相对主义的出路问题

一、同情地理解不是相对主义

实证主义的价值中立性具有深重的虚无主义危机。因为，就实证主义来说，科学的命题和理论是建立在事实的基础上，因为事实而有效；而实践的信念则建立在价值的基础上，因为价值而有效。一言以蔽之，实证主义总体上都把价值看成是附加到事物上去的，从而它们成了“有价值的”事物。所谓有价值的物，无非就是在感性性质外再加上价值、使用价值、文化性质等等。如同我直接发现桌子上的书在我面前，既有印刷品的属性，又有价值的属性，如美或不美、增进智慧或令人愚钝。这种价值性质从结构上说属于“现成的”对象本身。比如说，有些历史学家把自己对过去事件的研究，当作在他的研究结果上附加上他的“价值判断”：“那实在太好了！”“那实在太可怕了”等等。其基础，还是那个实体性的物。包括实证主义在内的西方哲学之所以这样对待价值，不是出于价值事实本身，而是出于一种无批判地认可实证主义的社会文化。

从存在开始谈问题，韦伯告诉我们，任何一种价值必须从我们人类的基本存在以及存在本身的路径出发。那么人类的基本存在是什么？人类的基本存在始终是一场一切人反对一切人的战争。只不过，今天这场战争是由价值规定的纯粹主体性的自由发动的。今天这场由价值评价所营构起来的世界观与科学之间的战争是惨烈无比的。“主观性”与“客观性”之间有没有一种和谐的可能性呢？没有！比如，对于这个人来说是恶魔者，对另一个人来说则是上帝。与此相比，甚至霍布斯的“利维坦”的残杀性的自然状态，都称得宁静和谐的田园。如果我们考虑立场甚至观念的多样性，而这些立场或观念并非相互补充，而是相互排斥，则会出现更进一步的复杂情况。譬如，“天堂”与“地狱”、“君子儒”与“小人儒”，等等。因此，如果我们给虚无主义下个通俗的定义，虚无主义是“无力采取一个立场以支持文明并反对野蛮”^[15]。布鲁姆在《封闭的美国精神》中，认为德国的虚无主义是有关生死的哲学思考，而美国的虚无主义是一种过了周末便忘在脑后的短暂情绪。我们虽然主张带有相对主义色彩的社会科学研究，但是这种研究并没有陷入这种虚无主义。为什么？

一方面，它疑似相对主义。因为我们证明了纯主观价值的自由，它表面上让人觉得有一种伟大的宽容的存在，是因为我们被允许根据协商来评论各种各样的观点、立足点和着眼点，是因为表面上具有无限同情各种各样观点、立足点和着眼点。但是，另一方面，我们的同情理解是有原则的。什么叫同情理解？就是基于我们的献身于我们珍视的价值抉择，它绝不是相对主义那样在价值抉择上彷徨复彷徨。正是以这种方法，我们才能把致人死命的相对主义真理转化为生气勃勃的真理。

其实，相对主义、关系主义、视角主义也都具有善意的中立性的外表。因此，我们无法避免如下区分，真正的同情理解当然是严肃的理解，是被某个价值所深深打动的理解，也必须依赖某些前提才能得到理解；而虚假的同情理解当然是做戏式的理解，它既不严肃，也无需依赖于对特定观点的献身，就像它自命普遍同情那样，不过是做戏而已。

因此，所谓“普遍的同情理解并不可能”^[16]“普遍的同情理解并不可能”导致我们必须区分普遍受到赞赏的那些值得赞赏的同情理解，与普遍受到欢迎的那些不值得赞赏的同情理解。比方说，明星式的教授期待的仅仅是抓住他的听众；而对其听众，他只需要知道听众是混杂的。只需要取悦听众就可以了。而要做到这点只要投其所好便可以了。但是，你能够同意为此把柏拉图的特殊地位慷慨地给予今天的学术明星的理解吗？你能够同情理解教授只根据对象不同而使用不同的方式，而不是根据严肃甚至诚实的学术原则而有所同情理解吗？问题在于，教授的权威不是靠听众的不协调的掌声或者嘘声来确立，而是靠一种值得认真对待的心灵问题的深刻表达的评价确立。同情也好，宽容也罢，从来就是有限的。

比如，“北京精神”包含“宽容”，它能够是无限的吗？它为什么不能叫更好听的“人类精神”呢？换句话说，一个中国人为什么不应在决定性方面变成一个美国人，这没有什么理由。有人说，这是由历史处境决定的！美国人不是也照样没有成为中国人吗？你非得这样说，就是把我们对特定价值的信念追溯到我们的决心或抉择之外了。这是错的！因为，我们对特定价值的信念实际上不能追溯到我们的决心或抉择之外。

这意味着你的价值抉择是准存在主义的，它不是普遍主义的。毫无讳言，在价值抉择上，这无法两全其美。一个人不可能同时享有普遍理解的好处，也享有存在主义的优势。如果说这种对终极价值的抉择具有准存在主义的理解的话，那么，我们就清楚韦伯为什么提出职业伦理概念。试想一想，你到哲学院来，假如你把“哲学”和“有用”甚至“赚钱”简单地等同，会怎么样？你进来指望飞黄腾达，或者很成功的话，那你将自己的职业伦理放到哪儿了？你把追求真理换成追求金钱、追求名利了，那你不就是自己给自己转系了吗？

二、以一种决心和献身克服相对主义

对价值信念的一种决心或献身，这不是靠嘴巴说说的。而且，只有一种决心和献身才真正克服相对主义。西班牙的卡斯特罗曾说：“即便最温和的王国和宗教都立足于不公正之上，立足于他们所体现的价值命定的反面。”^[17]马克思不也说“我不是马克思主义者”吗？在此明确的措辞中，强迫我们采取有力的立场以反对“反马克思主义者”。尽管反马克思主义的立场和拥护马克思主义的立场都可以得到辩护，但是它们的共同的地方在于，依赖于对特定观点的献身。

对我们来说，这种对特定观点的献身是否有一个坚实的基础，找一个充足的理论基础是困难的。因为“世界的基础在于自由——但这一说法看起来又像没有任何一点点的基础”。“然而，可以作为基础的选项并不缺乏。本性、理性、历史、精神、权力、生产、欲望，现代社会目睹了所有这些选项的流行，也见证了它们大多数的消亡。”^[18]马克思主义终局性地断言资本主义社会腐朽的依据是否理性的价值判断，看来是当今马克思主义研究最紧迫的问题。韦伯早就不这么认为，他认为资本主义现代化进程的内在逻辑，并非指向无阶级社会，而是指向工具理性的、行政管理合理性的封闭系统。你们觉得哪一个人的话更听得进去？根据前面的理解，这个问题我不能回答，要靠你们自己衡量。正是由于伟大的思想家们看法不能统一，作为学（习）者的我们才有可能存在。换句话说，马克思和韦伯是否会犹豫：他们的学说到底是否终极真理？这样的问题可以让我们去推敲他们之中谁更有可能正确。我们在此只限于让我们自己听听伊壁鸠鲁和马克思是怎么说的。他说：“哲人对事物采取独断主义的态度，而不采取怀疑主义的态度。”马克思对伊壁鸠鲁肯定说：“是的，哲人比大家高明之处，正在于他对自己的认识深信不疑。”^[19]事实上，除了主观与客观对立之外，人类思想更存在着肤浅和深刻之间的差异。当我们这样去理解马克思或韦伯的学说时，希望能够看到他们的学说具有一种试图用后者之间的对立取代前者之间的对立之意图。

三、价值评价意味着什么？

进一步看，从纯粹理论角度考察看，由于每种立场、观点、着眼点都与价值评价不可分离。因而，任何人在价值评价时都不可能没有对某种价值的或贬低或抬高或利用。或者对我们的价值信念赋予力量与方向，或者否定其他的人或社会的立场、观点、着眼点。

所以，可以随意变换观点、立场的所谓无限宽容或善意中立性原则成了这样一幅景象：表面的方面谦卑和宽容，本质的方面傲慢和偏狭。实际上，相对主义的同情理解仅仅限于相对主义共同体之内。这就像今天的国家之间的关系一样，在一个国家内部，可能还是非常讲道理的，但是在国家关系上根本就没有适合它们之间关系的道理好讲。所以，在国际关系中，似乎谁有热核武器，谁就怕谁。比方说，在哥本哈根气候大会上，一个非洲的女孩流泪央告全世界，我们的国家已经因为气候变化而不再能够种出祖先种出的东西了。倘若再不改善环境，作为有机体的人就活不下去或活不好。可是不少与会者对此却无所谓，甚至没想抬起眼睛看她一下，换句话说，即便在联合国这样的场合，也会令理性至上者灰头土脸，当人们谈及正当时只是在考虑自己的利益。以置身国防观察员的视角观察国际舞台，现在国家与国家的关系往往表面上握手，后面却拿着一把刀。面对此情此景，我们应该有什么样的态度呢？

四、每一个价值规定中都潜伏着“攻击点”

这是关涉普遍的哲学方法论原则。这种方法论原则根本未得到相对主义、关系主义、视角主义的重视。这个原则我们必须特别明确地摆在眼前。我们这样来理解这条原则：每一个价值规定中都潜伏着“攻击点”。“攻击点”是有关价值的论题结构规定性中自然产生的。施米特就指出：“只要价值是由具体的人针对其他同样具体的人推行的，攻击性就会因价值的双重性不断重新蔓延。”^[20]比如说，人们从关于美国实现人权的双重标准中可以看到这种攻击性。我们可以看到，除了所有观点、立足点和着眼点以外，在韦伯那里，还有一个属于自己的坚定的基点，即攻击点。正是有这种坚定的基点，韦伯看到，理性不能作价值判断，价值判断恰好不是价值中立的研究。但是对这个事情真相的澄清则是另一回事，也就是说，对其澄清是科学的事情。由此，韦伯才能与相对主义、关系主义、视角主义拉开距离。哈特曼指出：“每一种价值，一旦取得了支配个人的权力，就倾向于把自己封为人类普遍特质之唯一代表，而且要牺牲其他价值为代价。”价值思维既是双重的，也是彻头彻尾好斗的。哈特曼用“价值的僭政”这个概念来表明“把其他价值从价值感情中排挤出去的倾向”。^[21]

五、作为实践课题的科学的统一性

今天，社会科学研究呈现出碎片化、专业化的格局。没有一个人敢说，自己研究的是作为一个整体的社会，或声称自己研究的是作为一个整体的人。甚至连声称自己在谈论某个事物时所思考的是作为整体的事物，都不敢。像马克思那样研究资本主义或像托克维尔那样研究美国民主制度，并不被如今社会科学研究看好。

虽然，为了理解一个整体必须理解部分，因而今天的专业化显得有十分充足的前提，但是，专业化实质是社会科学研究的抽象化。抽象化是什么意思呢？假如把现实社会比喻成为一个舞台的话，有些社会科学研究就像一个编剧的剧本，太假！许多社会科学研究看起来相关于现实社会的要素，其实不具有相关性。比如，现在很多哲学教师把人文学科当作理工学科，讲人文社会科学方法论，却用自然科学的内容和很理性的方式来讲授，自己都没有兴趣和激情，却要叫观众或学生投入生命。再说，今天具有科学倾向的社会科学家，比如心理学家，把青少年行为作为种种规律来关注；而家长关注的事情却远不是这么一回事。家长关注的是好学校。对于家长来说，与他们相关的是价值，而不是规律，相关的是那些能够在学校里真切体验到的好老师、好体制等真实价值。因此，被捆住头脑的社会科学教师的缺陷和家长之间的对立可能引起错觉。

那么，为什么家长跟老师或跟社会科学家存在着这样的反差？为什么今天各个学科大杂烩的研究成果越来越莫名其妙且空洞？重要的根源在于，老师或社会科学家在价值和事实之间划出鲜明的界限，他们认为自己没有能力去作价值评判。实际上，他们是在现代科学方法的狂轰滥炸下承认社会科学经受不住了。也就是说，他抵挡不了那些我们只有通过从外部超然观察的方法才能触及的现象的诱惑。但是，社会科学所处理的现象却并非超然观察所能触及。因为它必须从内部分享它正在研究的人对某些价值的认可。否则，这样的“科学的”社会科学家就是用低于人的眼光来理解关乎人事的科学。

六、讲究社会科学的研究伦理

我们认为，依据人类根本问题的大义而挑选研究主题，也要消除种种狭隘的专业化的危险，一个基本的方法就是回归现实，诉诸常识。社会科学的首要问题都是关乎国计民生的问题，它们就是居民社区、社团、人大代表提出的问题，表述这些问题的术语都不具有特定的哲学性，至少表述这些问题的术语，对于一切心智健全的成年人而言，是浅近易懂的。社会科学研究者必须有意识地体验社会舞台上的个体演员的体验，也就是把自己的关切与公民或政府的关切保持一致。要诚实、公正，易于同国家、团体、群众组织合作、开放。当我们这样来思考社会科学研究的主题时，就能够形成与作为整体的诸社会的那些真正总体目标有关的知识和判断。

换句话说，社会科学研究要避免科学化方法导致的危险，就必须讲究社会科学的研究伦理。据此而言，伦理学探究作为一门社会科学，实际上具有统合日益专业化、日益散漫的社会科学的功能。在这种情况下，所谓应该用人文方法处理社会现象，说的正是这个意思。如果社会科学研究者够格，就绝对不能忘记他正在研究人事，正在研究人。

当然，我们并不是要抹杀社会科学与人文学问的界限。人的生活可以区分为社会生活与心智生活的话，社会科学不必去研究人的心智生活。或许我们仍然需要遵循亚里士多德将社会生活与心智生活区分开来的传统，将社会生活归于社会科学，将心智生活归于人文科学。^[22]而人文科学可以为理解社会作出贡献。人文学科是“理解社会”的主要工具。

七、走出绝对主义和相对主义的泥沼

至于怎样具体选择社会科学的研究课题，我认为，关键还涉及选题的价值选择问题。我们对这样一个问题有时甚至常常会感到很迷茫。因为我们往往会根据自己的知识状况，根据自己的爱好能力、利益考量，甚至根据自己的少数民族的信仰状况等来确定自己的课题的主题。它是一种可能导致不为生产者服务而只为消费者服务的目的。有人说，我之所以要报一个教育部的应急课题——科学发展观，就是因为这样的课题命中率高，且又容易做。我想这本身可能并非可以指责的。因为毕竟不是每一个人都是大师，不是每一个人都能够像孔子那样成为圣人。当然，当前有待廓清的研究课题或专业问题变得越来越不实，整个论文生产线变得越来越空洞是值得警惕和反省的。

韦伯可能正是基于这样的考虑，他认为，博士候选人张三之所以选择辩证唯物主义作为博士论文主题，而李四之所以选择历史唯物主义作为博士论文主题，原本不可能援用科学的判断来评价两篇论文所选课题的高下。它并没有一种针对观念等级的哲学标准或理想的哲学观念。维特根斯坦则认为，没有任何命题在绝对意义上是卓越的、重要的或不重要的。可是，“我们总是那么喜欢说：‘这是重要的东西’——一边私下指着感觉——这个事实本身已足够表明我们多么倾向于说一些不给出任何信息的东西”。^[23]想必，韦伯也好，维特根斯坦也好，他们都认为，世界上什么东西最重要？这个问题他们没有办法回答。或者更确切地说，他们也可以把他们认为最重要的东西告诉你们，但是，信不信由你！因为这个不是知识，知识可以客观接受，这个属于信仰，信仰全靠个人衡量。于是，一切我们在通常状态下觉得重要的事物，此时似乎蓦然变得无足轻重了。不知不觉地，一些新的意义向我们呈现出来。遵循这一理念，我们有可能走出绝对主义和相对主义的泥沼。破解价值哲学难题的困扰。这一理念的核心是：我们像站在沼泽地里，我们没有也不需要坚如磐石的基础，但这正是我们前进的动力。也就是说，价值判断标准必须和实践一起发展。

八、坚持历史普遍主义

没有任何研究在绝对意义上是卓越的、重要的或不重要的。我自己本人不赞同相对主义，我是一个有条件的普遍主义者，也就是我愿做历史的普遍主义者。不妨让我们来思考这样一个问题：为什么我们现在认为最重要的东西，和两千多年来认为的最重要的东西不一样了呢？或者反过来问：历史上发生过的、证明有无数人的人生理想今天怎么不在了？这个问题我们得好好想一想。

今天有许多人认为，当一名货真价实的教授还不如当一名白领来得成功。就在这样的时刻，我们似乎再也不需要纠结于哲学真理性的其他任何证明，正如一个亲眼看见了某样东西的人，还会要求表明这样东西确实存在的证据吗？但是，通观人类存在的基本条件，某一时代的某些观念并非真正的观念，也不是理想的观念。所以，某一时代的某些观念会错失真理。历史成了这样一幅景象：表面的方面令人兴奋，严肃的方面却萎靡不振。历史同时又告诉我们，现在轻松愉快的大学生活终将是历史的泡沫，就像一个人总要归于安宁平静一样，而这个时候，你会相信世界上有一些比滚滚红尘更重要的东西，将来的大学还将回归本位！所谓回归本位，无非是指回归理想。所谓回归思想，就是拒绝自我（民族、人类）毁灭的相对主义听之任之的哲学。

另一方面，韦伯主张的价值中立的科学理想，与科学实证主义拥有一种绝对的价值中立观是不同的，对此前面有所交代。我们再做一点补充。从我们的观点看，关键问题并不在于价值的存在，而在于价值的存在方式。比如，自然科学的实证主义价值中立性，就是把价值的存在当作相似于作为数学对象的加和减或物理学对象的正极和负极，它是像数目和数字那样“存在”，它们反对价值形而上学，不满足于哲学，便投身实证知识的怀抱。但是，它们用来反抗形而上学的武器实际上是用知识来反对知识，它们要反，是因为形而上学从知识上经不起经验科学实证。韦伯则以相反的形象出现在我们面前，他主张的价值中立性恰恰要避免这种实证主义因而虚无主义的价值中立性。因为，在韦伯那里毕竟提到了作为自由的、有责任感的活生生的人。虽然这么一种人不可能在由因果限定的存在国度中保持一种存在，但它至少具有一种理想的效用。或者说，这样一种人至少可以保持在一种价值效用的国度里。至少可以说，韦伯强烈地坚持一个观点：为信仰所做的一切论证都要低于信仰本身。

【注释】

[1]霍布斯：《利维坦》，黎思复等译，商务印书馆1985年版，第95页。

[2]《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社2004年版，第380页。

[3]《德意志意识形态》究竟反映了谁的思想或者是在谁的主导下完成的？这个问题仍然是个谜。有人力主“马克思和恩格斯有差别的合作”说，但是，毫无疑问，一切理解伟大思想家心智的尝试，只要它面对的问题还是从某个纯粹形式的视点提出，就永远是徒劳的。它忽视了《德意志意识形态》中有一个核心人物的视角，其“统一性”无法抹杀的事实。

[4]哑巴话语与“其各关系部分脱节的话语”，它“既有朝着主体思想方向的发散，也有朝着毫无干系方面的发散，全然不知话语对象，不知道应该对谁或者不应该对谁话语”。《菲德尔》//雅克·朗西埃：《哲学家和他的穷人们》，蒋海燕译，南京大学出版社2014年版，第61～62页。

[5]张世英：《自我实现的历程——解读黑格尔〈精神现象学〉》，山东人民出版社2001年版，第106～107页。

[6]乔吉奥·阿甘本：《潜能》，王立秋等译，漓江出版社2014年版，第113～114页。

[7]乔吉奥·阿甘本：《潜能》，王立秋等译，漓江出版社2014年版，第96页。

[8]吉尔·德勒兹：《斯宾诺莎与表现问题》，龚重林译，商务印书馆2013年版，第127页。

[9]乔治·萨拜因：《政治学说史》（下卷），邓正来译，上海人民出版社2010年版，第492页。

[10]汪民安主编：《生产》（第三辑），广西师范大学出版社2007年版，第314页。

[11]吉尔·德勒兹：《批评与临床》，刘云虹等译，南京大学出版社2012年版，第139～191页。

[12]利用意识形态来证实自我的自我证实，有点类似利用民众投票寻求纯粹数量上的共振。

[13]汉斯·布鲁门伯格：《神话研究》（上），胡继华译，上海人民出版社2012年版，第75页。

[14]Leo Strauss.The Rebirth of Classical Political Rationlism.The University of Chicago Press,p22.

[15]施特劳斯：《古典政治理性主义的重生：施特劳斯思想入门》，郭振华等译，华夏出版社2011年版，第50页。

[16]施特劳斯：《古典政治理性主义的重生：施特劳斯思想入门》，郭振华等译，华夏出版社2011年版，第51～52页。

[17]施米特：《价值的僭政》//王晓朝、杨熙楠主编：《现代性与末世论》，广西师范大学出版社2006年版，第125页。

[18]特里·伊格尔顿：《理论之后》，商正译，商务印书馆2009年版，第188页。

[19]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第22页。

[20]施米特：《价值的僭政》//王晓朝、杨熙楠主编：《现代性与来世论》，广西师范大学出版社2006年版，第126页。

[21]施米特：《价值的僭政》//王晓朝、杨熙楠主编：《现代性与来世论》，广西师范大学出版社2006年版，第144页。

[22]施特劳斯：《古典政治理性主义的重生：施特劳斯思想入门》，郭振华等译，华夏出版社2011年版，第43～49页。

[23]维特根斯坦：《哲学研究》，李步楼译，商务印书馆1996年版，第151页。