的这种动态性和自我超越性在伽达默尔把理解作为视域的具体融合的概念中处于中心地位”^[20]

三、对哲学解释学的解释理论之复杂性解读

哲学解释学的解释理论从一个侧面反映了认知思维的复杂性，具有复杂性维度，其具体表现在：

第一，视域融合理论具体揭示了，认知过程是通过不同视域之间既竞争又协同的交融结合而实现的具有动态性和自我超越性的自组织过程。这是认知思维产生复杂性的重要根源。

第二，视域融合理论也具体展示了，在融合过程中认识的自我超越与不断生成，不是主体认识结构中某种结构单独作用的结果，也不是各种结构的机械相加造成的加和性（迭加性），而是由前理解、成见中蕴含的由知识能力结构与驱动调控结构组成的心理结构，理解中使用的相关文本与语言媒体组成的工具结构，认知主体的历史性中蕴含的认识关系结构等，在视域的交互作用中产生的整体涌现性。这是认知思维复杂性的集中表现。

第三，视域融合理论还具体表明了，人的人事不是一个均匀展开单向直进的线性运动；而是原有视域经过与文本视域的融合，形成新的视域，再在新的条件下进行新的融合并进而形成更新的视域，即是一个认识、融合、再认识、再融合的曲折前进的非线性过程，而每次的融合都使解释者的认识达到更高一级的程度。

第四，视域融合理论，通过效果历史概念所揭示的在过去的视域与现在视域之间不断进行的交互作用，以及对语言的动态性与视域融合的内在联系的分析，所着力阐明的“知识的动态性和自我超越性”，直接显现了认知是一个开放的复杂巨系统。

四、评　　论

1.哲学解释学用存在主义本体论的立场与方法分析揭示理解、解释的本体论意义，把人类存在的本体归结为主体的情绪体验（如处于沉沦、烦忧、面临死亡状态的情绪体验）和主体的认知形式（如理解、解释）等属于精神范畴的第二性的东西，陷入了精神本体论，以唯心主义为哲学基础。

2.哲学解释学以无视物质与精神、主体与客体的对立统一关系的姿态，把认知过程、语言过程独立化，使“主体虚化”、“真理退场”、“客观性丧失”，从而赋予了自身明显的反传统哲学的后现代性质。

3.哲学解释学以丧失客观性为代价强调解释者与文本的融合统一，在理解、解释中抹煞是非界限，否定实践作用，必然导致向主观主义与相对主义敞开大门，任其自由泛滥。在这种理论倾向的制约下，哲学解释学一味肯定“成见”、“偏见”是一切理解的创造性基础，是所有理解活动中具有创造性的力量，从这种不辨是非不讲真假的成见、偏见的前提出发进行理解、解释，其循环往复的结果，只能导致解释者主观心灵的展现。

4.哲学解释学把社会历史的实在性，归结为不同视域之间不断进行交互作用的效果历史，即等同于历史意识的实在性；把社会历史的主体当成只是从事理解、解释活动的认识主体，根本否定生产方式在社会发展中的决定作用，歪曲了人的本质、社会生活的本质，与唯物史观相背离。

5.哲学解释学拒斥“客观主义”与“实证主义”的思维方式，反对将人文科学的研究方法自然科学化；注重理解过程中的矛盾性、开放性以及解释主体的历史性和创造性。这些，无疑具有启迪作用与积极影响。

6.当代科学的发展呈现了既高度分化又高度综合，而以高度综合为主导的大趋势，知识的综合性、整体化是科学发展的规律性。视域融合的理论符合科学发展高度综合的大趋势。不同学科有不同的视域，视域融合的思想对于我们进行跨领域、跨学科的综合交叉研究，有一定的指导意义。

7.视域融合理论的复杂性维度所蕴含的：视域融合过程中的既竞争又协同，自组织、自超越的思想；在视域的交互作用中所形成的整体的涌现性而非加和性的思想；视域融和发展过程中，呈现的认识、融合、再认识、再融合曲折前进的非线性思想，等等，对复杂性探索有积极影响。

上述七点，可概括为两个方面：前四点为第一方面，主要评论的是哲学解释学的理论实质及其局限性。后三点为第二方面，主要评论的是哲学解释学的合理思想及其积极影响。

【注释】

[1][德]伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社1994年版，“编者导言”第2～3页。

[2]洪汉鼎：《理解与解释——诠释学经典文选》，东方出版社2001年版，“编者引言：何谓诠释学”第7页。

[3][德]伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社1994年版，第7页。

[4]同上，“编者导言”第3页。

[5][德]伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社1994年版，第8～9页。

[6]葛力：“《现代西方哲学辞典》，求实出版社1990年版，第145页。

[7]同上，第146页。

[8][德]伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社1994年版，“编者导言”第16页。

[9][德]伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社1994年版，“编者导言”第10页。

[10]同上，第17页。

[11][德]伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社1994年版，第77页。

[12]同上，第76页。

[13]同上，第77页。

[14][德]伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社1994年版，第32页。

[15]同上，“编者导言”第21页。

[16]同上，第12～13页。

[17]同上，第23页。

[18]同上，第33页。

[19][德]伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社1994年版，第16～17页。

[20]“编者导言”第32页。